Comparando: o uso do paralelo com a Antigüidade e com outros povos

A comparação “é uma maneira de reunir o mundo que se conta e o mundo em que se conta, passando de um ao outro” (HARTOG: 1999, 240). Lidar com a alteridade e a

novidade do mundo indígena, antes mesmo de criar sobre ele uma memória heróica ou hedionda, foi, antes de tudo, um enorme exercício de comparação.

Cortés, em sua segunda carta ao imperador Carlos V, já trazia uma série de preceitos que seriam repetidos por cronistas, muito tempo depois dele. O Conquistador já empregava, por exemplo, a noção de que os índios eram superiores à condição de bárbaros, como tratamos no primeiro item deste capítulo. Para ele, em alguns pontos, os astecas superavam outras civilizações:

“Y por no ser más prolijo en la relación de las cosas de esta gran ciudad, aunque no acabaría tan aína, no quiero decir más sino que en su servicio y trato de la gente de ella hay la manera casi de vivir que en España, y con tanto concierto y orden como allá, y que considerando esta gente ser bárbara y tan apartada del conocimiento de Dios y de la comunicación de otras naciones de razón, es cosa admirable ver la que tienen en todas las cosas” (CORTÉS: 1979 [1520], 66).

Benjamin Keen, em seu trabalho de 1971, The Aztec Image in Western Thought49, ressaltou que a primeira aproximação feita pelos conquistadores foi com uma cultura infiel à qual estavam mais familiarizados: os islâmicos. Para o autor, os anos de guerra e paz entre muçulmanos e ibéricos fizeram com que os espanhóis passassem a reconhecer sua fé como superior, mas, igualmente, se acostumassem a ver seus oponentes como preeminentes

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em tecnologia, ciência e arte. Não à toa, as cidades do Novo Mundo, muitos maiores que as da Espanha, mas não cristãs, sugeriram comparações óbvias (KEEN: 1984, 65). Sobre

Tlaxcala, por exemplo, o futuro Marquês escreveu: “Otro día de mañana salieron de la ciudad a recibirme al camino, con muchas trompetas y atabales y muchas personas de las que ellos tienen por religiosas en sus mezquitas, vestidas de las vestiduras que usan y cantando a su manera como lo hacen en las dichas mezquitas” (CORTÉS: 1979 [1520], 44). Em outras palavras, comparar os templos indígenas com mesquitas era igualá-los na infidelidade, logo em um estágio inferior de civilização. Ainda assim, no geral, Cortés enalteceu as sociedades indígenas muito mais que as islâmicas.

As comparações que mais prevalecem nos primeiros relatos, no entanto, são feitas tendo em mente a própria Espanha. As analogias são tantas que delas derivou o nome “Nova Espanha”, como estudaremos mais detalhadamente no capítulo 2.

Esse método comparativo também foi amplamente utilizado pelos cronistas religiosos. Diante das premissas bíblicas da Criação única de Deus, da universalidade da mensagem cristã, as ordens mendicantes começaram a produzir estudos e textos sobre a maneira de viver dos indígenas mexicanos, tentando enquadrá-las na concepção de mundo européia. Com esse intuito, surgiram várias formas de comparação. As duas mais comuns são com passagens bíblicas, como vimos no item anterior, e com o passado do Velho Mundo. Esses relatos religiosos, cujo conteúdo é mais denso no estudo das formas de vida e da organização sócio-cultural dos indígenas, permaneceram, em sua maioria, inéditos até a publicação nos séculos XIX e XX. Quando eram conhecidos, pelos mecanismos de circulação das idéias presentes na colônia, o eram na forma manuscrita e em grupos de especialistas, em sua maioria dos próprios religiosos: comunidades corporativas, na expressão de Florescano. Sobre esses textos pesou outra dificuldade de circulação e divulgação de idéias: o seqüestro da crônica.

