Boi-bumbá Pai do Campo, em 29 de junho de

Fonte: Luís Saia (1938), in <http://www.sescsp.org.br/sesc/hotsites/missao/fotos_frameset.html> acessado em 20 de novembro de 2010.

As restrições relativas à movimentação do grupo de boi-bumbá pelas ruas da cidade era uma determinação mais antiga. Desde 1905, justificada pela morte de um brincante (João Golemada), a polícia instituiu tais restrições alegando a violência

por ocasião da saída e confrontos entre integrantes nas ruas.120 Tal como ocorria em

119 _{―Polícia civil - Portaria 152‖, A Vanguarda, 8 de junho de 1940, p. 02} 120

relação ao Carnaval, o período em que a manifestação dos bois e dos cordões poderia ocorrer, também ficou mais limitado. Segundo a portaria, ―as funções deverão começar na véspera de Santo Antônio, dia 12 de junho corrente, para terminar à 30 do mesmo mês, não sendo permitido que as diversões se prolonguem

além das quatro (4) horas da manhã‖.121

Como os grupos de boi-bumbá e de cordões juninos atuavam em locais distantes dos principais bairros da capital, a portaria também se estendia aos comissariados (e depois distritos) de Val-de-Cans, Pinheiro (como era conhecido o

atual distrito de Icoaraci) e Mosqueiro.122 Cabe lembrar que a territorialidade e a

mobilidade dos bumbás consistiam em elementos preciosos e centrais em sua organização, e restringi-las esta última era preconizar sua dissolução como

organização lúdica e popular.123

Mesmo com a regulamentação das práticas festivas, em nenhum dos casos o chefe de polícia se dispôs a proibí-las in totum. Parecia que discipliná-las seria suficiente para que a se garantisse a tranquilidade pública tão pregada pelo Estado Novo. Já o método de atuação policial em relação às práticas religiosas afro- brasileiras tomaria outro rumo após uma sequência de notícias publicadas na imprensa paraense em 1937 e 1938. Um alvo estaria se delimitando melhor: o batuque, palavra que definia genericamente a prática afro-religiosa no Pará daquele período. Antes de tratar diretamente do tema, cabe situá-lo no contexto histórico nacional, visto que, apesar de possuir características diferentes, a repressão afro- religiosa era um fenômeno bem mais antigo e ocorreu em praticamente todo o território brasileiro.

Para entender a repressão religiosa

Ao longo de sua história, algumas tradições religiosas afro-brasileiras foram tratadas sob um rigor repressivo não fundamentado diretamente na legislação criminal brasileira, salvo em alguns casos por ser associada à ―prática de magia e seus sortilégios‖ (art. 157), tal como era previsto no Código Penal republicano. Além

121 _{―Polícia civil - Portaria 152‖.} 122

Idem. 123

disso, o artigo 156 proibia o exercício da ―medicina em qualquer de seus ramos‖ sem a devida habilitação e o artigo 158 proibia diretamente as ações de curandeirismo (―ministrar ou simplesmente prescrever, como meio curativo [...] substância [...]

exercendo assim, o ofício denominado de curandeiro‖).124 _{Sob essas leis específicas}

se deu a criminalização das práticas afro-religiosas sob inspiração do Código. Em todo o Brasil ocorreram episódios de violência policial contra as práticas religiosas não cristãs, sem que se desse a isso esse nome. Yvonne Maggie, ao pesquisar a relação entre a crença da magia e as acusações de charlatanismo no Rio de Janeiro, pode observar que a repressão era voltada mais para o indivíduo do que

para a prática da feitiçaria.125 Na prática isso significou a elaboração de complexos

mecanismos policiais e jurídicos que passaram a servir adequadamente à finalidade repressiva. Curiosamente, muitos objetos de culto confiscados pela repressão serviram como material de exposição museológica até mesmo de culto até pouco

tempo naquela cidade.126 Paralelamente, em lugares diferentes, surgiu a intervenção

de intelectuais de diversas origens e com propósitos em favor da tolerância daquelas práticas.

Na capital da Bahia, como no Rio de Janeiro, a repressão policial sistemática às práticas afro-religiosas foi bem anterior ao século XX. João Reis, em

Domingos Sodré, narra a trajetória de um liberto que teria sido um importante líder

religioso em meados do século XIX, em Salvador. Sua trajetória revela diversos elementos sociais e as próprias características da experiência religiosa, mas também a repressão e a resistência escrava em torno de práticas como

curandeirismo e adivinhação.127 Algumas características daquele período voltariam a

se repetir em momentos posteriores, e em lugares diferentes, especialmente quanto à delação de práticas e praticantes, cumplicidade policial e acusação de imoralidades praticadas nos terreiros.

