A MODERNIDADE CINDIDA: ENTRE O SENTIR E O PENSAR

A modernidade que se intensificou com o processo da I Revolução Industrial, modificou-se drasticamente com as posteriores revoluções empreendidas no modo de produção capitalista. Em grande parte, essas transformações foram impulsionadas pela introdução de novas tecnologias. O ingresso da humanidade na “era da informação” mudou o perfil estrutural da antiga sociedade. Deste modo, os processos formativos emergentes apontam para toda uma reconfiguração dos espaços e dos tempos, tanto os exteriores quanto os interiores, e nos leva rumo a novos tipos de embate, rumo a novas formas de se fazer e experimentar a vida, o mundo, o trabalho, a educação, a política etc. A ontologia histórica estuda como viemos a nos tornar nós mesmos, pois nos mostra que as individualidades são sempre constituídas por formas culturais: tem a ver com modos de conhecimentos,

modos de imaginação, modos de produção dos discursos, modos de cuidados

que incidem sobre os indivíduos, com o fito de formá-los.

Neste sentido, grosso modo, podemos dizer que a primeira modernidade pode ser caracterizada como um período histórico onde as sociedades disciplinares possuíam um forte objetivo de controle e de formação de identidades. Neste movimento, a ética, atrelada a um código e a lei, responde a importante questão de como somos convertidos em sujeitos morais. Como somos formados com o intuito de desenvolver a vontade de cuidar de nós mesmos. Pois, “lutando contra a crença na corrupção da natureza humana, reabilitando o epicurismo, os prazeres e as paixões, os homens das Luzes elevaram a felicidade terrestre à concepção de ideal supremo” (LIPOVETSKY, 2007, p. 333) e ao fazê-lo elevou a preocupação por nós mesmos como a principal figura da moral. A possibilidade da afecção da relação de si para consigo mesmo passou a se dar nesta possibilidade da força se dobrar a si mesma, constituindo assim uma relação específica: a relação de si para consigo mesmo, que se traduz, na atenção e no cuidado que têm que ser dispensados para que ela se perpetue e se intensifique. Movimentos que a partir deste momento histórico tornam-se cada vez mais terrenos. Cada vez mais dependente das significações e interpretações mundanas. Enfim, a “formação aparece aí como um trajeto não normatizado no qual se aprende a ler (e a percorrer) o mundo. Mas para isso, para que o mundo seja legível (e „percorrível‟), tem-se de, primeiro, dissolver

todos os esquemas de interpretação que nos são dados já lidos e interpretados” (LARROSA, 2006, p. 10), ou seja, a modernidade ao abrir e intensificar o caminho da autoconsciência necessitou dirigir à crítica (ou, à dúvida) aos valores tradicionais e aos transcendentes nos quais estes valores estavam ancorados. Ainda segundo Larrosa (2006, p. 30):

o importante não é como Rousseau seja um dos primeiros a falar sobre a inocência original das crianças e sobre a naturalidade do desenvolvimento delas, nem tampouco que ele encarne os ideais de um certo setor da burguesia francesa em sua definição do político. O importante é como ele se coloca na linguagem de uma maneira inédita, como se coloca na posição de um sujeito que diz eu. E como essa posição – que, ao mesmo tempo, está na linguagem e contra a linguagem – leva-o a ampliar o campo do dizível, também, é claro, no que concerne às crianças ou ao pacto social republicano.

O modelo paradigmático aqui não é apenas Descartes, mais é também Rousseau, pois este movimento é antitético desde a origem. Logo, podemos dizer, em termos bem gerais que, assim como a primeira modernidade está para Descartes, a segunda modernidade está para Rousseau; contudo, não podemos nos enganar e pensar que hoje somos afetados/formados apenas por um lado da equação. O que parece mesmo é que os dois movimentos se intensificaram e se tornaram mais dependentes um do outro, ao passo das sociedades contemporâneas evidenciarem uma dupla necessidade estrutural, que perpassa os nossos códigos culturais: hoje, ao que parece, somos formados, ao mesmo tempo, através de um duplo imperativo categórico: a injunção do Cuidado de si mesmo e dos outros e a injunção do Conhecimento de si mesmo e dos outros. Como bem lembra Manuel Castells (2008, p. 41),

em um mundo de fluxos globais de riqueza, poder e imagens, a busca da identidade, coletiva ou individual, atribuída ou construída, torna-se a fonte básica de significação social. [...] a identidade está se tornando a principal e, às vezes, única fonte de significado em um período histórico caracterizado pela ampla desestruturação das organizações, deslegitimacão das instituições, enfraquecimento de importantes movimentos sociais e expressões culturais efêmeras. Cada vez mais, as pessoas organizam seu significado não em torno do que fazem, mas com base no que elas são ou acreditam que são. Enquanto isso, as redes globais de intercâmbios instrumentais conectam e desconectam indivíduos, grupos, regiões e até países, de acordo com sua pertinência na realização dos objetivos processados na rede, em um fluxo contínuo de decisões estratégicas. Segue-se uma divisão fundamental entre o

instrumentalismo universal abstrato e as identidades particularistas historicamente enraizadas. Nossas sociedades estão cada vez mais estruturadas em uma oposição bipolar entre a Rede e o Ser.

O fenômeno assinalado por Castells (2008) é consequência do movimento desenvolvido na época moderna: uma política de subjetivação crescente e um movimento de globalização da economia, centrado no mercado. Fenômenos que geram uma individualização mais intensa e ao mesmo tempo ampliam os espaços e domínio da lógica instrumental e estratégica. Porém, também não podemos deixar de concordar com Harvey (2010) quando esse assinala que a nossa história mais recente parece girar mais em torno da famosa máxima de Rousseau “Sinto, logo existo”, do que da máxima de Descartes “Penso, logo existo”. Processo que levou a uma “mudança radical de uma estratégia racional e instrumentalista para uma estratégia mais conscientemente estética de realização das metas iluministas” (HARVEY, 2010, p. 28), e que confirma as sinuosidades e ampliação dos espaços da intimidade e da lógica da subjetivação em nossa atualidade. E, segundo este prisma, podemos dizer que hoje, somos mais afetados/formados por uma balança que parece mais pender para a famosa máxima de Rousseau “Sinto, logo existo”. Processo que se evidencia ainda mais pelo fato da própria globalização e seus processos característicos se utilizar de artifícios que antes estavam restritos e atrelados à vida privada, ao ponto de Bauman (2009) dizer que vivemos em uma “economia da existência”, de Lipovetsky (2007) afirmar que vivemos o momento do “consumo intimizado ou emocional” e Morace (2009) seguindo as trilhas deste último, afirmar que estamos na época do “consumo autoral”. Seja como for, parece que vivemos em uma época que “distingue-se pelo lugar central ocupado pelas aspirações de bem-estar e pela busca de uma vida melhor para si mesmo e os seus” (LIPOVETSKY, 2007, p. 16). Então, parece que podemos afirmar com Pelbert (2009, p. 13) que hoje é a vida que serve como ponto de apoio último para novas lutas e reivindicações individuais e coletivas, pois “nunca o capital penetrou tão fundo e tão longe no corpo e na alma das pessoas, nos seus gens e na sua inteligência, no seu psiquismo e no seu imaginário, no núcleo de sua „vitalidade‟”.