Em uma política de controle da memória, a Coroa concedeu o monopólio do imprimatur dos livros que mencionassem “coisas das nossas Índias” ao Conselho de Índias, em 1556. O órgão podia recolher publicações dessa natureza impressas sem autorização (BAUDOT: 1983, 494-495). Dez anos depois, decretou-se legislação que proibia livros sobre indígenas de serem impressos ou vendidos, sem autorização expressa do poder real (GARCÍA ICAZBALCETA: 1954, 27). E, finalmente, em 1577, uma carta de Filipe II, de 22 de

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abril, ordenava ao Vice-rei Martín Enríquez que, tão logo recebesse aquela cédula, apreendesse todos os livros de Sahagún e outros sobre história e costumes indígenas, “sin que dellos quede original ni traslado alguno”, e os enviasse ao Conselho de Índias para exame. O texto seguia dizendo que, “aunque se entiende que el celo del dicho Fray Bernardino de Sahagún había sido bueno, y con deseo que su trabajo sea de fruto, ha parecido que no conviene que este libro se imprima ni ande de ninguna manera en esas partes por algunas causas de consideración” (apud BAUDOT: 1983, 480). O sentido do chamado seqüestro da crônica era claro: Filipe II afirmava que não haveria de “consentir que por ninguna manera persona alguna escriba cosas que toquen a supersticiones y manera de vivir que estos indios tenían, en ninguna lengua” (apud BAUDOT: 1983, 483).

Controlada a circulação de novas memórias, a imagem de indígenas presentes na cabeça dos europeus começou a mudar. Se até a segunda metade do século XVI o público europeu tivera acesso a Colombo, Cortés e Pedro Mártir de Anglería e pudera formar, a partir desses relatos, uma imagem “de una sociedad compleja y refinada, de un pueblo que en su capacidad intelectual y artística podía equipararse con los de Europa, aunque se le reprochaban los vicios del paganismo, sacrificios humanos y canibalismo” (KEEN: 1984,

80), isso mudaria no final do século. “Un estereotipo negativo dominó el pensamiento y los escritos europeos acerca de los indios aztecas o cualesquiera otros, durante la segunda mitad del siglo XVI. El epíteto ‘pobre bárbaro’ o ‘pobre salvaje’, que expresaba una mezcla de conmiseración y de desprecio, fue el más generalmente aplicado al indio por los escritores europeos” (KEEN: 1984, 182).

Sobre os cronistas do século XVII, Keen relembra que escreveram em um contexto de crise, corrupção e cinismo da corte espanhola e que, por isso, as Histórias oficiais, como as de Antonio Herrera ou de Antonio de Solís, vinham repletas de elogios à ação espanhola e aos conquistadores, ao mesmo tempo em que engrandeciam o indígena apenas para valorizar a vitória ibérica (KEEN: 1984, 185-186).

O início do século XVII marcava não mais um ambiente de Conquista, mas de consolidação da colônia, no qual indígenas e colonos faziam parte, hierarquicamente separados, de uma mesma sociedade. As ordens mendicantes perderam seu poder de ação e mudaram a composição de seu corpo: “la tradición mendicante de estudio intensivo y respetuoso del pasado indio estaba en plena decadencia para el año 1600. La desaparición

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de la influencia de las órdenes, su creciente materialismo, y el alejamiento de los indios al ver que la visión y el modo de vida de los frailes iban asemejándose a los españoles laicos, impidieron toda investigación similar antes hecha por Olmos, Motolinía, Sahagún y Mendieta” (KEEN: 1984, 191).

Podemos notar tais mudanças no próprio texto desses religiosos. Em Sahagúm, por exemplo, seu ímpeto humanista o fez comparar todas as divindades astecas com o panteão romano. Assim Chicomecóatl era “outra deusa Ceres”; Huitzilopochtli “outro Marte”; Painal “outro Mercúrio”; Tezcatlipoca “outro Júpiter” etc. Iniciava-se um tipo de analogia que renderia muito em matéria de re-apropriações históricas: comparar o passado indígena ao passado europeu, em especial com a Antigüidade Clássica.

Já em Torquemada, o franciscano que finalmente consegue sedimentar, via publicação, a ação de sua ordem no México, o método comparativo conheceu outro nível, muito superior, de generalização. Os princípios eram os mesmos: o humanismo cristão e a universalidade da Criação. Mas, se Las Casas, Sahagún e Mendieta mostraram semelhanças entre os deuses e a religiosidade mexicana e clássica, Torquemada as tornou a mesma coisa. O intuito dos religiosos do século XVI era “sobre todo para mostrar que las culturas indias no eran inferiores a las más prestigiosas civilizaciones del Mundo Antiguo. Torquemada se fijó un objetivo más elevado. Quiso demostrar que la razón natural, en busca de Dios pero extraviada por Satanás, producía desarrollos religiosos similares en partes del mundo enormemente separadas (KEEN: 1984, 193)”.

