As muitas peles: corpo, aprendizado e conhecimento
O capítulo anterior centrou-se sobre as redes das quais a ritxo(k)o participa, enfatizando principalmente as redes de parentesco. Mostrei que o parentesco é fruto de processos de produção de corpos assemelhados, os corpos-parentes. É através de atos recíprocos de carinho e cuidado que as pessoas se produzem enquanto pessoa inỹ e enquanto parente. Uma mulher, por exemplo, se produz como lahi (avó) ao mesmo tempo que produz sua neta. É através da alimentação, dos cuidados diários, do dispêndio de carinho, dos presentes, dos conselhos e da proteção que a avó se faz e simultaneamente faz a neta (dee). Mas é apenas através da recíproca da neta em apreciar a comida inỹ, chamar pelo termo correto de parentesco, demonstrar carinho e se lembrar da avó que o processo de parentesco é bem sucedido. No presente capítulo, o foco ainda está no processo de produção dos corpos-parentes. Retomaremos a questão, entretanto, enfatizando o aspecto do corpo. Se o processo de aparentamento é a produção de corpos assemelhados, precisamos entender de que corpo se visa produzir com estes processos. O tema da corporalidade ameríndia também convida a discussão sobre a produção e a circulação de saberes, e do processo de aprendizado da ritxo(k)o. Apresentarei uma critica a ideia recorrente na bibliografia sobre as ritxo(k)o o oà i st u e toàpedag gi o . O argumento final do capítulo sugere um paralelo entre a produção de crianças e artefatos.
3.1 - A fabricação do corpo ameríndio
Em artigo sobre a corporalidade amazônica, Aparecida Vilaça (2005) ressalta que, desde os anos 1970 e do artigo inaugural de Seeger, da Matta e Viveiros de Castro (1979), os americanistas têm chamado atenção para a centralidade do corpo na definição de pessoas e grupos sociais. Foi este, aliás, o tema que libertou o americanismo dos modelos vigentes na antropologia da época, permitindo que se criassem modelos mais próximos às realidades ameríndias, como os grupos de substância – grupos de pessoas relacionadas através de substâncias como sangue, sêmen e comida (Vilaça, 2005: 446). O corpo se tornou uma questão central no americanismo e os dados disponíveis mostram uma diversidade de concepções. Mas de maneira geral, eles evidenciam a impossibilidade de postular que o corpo humano seja o
mesmo em todo lugar: não há diferentes visões sobre o mesmo corpo e, sim, diferentes conceitos de corpo (Vilaça, 2005: 48).
Esse já era o argumento defendido porEduardo Viveiros de Castro em 1979, quando ele descrevia os processos de fabricação do corpo xinguano. Segundo ele, não há um corpo físico ou biológico sobre o qual o social se deposita (Viveiros de Castro, 1979: 40). Os processos de fabricação não alteram um corpo naturalmente dado, eles criam o corpo: ele só é um corpo de humano a partir da fabricação cultural. Essa tecnologia de fabricação, continua o antropólogo, está baseada na manipulação de substâncias (como sangue, sêmen, alimento, eméticos vegetais e tabaco) que devem entrar e sair do corpo e no controle dessas entradas e saídas (Viveiros de Castro, 1979: 46). Mas, defende Eduardo Nunes, as substâncias não estão ligadas às concepções de materialidade e imaterialidade, além dos fluídos corporais e alimentos também são substâncias os afetos, a memória, as palavras e o cuidado (2012: 117). "Assim o que se passa 'dentro' do corpo é de interesse imediato para a sociedade, que não se limita a inscrever à superfície do corpo suas marcas gráficas." (Viveiros de Castro, 1979: 47). Como sugere Vilaça,
o que se entende por corpo não é o mesmo que nós entendemos. Não se trata de um substrato físico cuja constituição é determinada parte geneticamente, parte pelo ambiente. O corpo contém afeto, memória, que não podem ser traduzidos i ediata e teà e à te osà deà o posiç oà uí i a à ouà p o essoà fisiol gi o .à (Vilaça, 1998: 14).