124

Decretos do Governo Provisório da República dos Estados Unidos do Brasil, Décimo fascículo de 01 a 31 de outubro de 1890, capítulo XIII, Rio de Janeiro, Typ. da Imprensa Nacional, 1890.

125

Yvonne Maggie, Medo do feitiço: relações entre magia e poder no Brasil, Rio de Janeiro, Arquivo Nacional, 1992, p. 20-5.

126 _{Em seu artigo ―O Arsenal da Macumba‖, Yvonne Maggie trata da experiência da repressão em} relação ao Rio de Janeiro, especialmente no que diz respeito ao material coletado pela polícia e seu uso posterior. In <http://raizafricana.wordpress.com/2009/12/16/o-arsenal-da-macumba-por-yvonne- maggie>, acessado em 19 de outubro de 2010.

127

João José Reis, Domingos Sodré: escravidão, liberdade e candomblé na Bahia do século XIX, São Paulo, Companhia das Letras, 2008.

A repressão ao candomblé não ficou restrita ao século XIX, já o sabemos. A ação policial na capital baiana teria marcado a trajetória da maioria dos terreiros na primeira metade do século XX. Segundo Júlio Braga, apesar da forte repressão ao candomblé na Bahia, os estudos relacionados à temática haviam sido negligenciados. Os motivos estariam associados tanto ao próprio mundo dos terreiros como aos interesses de pesquisa, mais voltados a aspectos internos do culto e sua organização. Haveria uma ressignificação positiva da repressão passada – por parte de alguns terreiros atuais que se gabavam de não terem sido

perseguidos como os demais – e, por outro lado, o pouco manuseio da

documentação criminal pelos estudiosos.128 Aquilo que representava prestígio do

terreiro revelava ser estratégia de negociação entre lideranças religiosas e membros das forças policiais e políticas que, aliás, costumavam freqüentar os candomblés

desde o século XIX.129 O jogo consistia na aceitação de membros da elite, além de

policiais, como protetores de certos terreiros. Tal recurso seria mais tarde utilizado

como capital simbólico (e político) na afirmação frente a outros terreiros.130

No entanto, a repressão foi uma realidade experimentada pela maioria dos terreiros e extrapolou os limites da capital baiana. Experiências semelhantes também são conhecidas em relação às cidades de Cachoeira, Feira de Santana e

Ilhéus, todas no interior da Bahia.131 Se nesse Estado, que acabou se tornando um

centro de referência para o candomblé, a repressão foi acentuada, em outras capitais brasileiras a ação policial não foi menor.

No Recife, a missão folclórica de Mário de Andrade testemunhou um dos resultados da ação repressiva quando, em março de 1938, registrou o grande número de objetos afro-religiosos apreendidos pela polícia. As fotos do material de culto amontoado no pátio de polícia, feitas por Luís Saia, fotógrafo da missão paulista, são impressionantes. Em uma delas, orgulhosos policiais, dois negros e um

128 _{Júlio Braga, ―Candomblé da Bahia: repressão e resistência‖, Revista USP, n. 18, (1993), pp. 52-59.} 129 _{Jocélio Teles dos Santos, ―Menininha do Gantois: a sacralização do poder‖, in Vagner Gonçalves} da silva (org.), Caminhos da alma (São Paulo, Summus, 2002), p. 134.

130 _{Ângela Lühning, ―‗Acabe com este santo, Pedrito vem aí...‘ Mito e realidade da perseguição policial} ao candomblé baiano entre 1920 e 1942‖, Revista U S P , vol. 2, n. 8, (1995-96), pp. 194 - 220. 131

Luís Nicolau Pares, A formação do candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia, Campinas, Editora da Unicamp, 2006; Miguel Vale de Almeida, ―Poderes, produtos, paixões: o movimento afro- cultural numa cidade baiana‖, Etnográfica, vol. 3, n. 1, (1999), pp. 131-156; Josivaldo Pires de Oliveira, ―Adeptos da mandinga‖: candomblés, curandeiros e repressão policial na Princesa do Sertão (Feira de Santana, 1938-1970), Tese de Doutorado em Estudos Étnicos e Africanos, Salvador, UFBA, 2010; e Edmar Ferreira Santos, O poder dos candomblés: perseguição e resistência no Recôncavo

branco, aparecem posando ao lado de um verdadeiro troféu de caça (fig. 6). Eram numerosos tambores, potes, garrafas, amuletos, um quadro de São Jorge, entre outros objetos. Identificados genericamente como ―Material apreendido em Xangô pela polícia‖, diversas peças foram doadas à Missão Folclórica naquela ocasião (fig. 7). A qualidade do material recolhido evidenciava que a repressão se direcionava principalmente às experiências religiosas afro-brasileiras e visava destruir, além do

culto, o seu aspecto de cultura material.132