Nesse sentido, aquele religioso esforçou-se por mostrar que os deuses mexicanos eram os mesmos deuses romanos e não que apenas se pareciam com eles: as divindades são aos mesmas “con los mismos nombres (aunque diferenciados en la pronunciación de las lenguas, por no ser una misma la de todos)”, afirma o prólogo ao livro VI da Monarquía Indiana. Tezcatlipoca era Júpiter, Huitzilopochtli era Marte, Tláloc era Netuno etc.

Do ponto de vista das imagens, o frontispício do livro de Torquemada também preservava a aproximação entre astecas e romanos. Nela vemos uma platéia de índios sentada, de forma ordenada, ouvindo o sermão de um franciscano sobre a paixão de Cristo. O religioso aponta imagens (clássico exemplo da catequese mnemônica dos irmãos menores) e os indígenas, trajando suas tilmas como se fossem togas, em clara alusão ao cânone renascentista e barroco, de inspiração clássica. Índios nobres, brancos, vestidos

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como patrícios romanos escutam atenta e piamente a pregação do Evangelho. As crianças apartadas, os rostos que vão perdendo definição à medida que se aglomeram no fundo o edifício, enquanto um religioso aponta cenas que vão da coroação com espinhos à ressurreição de Jesus.

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O desenho fora tirado do manuscrito de Mendieta (que estava sob a guarda de Torquemada e foi preparado para uma edição que não ocorreu até o século XIX50) ou do original da obra do frei Diego de Valadés, Rethorica Christiana (1579), professor franciscano de Artes, que lecionava na Nova Espanha51. Na edição de 1615, o desenho foi reinterpretado de forma mais tosca e com menos detalhamento.

No lado esquerdo: Diego Valadés, OFM, Rhetorica Christiana. Perugia: Pietro Giacopo Petrucci, 1579.

No lado direito: Jerónimo de Mendieta, OFM, Historia eclesiástica indiana. México: Porrúa, 1980.

50 _{A crônica de Mendieta foi concluída em 1572, com o intuito de ser a primeira História da ordem de S.}

Francisco na Nova Espanha. “Antes de morrer, confiara uma cópia de seu manuscrito a seu discípulo Juan Bautista Viseo e enviara outra à Espanha. [...] Bautista achou por bem, logo após a morte de Mendieta, entregar a cópia que lhe fora confiada a outro frei, seu amigo, que estava a escrever uma história franciscana no México, Juan de Torquemada” (FERNANDES: 2004, 70).

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Acreditamos que o desenho que tenha servido de base para o livro de Torquemada seja o de Valadés, que também inspirou o constante da obra de Mendieta. A evidência para isso é a presença das letras “A”, “B” e “C” no original de Valadés e na cópia em Torquemada. Essas letras estão ausentes na versão da crônica de Mendieta. Os desenhos nas crônicas seguiam a mesma lógica de autoria corporativa das ordens mendicantes e as cópias eram comuns.

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Na edição de 1723, uma preparação muito mais rebuscada produziu uma nova releitura, em que até a cena mostrada na Paixão desloca-se da cruz carregada por Jesus para a crucificação em si. A igreja tornou-se infinitamente mais suntuosa e mais cheia de fiéis (abaixo, à direita). Em comum a todas as releituras estão os indígenas de toga, como em uma assembléia clássica. O molde primeiro dessas aproximações imagéticas perde-se em um diálogo atlântico: pode estar nas representações de Thedor de Bry da virada dos séculos XVI para XVII ou nas de Diego de Valadés, também da segunda metade da centúria da Conquista.