Duas décadas mais tarde, Viveiros de Castro (1996) escreve novo artigo, em que ele propõe importante modelo para o campo do americanismo: o perspectivismo ameríndio. Não é minha intenção entrar em detalhes desse modelo, voltar-me-ei apenas para o que ele tem a dizer sobre o corpo. O autor defende que os ameríndios reconhecem que os corpos (de humanos, animais, objetos, etc.) começam como corpos genéricos. O que diferencia os corpos hu a osàeàestesàout osà o posàs oàosà afetos,àafe ç esàouà apa idadesà ueàsi gula iza à adaà espécie de corpo: o que ele come, como se move, como se comunica, onde vive, se é gregário ou solitário… à Vi ei osàdeàCast o,à :à .àPo ta to,àtodaàaà faseàa e í diaà aà o st uç oà e fabricação dos corpos é um processo de diferenciação desse corpo genérico em um corpo verdadeiramente humano, um corpo que se assemelha ou um corpo-parente. Os corpos não são fatos, são feitos (Viveiros de Castro, 1996:131).
Assim, o tema já antigo da importância da corporalidade nas sociedades amazônicas (Seeger et alii 1979) ganha um fundamento cosmológico. É possível, por exemplo, entender melhor por que as categorias de identidade — individuais, coletivas, étnicas ou cosmológicas — exprimem-seàt oàf e üe te e teàpo à eioàdeà idio as à corporais, em particular pela alimentação e pela decoração corporal. A pregnância simbólica universal dos regimes alimentares e culinários (...), essa universalidade manifesta justamente a idéia de que o conjunto de hábitos e processos que
constituem os corpos é o lugar de emergência da identidade e da diferença. (Viveiros de Castro, 1996: 130).
O balanço etnográfico de Yano (2009) sobre os processos de formação do corpo entre os Caxinauá permite observar as questões apontadas por Viveiros de Castro. Segundo a autora, u aàpessoaà a i au à àf utoàdoà i e àe t eàpa e tes :àelaàseàfazà aà o i iaàdi ia,àpeloà uidado,àpa tilhaàdeàali e tos,àpe sa e tosàeàt o aàdeàfluidosà o po ais à Ya o,à :à .àÉà através da manipulação de certas substâncias que adentram o corpo e lhes confere qualidades específicas, que os Caxinauá se reconhecem enquanto nukun yuda, que pode ser traduzido como ossoà o po àouà ossoàpa e te à Ya o,à :à .àOàp o essoàdeà es i e toàsaud el,à portanto, envolve a ingestão de alimentos adequados, banhos, plantas, cortes de cabelo, ornamentos,à pi tu as:à tudoà issoà e à aà o t i ui ,à adaà ualà e à u à o te toà p opí io,à aà fo aç oàdaàpessoa à Ya o,à :à .
Essa reflexão evoca a discussão do capítulo anterior em que destacávamos como os recém-nascidos inỹ ainda não podiam ser considerados humanos. Depois do nascimento o processo de aparentamento devia prosseguir de forma intensa: os parentes passavam a cuidar das substâncias que circulavam entre eles. Esse cuidado com o que pais, mães, irmãos e os avós entram em contato é uma preocupação com o que entra e saí do corpo do recém-nascido. Todo o processo de parentesco está voltado para o assemelhamento do recém-chegado com os corpos-parentes e da sua diferenciação de outros tipos de corpos.