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A matriz de todos esses desenhos era o da obra Rethorica Cristiana, editada em 1579, de autoria de Valadés. Em especial, ao atentarmos para as letras que servem de legenda, veremos que o projeto dos irmãos menores, de uma sociedade de indígenas e religiosos apartada de outros colonos, para evitar a corrupção moral, estava plasmado na imagem. Na letra “A”, temos o frade pregando a palavra de Deus. Em “B”, a catequese por imagens, uma vez que os indígenas não dominavam a leitura e a escrita (reservada aos filhos da nobreza indígena). E “C” indica o governo da República índia, representado por personagens que seguram um bastão, mostrando sua função arbitrária no recinto. Não há crianças, mas cidadãos na república cristã, emuladora de um idealizado cristianismo primitivo, puro e ordenado, com o qual sonhavam os franciscanos.

Com as releituras acontecendo, vemos a circulação de manuscritos e impressos ocorrendo dentro da própria ordem ao longo dos séculos, estabelecendo cânones imagéticos e retóricos e reforçando ideais. Ainda assim, com o relaxamento do projeto milenarista dos irmãos menores, no século XVII, a gravura passou a significar apenas o trabalho da ordem na catequese e manutenção da fé e não mais a República índia.

Já no Século das Luzes, enquanto a Europa punha-se cada vez mais como centro irradiador da civilização e do progresso, da cultura e do conhecimento, apareceram no Velho Mundo as distinções entre os selvagens (como os indígenas do Brasil) e os bárbaros ou semi-civilizados astecas e incas. Enquanto, no continente europeu, se descreviam essas sociedades, diminuindo sua importância e lugar histórico, o criollismo estava candente e produziu, na América, verdadeiras peças de defesa aos ataques discursivos sofridos (BRADING: BRADING: 1985 [1973]; RUBIAL GARCÍA: 2002; KEEN: 1984: Cap. VIII e XIX).

Com muita erudição, foi nesse século que a clivagem entre índios vivos e “históricos” atingiu maior sofisticação.

Federico Navarrete Liñares, historiador mexicano, acredita (assemelhando-se a Brading) que esse “empréstimo” do pasado indígena por parte dos criollos se explique pelas circunstancias das relações interétnicas no vice-reino. Para diferenciarem-se dos espanhóis que os discriminavan, os criollos não podiam usar sem critérios lingüísticos, nem religiosos, nem culturais, pois eran os mesmos que os peninsulares partilhavam. Ademais, eram justamente o idioma espanhol, o catolicismo e as formas europeizadas de sua culura

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que diferenciavam o grupo criollo dos indíegnas e das castas, tornando-o superior às demais etnias da Nova Espanha.

Para construir uma identidade própria no presente, os criollos tiveram que construir para si um pasado diferente daquele dos espanhóis. Dessa forma, passaram a se considerar herdeiros da glória das grandes civilizações indígenas. Uma ressalva na escolha deste passado completa a teoria de Navarrete:

“Los criollos asumieron como propia la historia de los mexicas precisamente porque éste era el grupo indígena que había sido vencido por los españoles y no era uno de sus aliados vencedores, como tlaxcaltecas. De esta manera, los criollos se inventaron un pasado indígena, pero un pasado que había sido derrotado y subyugado por ellos mismos, lo que servía para justificar su superioridad sobre los indígenas contemporáneos. […] En suma, la identificación con el pasado indígena no implicaba una identificación con indígenas del presente, sino que servía para marcar una diferencia con los españoles (NAVARRETE: 2004, 65)”.

Já para John Leddy Phelan, o fato de criollos terem escolhido o passado asteca pode parecer incongruente, afinal esse grupo não tinha afinidade sangüínea com os índios vivos e seus ancestrais astecas. Em segundo lugar, a sociedade colonial era rigidamente baseada no sistema de castas, com os criollos ocupando uma posição social de um lado diametralmente oposto ao dos índios. Se os criollos não estavam procurando uma restauração consciente dos ideais culturais dos astecas, como explicar essa aproximação?

Para o historiador norte-americano, as origens do neo-astequismo no século XVIII estavam relacionadas à memória produzida pelos cronistas religiosos das primeiras décadas do vice-reino: “The early missionaries were animated by the conviction that the new Indian Church was a return to the spirit of the primitive Apostolic Church of Christ’s time. Since the sixteenth-century Indian Church appeared like the primitive Church, the pre-conquest period in America became analogous to the pre-Christian era in Europe, that is, classical antiquity52” (PHELAN: 1960, 760).