O caso dos Yudjá apresentado por Stolze Lima (2002) abarca as discussões acima e nos remeterá a um novo ponto. Segundo a autora, as palavras yudjá que designam as partes do o poàs oàusadasàse p eàasso iadasàaàu àp o o eàpossessi o:à aàpala aàp às ào o eà o oà uma entidade relativa: trata-seàse p eàdoàp àdeàalgu à “tolzeàLi a,à :à .àOà es oàseà dá para os termos que designam as relações de parentesco e os pertences pessoais. A pessoa yudjá possui três componentes principais: se’ ida (conjunto das partes do corpo propriamente humano), se’ã ỹ (duplo) e se’as (o invólucro que unifica as partes) (Stolze Lima, 2002: 12-3). Num primeiro momento do texto, a autora traduz esses componentes da pessoa como corpo, alma e pele, respectivamente, mas ao final do artigo ela indicará que a dualidade entre corpo e alma não se aplica ao contexto yudjá. Mais a frente, veremos que Rodrigues também recusará a dicotomia entre corpo e alma para os Javaé, mostrando que não há um componente da pessoa que não seja corpóreo (2008: 423-4).
Se a pele é o princípio de individuação que confere ao corpo uma identidade específica, a alma é um princípio de subjetivação que confere faculdades como consciência, linguagem, pensamento e socialidade. Muitos outros seres possuem alma: onça, gavião, urubu, queixada,
quase todas as espécies. A pele, por outro lado, é específica para cada espécie, e por isso confere identidade. A questão é que é possível vestir uma pele diferente e, assim, transformar-se. Stolze Lima ressalta, então, dois pontos:
ser uma pessoa não é, com efeito, uma condição distintiva da humanidade. Embora não pretenda trazer isso como alguma novidade etnográfica, esse é o primeiro ponto que devo ressaltar. O segundo – este sim menos conhecido – é que o que um corpo é, depende intrinsecamente, fundamentalmente, de uma perspectiva. (Stolze Lima, 2002: 13).
O interessante é que, se o corpo depende de uma perspectiva, diferentes perspectivas podem impor-seàu asàasàout as:à essaàout aà oisaà ueà àu à o poàpa aàu àpo toàdeà istaàalheioàpodeà i àaàse àta àpa aàosàhu a os à(Stolze Lima, 2002: 14). Para a antropóloga, o corpo tem como propriedade o fato de que só existe para, ele só existe em relação com outros corpos, que por sua vez dependem de suas outras relações (Stolze Lima, 2002: 17).
A mesma questão foi abordada por Taylor (2012). Falando sobre a pessoa jivaro, a auto aà otaà ueàaàsu jeti idadeàs àe isteà o oà ef aç o:à elaàseào igi aàna noção que alguém te àdaàpe epç oà ueàout osàt àdeàseuàp p ioàEu à Ta lo ,à :à .àIssoàsig ifi aà ueàoà eu à selfhood), enquanto pessoa, é um estado, e um estado altamente instável. No cotidiano, a pessoa pode se estabilizar via relações de parentesco, que constroem autoimagens estáveis nas entidades próximas através da memória de atos de cuidado e carinho (Taylor, 2012: 218).
Como todos nós sabemos a partir da leitura do belo livro de Gow (1991), a memória, para os povos amazônicos, está intimamente ligada ao parentesco. De certa forma, na verdade, ela é o próprio parentesco. Nessa visão, relações sociais consistem na condensação e na memória dos estados afetivos construídos pelas interações diárias nos atos de alimentar, partilhar e trabalhar. A imagem mental pessoal que se tem dos outros como parentes é moldada por esta teia de sentimentos; assim, a imagem do Eu, na medida em que se baseia na atribuição de imagens que outros têm dele, é necessariamente permeada pela memória que os outros possuem de você. (Taylor, 2012: 218).
Além das relações de parentesco, outra forma de encontrar estabilidade é através do contato com o espírito ancestral arutam, que permite que a pessoa veja os outros e a sua própria família pelo olhar do inimigo. Mas essas estabilidades são sempre mínimas. As próprias relações de parentesco só podem produzir certa estabilidade, já que são, elas mesmas, instáveis. Primeiro, porque os parentes morrem e, segundo, porque há sempre uma incerteza sobre os reais sentimentos que alguém nutre pelos outros (Taylor, 2012: 219). E são nesses dois aspectos que a pessoa jivaro está vulnerável. Esses desequilíbrios externos são perigosos, pois podem resultar em doenças (Taylor, 2012: 218-9). Co oàsuge eàVilaça,à althoughà aki gàki shipàisàaà ay of ensuring forms, if we consider that kin are made out of others, there always exists a latent
possibility of alteration – that is, of kin revealing themselves to be as they were or as they really a e. à (Vilaça, 2005: 459). Se, o parentesco é um processo que visa a construção de corpos, também os corpos produzidos são processuais. E como processos estão sempre inacabados, ou podem mesmo ser revertidos.
Antes de prosseguir, é preciso ainda falar do lugar dos objetos na fabricação do corpo. Segundo Santos Granero (2013), se o corpo é um feixe de capacidades e afecções, ele seria feito de diferentes afetos e capacidades de diversos seres, entre os quais se destacam os artefatos. Segundo ele, a incorporação do outro é indispensável para a fabricação da pessoa, que, dessa forma, se faz plural e compósita. A composição da pessoa a partir da alteridade tem seu princípio no fato de que os parentes são outros e, são eles os responsáveis por formar seu novo parente através da introdução de substâncias e afetos no corpo do seu recém chegado. O autor defende que, entre os ameríndios, todo ser é uma síntese dos esforços combinados de todos os seres que contribuíram – social e corporeamente – para sua existência. ásà eàha eàsee ,ài à thi alà times, artifacts were the bodies or parts of bodies of primordial human beings. At the end of the times of indiferentiation, they became constitutive of human and others-than-human persons, su hàasàpla ts,àa i alsàa dàspi its. à(Santos Granero, 2013: 7). Mas a importância dos objetos na construção das pessoas ainda continua importante. Santos-Granero apresenta dois exemplos. O primeiro diz respeito aos Urarina. É comum que as mães teçam redes para seus bebês a partir de partes de animais e vários objetos presenteados pelos parentes. Essas redes moldam, protegem e fortificam o corpo do bebê. O autor passa, em seguida, para o contexto caxinauá. Os bancos que se presenteiam a meninos e meninas nos seus rituais de reclusão são feitos de madeira de lupana, dessa forma, eles adquirem dessa árvore o conhecimento de como viver uma vida tranquila.
Objects are important components of the bodies of all living beings, having been incorporate either trough primordial process of creation or through ceremonial body-making techniques. The same can be said of objectification of animal and plants subjectivities, which, Urarina hammock rattles or Cashinahua ritual stools, are considered to be vitally important in the production of well-formed and competent human beings. As a result, all living beings appear as composite beings possessing eminently artifactual anatomies. (Santos Granero, 2013: 8).
Stephen Hugh-Jones também apresenta esse argumento para os Tukano (2013). Para ele, as pessoas não só crescem como um conjunto de objetos, que elas ganham, usam, recebem e trocam, mas também esses objetos fazem parte do processo de crescimento e socialização da pessoa. Qua doà aàpu e dade,àpo àe e plo,à gi lsàu de àgoi gàpu e t àse lusio àspe dàthei à days making pottery, while initiate boys are trained to make basketry. This training is much moral, intellectual, and spiritual as it is technical, for sitting still and making things are forms of
ediatio à Hugh-Jones, 2009: 48-9). Essas habilidades desenvolvidas pelos jovens não são apenas úteis: dominá-las marca o status de adulto entre os Tukano.
Assim podemos entender a proximidade das sugestões de Gell para os objetos, com as teorias da pessoa ameríndia. Não só a agência pode ser reivindicada por diversas entidades, entre as quais os objetos, como também os objetos ajudam a compor a agência humana, fazendo parte tanto da fabricação quanto da composição dos corpos. Na próxima seção voltar- nos-emos para a concepção de corpo karajá. A pessoa inỹ é formada por diversas peles ou corpos, radicalizando a inadequação dos nossos conceitos de corpo e alma.