Clavijero, por exemplo, escreveu:

“por lo demás no puede dudarse que los mexicanos presentes no son en todo semejantes a los antiguos, como no son semejantes los griegos modernos a los que existieron en tiempos de Platón y de Pericles. La constitución política y la religión de un Estado tienen demasiado

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“The deities of the Aztecs were developed in an atmosphere suggestive of the gods of the Greek and the Romans. The Aztec rulers took on the virtues of heroic Roman emperors. Each Aztec rulers took on the virtues of heroic Roman emperors. Each Aztec sovereign was thought to personify a classical virtue. The Council of the Republic of Tlaxcala became enfused with an aura of a Roman senate. In saluting the arrival of the viceroy, the Conde de Paredes, Sigüenza y Góngora urged representative of the crown to seek inspiration in the classical virtues of the Aztec emperors” (PHELAN: 1960, 761).

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influjo en los ánimos de una nación. En las almas de los antiguos mexicanos había más fuego, y hacían mayor impresión las ideas de honor. Eran más intrépidos, más ágiles, más industriosos y más activos, pero más supersticiosos (CLAVIJERO: 1964, 65)”.

Nesse sentido, a analogia com a Grécia servia para mostrar que o presente era menos encantador e menos inspirador que o passado, fosse na península balcânica, fosse no vale do México. À parte esse tipo de consideração, destinada mais a julgar e inferiorizar os indígenas vivos, Clavijero fez poucas analogias explícitas em seu texto. Quando as achamos, na imensa maior parte das vezes, elas estão divididas em dois tipos. No primeiro, as de caráter universal, cristão, e que em nada diferem das crônicas anteriores: os índios são homens como quaisquer outros e têm vícios e virtudes em seu passado. Em segundo lugar, a comparação de astecas a outros povos, na qual o jesuíta manteve a tradição de equipará- los aos romanos, com uma notada diferença: não só o panteão asteca era comparável ao latino, mas outros aspectos também poderiam ser53.

No texto da Historia Antigua, há um esforço de Clavijero para equiparar os mundos divididos pelo oceano Atlântico. Nas imagens dessa crônica, contudo, esse paralelo fica muito mais claro. É justamente nas ilustrações da edição em italiano, de 1780, reproduzidas (ainda que em releitura bem mais pobre em detalhes) na edição de 1853, mas suprimidas, no século XX, na edição a cargo do padre Mariano Cuevas, que podemos ver o passado indígena mais próximo do modelo de representação europeu: índios brancos, em poses e gestos, atitudes e roupas, de nítida inspiração romana. Nas imagens a seguir vemos dois exemplos bastante curiosos: o interior do Templo Maior de Tenochtitlán e uma cena que ilustra um sacrifício gladiatório.

Na primeira imagem, o que vemos, curiosamente não condizendo em nada com o texto, é uma representação de um corte esquemático do templete (“capela”, nas crônicas) de Huitzilopochtli. Um sacerdote sobe as escadas e, no interior do templete, vazio, vemos um nicho em que a estátua do deus aparece destacada. O deus em absolutamente nada se parece, nem remotamente, a uma estátua asteca. A arquitetura do templo, com abóboda e sugestões de colunas (marcadas por suas bases no chão), bem como o religioso que sobe suas escadarias não são representados por referencias estéticos indígenas, mas sim europeus, clássicos.

53 _{“[...] los mexicanos y demás naciones cultas tenían su año civil tan arreglado por medio de los días}

intercalares al solar, como los romanos desde la ordenación de Julio César, y que esta exactitud se debió a los luces de los toltecas (CLAVIJERO: 1964, 71)”.

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“Capela de Huitzilopochtli”, presente no livro VI, da Historia Antigua de México, de Francisco Javier Clavijero. Com algumas variações, essa ilustração estava contida em todas as edições da obre (incluindo traduções), desde a original em italiano, de 1780, até a preparada por Mariano Cuevas no século XX.

O sacrifício gladiatório, segundo o próprio Clavijero, consistia em prática na qual um honrado guerreiro inimigo, quando preso, era posto em uma plataforma onde, com os pés amarrados e armas de tamanho diminuto, era obrigado a lutar por sua vida. Seus oponentes tinham armas de alcance maior e estavam totalmente livres. Pela tradição, ainda