3.2 – Tyky: um corpo feito de muitos corpos-peles
A pessoa karajá é composta de inúmeras partes e elementos. A descrição mais detalhada que se pode encontrar hoje na literatura é de Rodrigues (2008). Para o presente trabalho, gostaria de destacar apenas quatro componentes corporais karajá: o tyky, o ky, o ty(k)ytyhy e o ty(k)ytyby63.
Tyky podeàsig ifi a à i lu o ,à as a ,à oupa àouà o po à ‘odrigues, 2008: 396). Na bibliografia, aàt aduç oà aisàusualàdesseà o po e teà à o oà pele .à“egu doàTo al,à oà o poà tyky, é o abrigo, o invólucro com qual o tyytyby seà ela io a àeà ueàafeta àasàsuasàaç es à :à 143). Bonilla (2000) também ressalta que o termo pode ser usado para designar as roupas industrializadas.
Já o ky é um conceito corporal complexo (Rodrigues, 2008: 402). Ele pode ser traduzido deàfo aàge alà o oà oà ueàest àde t oàdoà o po ,àdesig a doàta toà aà at iaàaàpa ti àdaà ualà se const iàosàfilhosà ua toàoàl usàdosàse ti e tos,à o oà ai a,àt istezaàouàaleg ia. à ‘od igues,à 2008: 402). Segundo Rodrigues,
o sentimento de gostar dos parentes é sentido no wo, parte interna da barriga [ide tifi adaàa te io e teà o oà euàeuài te o ],àfeita da mesma carne/matéria (ky) do corpo. Acredita-se que o wo está ligado internamente à cabeça e ao ouvido, os lugares do pensamento, não havendo separação entre sentimento e pensamento. Qua doà algu à est à pe sa do ,à ta à est à se ti do à algoà i te a ente no
63 A pesquisa de Rodrigues (1993, 2008) foi realizadas entre os Javaé. As pesquisas feitas entre os Karajá
chegam a descrever somente dois elementos do corpo: o tyky e o ty(k)ytyby (Donahue, 1982; Petesh, 1992; Toral, 1992). Não é possível confirmar se os Karajá reconhecem apenas esses dois elementos, ou se foram as pesquisas que não se aprofundaram no tema da corporalidade.
wawo,à euàeuài te o .àNoàwo asàpessoasàse te àaleg ia,àt isteza,à asà se te àoà pe sa e to àta . à ‘od igues,à :à .à
O sentimento de raiva e de saudade também estão ligados ao ky. Assim como a sensação de febre está ligada a esse componente. O sêmen (nõsy) do pai é transformação de seu ky que formará o corpo do filho. Kyy, uma forma deriva de ky,àdesig aà osàpa e tes àeàoàte oàwaky sig ifi aàta toà i haà a e ,à oà ueàest àde t oàdeà i à ua toà eusàpa e tes .à ‘od igues,à 2008: 404).
O ky, a essência da corporalidade, é tanto o que está dentro da carne física, a constituição concreta da matéria, quanto o cerne do pensamento e das emoções, o oàseàestesàúlti osàta àfosse à o p eos .àNeleàseà a ifesta àasàdo esà físicas e as emocionais. (Rodrigues, 2008: 417).
O ky ta à àoàp p ioàpe sa e to,àaàsedeàdaà o s i iaàhu a a.à Waraky,à a eà da minha cabeça (wara à àu aàdasàpala asàpa aà euàpe sa e to . à ‘od igues,à :à .à Outra palavra para pensamento é ouvido (nõhõti). Rodrigues ressalta a associação entre pensa ,à o p ee de à e àeàou i à e :à o ouvido é tanto o pensamento em si quanto o lugar mais exato do pe sa e toàde t oàdaà a eça. à 2008: 404). A autora não deixa de notar em seu trabalho que os componentes considerados abstrações imateriais por concepções euro- americanas, como os pensamentos, a memória e os sentimentos são, na concepção javaé, parte daà o po alidade.à Oà pe sa e toà oà est à si ples e teà oà ou ido,à asà eleà à oà p p ioà ouvido, assim como não está na carne ueàest àde t oà aà a eça,à asà àaàp p iaà a e.àOà es oào o eà o àaàsali aàdosàg a desà a to esàouào ado es,à ueà àoàdo àdaà úsi aàouàdaà fala. à ‘od igues,à :à .
Ty(k)ytyhy significa, numa tradução literal, sà es osàago a à ‘od igues,à : 83). Ele é um componente de individuação, que pertence apenas à pessoa. Ele compõe a porção visível da pessoa e, após a morte, desaparece. A tradução usual do ty(k)ytyhy à o oà peleà e dadei a à Bo illa,à ;à ‘od igues,à .à E à suaà disse taç oà deà estrado, Rodrigues suge iuà ueàesseà o po e teàpudesseàse àt aduzidoàpo à al a ,àe àoposiç oàaoàty(k)ytyby, que seria oà o po à : .àVe e osàadia te que essa não é a melhor opção de tradução, tendo sido descartada na pesquisa mais recente da autora.
O ty(k)tyby, é o componente mais explorado pela literatura. Ele é usualmente traduzido o oà peleà elha ,àouà o poà elho . Ele é um componente invisível e imortal (Rodrigues, 2008: .à To alà suge eà ueà osà p p iosà Ka aj à t aduze à esseà o po e teà o oà espí ito ,à e à oposiç oàaoà o po à tyky) (1992: 143). Na sua tese, Rodrigues sugere que o ty(k)tyby possui dois sentidos:
Esse corpo velho pode ser tanto aquele que permanece após a morte, seguindo para lugares diferentes e podendo voltar para o nível terrestre na forma de uma outra pessoaà ju toà aà u à out oà o poà deà e dade ,à o oà a uelaà pa teà doà o poà dosà aruanãs [ijasò] e worosỹ ete osà ueàosàho e sà usa àe àseusà ituaisàte est es.à (Rodrigues, 2008: 420).
É o ty(k)tyby que se desprende quando uma pessoa sonha (Donahue, 1982: 164), ou quando o xamã faz suas viagens aos outros níveis do cosmo (Petésch, 1992: 97).
Quando uma pessoa dorme, seu ty(k)ytyby sai de seu corpo e anda por vários lugares – ele pode ir a um lago onde a pessoa costuma pescar, ou andar pela aldeia, por exemplo. Se a pessoa está tendo um pesadelo, se sonha que está sendo perseguida por uma onça, por exemplo, é porque seu ty(k)ytyby está sendo de fato perseguido, e ele corre até voltar para o corpo, quando a pessoa acorda. Os hyri (xamãs) são os ú i osà ueà o segue à o t ola àosà aga esàdeàsuaà al a :àseuàty(k)ytyby sai de seu corpo e vai visitar os xamãs mortos poderosos e os Aruanãs [ijasòs] nos outros patamares do cosmos – o céu (biu) e o fundo das águas (berahatxi); ele pode também entrar no corpo de diversos animais e andar pelo mundo como eles andam, e isso com diversas finalidades. (Nunes, 2012: 105).
ápesa à daà suaà i isi ilidade,à aà peleà elhaà te à fígado,à o aç oà eà todosà osà g osà internos, mas só o xamã pode ver. Não só os traços físicos, mas qualidades como te pe a e to ,à hu o àouà g io àpode àse à e o he idasàe àu aà ia çaà o oàse doàdeà algu à ueà j à o eu à ‘od igues,à : .à Oà ty(k)tyby de algum parente falecido é reintroduzida entre os vivos pelo xamã (Toral, 1992a: 143), ou apenas volta para um novo tyky (Nunes, 2012: 406). A pele velha pode ressurgir entre seus descendentes ou em alguém de outra família (Rodrigues, 1993: 83).
Os outros componentes do corpo e o ty(k)ytyby participam um do outro (Toral, 1992a: