II. Resgates sociológicos do corpo: um tríptico sobre a relevância analítica da
2.1. Da corporeidade: o resgate da socialidade do corpo
O lugar que o corpo tomou na sociedade contemporânea transformou-o num objecto propício e fértil à análise no âmbito das ciências sociais, suscitou a emergência de inúmeras reflexões, ancoradas em diferentes tradições disciplinares e teóricas, situação diagnosticada como uma espécie de histeria: «em vários lugares, por vários nomes, e por muitas imagens, o “corpo” tomou recentemente uma presença quase obsessiva na cultura contemporânea, nomeadamente nos seus debates intelectuais. (…) Espectacularizado de todas as maneiras pela cultura dominante dos media ao longo das últimas décadas, o corpo subiu pois aos palcos mais recentes da cultura erudita» (Cruz, 2000:363). Resgatado como potencial objecto de estudo da antropologia, psicologia, filosofia, história, estética, linguística, semiótica, economia, ciência política, etc., o corpo viu-se simultaneamente livre das suas supostas determinações biológicas, e desfigurado nas suas múltiplas e profusas figurações teóricas.
Aquilo que à partida parecia constituir um conjunto estável de atributos, relativamente familiares e evidentes, torna-se numa realidade parcelar, na medida em que, como apontou Merleau-Ponty, nenhuma dessas representações corresponde exactamente ao objecto representado (1993 [1962]:230-231). Ou, como coloca Paulo Cunha e Silva, uma realidade que sendo una e plural, é fractal: «e, de um corpo fractal, só se pode falar fractalmente, isto é, através de um processo que celebre a sua diversidade, mantendo a unidade. Falar do corpo é falar dos seus fragmentos, sem receio de se ser insuficiente ou incompleto» (1999:25). Neste esforço pluridisciplinar, mais que interdisciplinar, que se faz sentir para a sua clarificação, o corpo deixa de poder ser equacionado enquanto realidade universal e homogénea para, na sua variedade e originalidade hermenêutica, passar a estar num lugar de intersecção de múltiplos discursos (sociais, económicos, políticos, culturais, artísticos, etc.), cada um com um ou mais pontos de vista, modelos de inteligibilidade ou elaborações conceptuais possíveis.
Nesta perspectiva, apesar de se revestir de uma natureza física muito objectiva, o corpo humano é hoje encarado como um objecto científico heteróclito e pluridisciplinar na sua multidimensionalidade, multifuncionalidade, polimorfismo e polissemia. Daí o interesse científico da sociologia em participar, a par de outras ciências sociais e humanas, no aprofundamento do
saber sobre o corpo, na ambição de resgatar a sua dimensão social. Quer porque as aproximações empíricas a esta realidade, até há pouco tempo, escasseavam na área das ciências sociais60, sobretudo da sociologia; quer porque se trata de uma realidade historicamente
monopolizada pelas ciências da vida, elas próprias, em grande medida, produtoras de um saber truncado na configuração estática e orgânica da biologia, morfologia e fisiologia corporal.
Saber esse, de resto, responsável por muitos dos a prioris que informam as visões naturalistas e essencialistas que regem as vivências sociais do corpo, dado o grau de generalização e de legitimidade social auferido pelo discurso biomédico na sociedade contemporânea relativamente a outros discursos sobre a realidade corporal.61 E «uma
abordagem limitada a reificar o corpo como entidade autónoma, com fronteiras, estrutura interna e comportamentos “autopoiéticos”», como é o caso do saber biomédico, o saber oficial do corpo nas sociedades ocidentais, «perde o que de mais fascinante o corpo oferece, a sua incessante comunicabilidade, a sua abertura permanente ao meio, e a forma como faz da instabilidade e do caos que daqui decorre um argumento ontológico. Ou seja, é a abertura instável que o corpo demonstra que faz dele um ser» (Silva, 1999:24).
Desta feita, situado na fronteira entre as ciências humanas e naturais, o corpo tornou-se um objecto de estudo apaixonante para a Sociologia, emergindo com alguma intensidade nos anos 80 no panorama da produção sociológica, em contraste com a antropologia, onde o corpo desde o século XIX, tomou um lugar analítico central (Burkitt, 1999; Shilling, 1993, 1997a, Turner, 1995 [1991]). Desde logo na medida em que o corpo do Outro foi altamente operacionalizado do ponto de vista analítico como demarcador principal da sua própria alteridade, enquanto sustentáculo para a visibilidade da diferença e respectiva confirmação social, além das correntes da antropologia cultural ancoradas no darwnismo terem eleito como objecto fundamental justamente o corpo humano (Asad, 1997; Dias, 1996; Lock, 1993).
Mas também porque à antropologia sempre interessou discutir as relações entre natureza / cultura e corpo / mente, tradicionalmente pensadas em termos dicotómicos no mundo ocidental. Partindo de perspectivas etnográficas sobre formas de experimentar e vivenciar o corpo em contextos sociais e culturais não ocidentais, as abordagens antropológicas vieram não apenas relativizar e integrar as dualidades que, historicamente enraizadas, tendem a caracterizar a
60 Dominada, sobretudo, por aproximações teóricas e ensaísticas em grande medida informadas por olhares
filosóficos e psicológicos. Para uma síntese histórica e discutida sobre estes olhares analíticos, ver, por exemplo, Bernard, 1995 (1972); ou Detrez, 2002:29-42. A propósito das múltiplas abordagens da psicologia sobre a corporeidade, entrecruzadas com olhares da história, da antropologia e da própria sociologia, ver ainda Ribeiro, 2003.
relação com o corpo nas sociedades ocidentais62, como desmistificar a representação moderna
de um corpo universal, fazendo surgir os corpos particulares na grande diversidade das suas expressões, usos e significados.
A suposição de que a biologia é independente da cultura foi, durante muito tempo, uma das razões pelas quais os sociólogos descuidaram o corpo como objecto de estudo (Barreiro, 2004a:128; Selgas, 1994:45; Synnott, 1993:251-259). Profundamente influenciadas pelo legado cartesiano do dualismo mente/corpo, retraduzido na dicotomia entre a dimensão sócio-cultural e a dimensão biológica do ser humano, as correntes clássicas e dominantes da sociologia remeteram este segundo pólo para fora da esfera legítima de investigação sociológica, focalizando a mente e os seus mecanismos cognitivos e simbólicos, enquanto dimensões definidoras do ser humano enquanto ser social (Shilling, 1993, 1997b, 2001; Shilling & Mellor, 1996). Os sujeitos da sociologia tendiam a surgir desincarnados, no sentido em que a prioridade era dada ao pensamento de um actor racional às suas propriedades de consciência e de razão, próprias de uma mente desconectada do corpo.
Por outro lado, em reacção às várias cambiantes teóricas do reducionismo biologicista, de forma a evitar os riscos epistemológicos de naturalização e essencialização dos comportamentos sociais das abordagens que tentavam dar conta do comportamento humano e das instituições sociais tendo por referência as disposições biológicas ou orgânicas, a sociologia tendeu a evitar as explicações do mundo social que tinham em conta o corpo humano, centrando-se no actor humano como um criador de signos e significados. É neste sentido que Guibentif também atribui o esquecimento do corpo por parte da sociologia clássica ao facto desta privilegiar tradicionalmente o simbólico em relação ao material: «talvez possa interpretar-se como uma reacção a este esquecimento do “material” o recente surto de interesse, no campo das ciências sociais, pelo que pode valer como material par excellence (…): o corpo. Reacção favorecida pelo aparecimento de novas procuras sociais de discursos sobre o corpo, oriundas do campo de diversas políticas sociais (nomeadamente saúde, prevenção da violência), bem como de outras práticas institucionalizadas ligadas ao corpo (desporto, tempos livres, modas vestimentárias e cosméticas, etc.)» (Guibentif, 1991:78)
Por último, o haver relegado para segundo plano o indivíduo, a favor das estruturas e as confrontações colectivas da sociedade industrial, é também um argumento válido e corrente para explicar o descuido sociológico com o corpo (Turner, 1996 [1984], 1995 [1991], 1997), uma
62 Sobre a relativização e integração antropológica de dicotomias como mente / material, cultura / biologia, espírito /
natureza, emoção / racionalidade em algumas sociedades não ocidentais ver, por exemplo, Csordas, 1990, 1994; Halliburton, 2002; Lingi, 1994; Ozawa-de Silva, 2002; Yasuo, 1987.
realidade de difícil abstracção, na medida em que é habitualmente pensada em concreto, isto é, relacionada com alguém (Guibentif, 1991:19). Neste sentido, assevera Le Breton que «nunca se viu um corpo: vêem-se homens, mulheres. Não se vêem corpos» (1997 [1992]:25). Só enquanto organismo é que o corpo existirá enquanto entidade abstracta relativamente à pessoa, sendo, porém, produto de uma experiência sábia na relação com o corpo de outrem, socialmente salvaguardada às ciências da saúde.
Neste contexto, percebe-se por que foram poucos os olhares da sociologia, sobretudo entre as visões mais estruturalistas, que trouxeram para o centro da sua análise teórica e pesquisa empírica aquele objecto de estudo. Como afirma João Teixeira Lopes, «salvo raras excepções, o corpo constituía uma espécie de “anexo” das correntes mais poderosas da sociologia e mesmo da antropologia» (2004:122). Só de forma tangencial, implícita, marginal, através de zonas de abertura proporcionadas pela investigação em campos como a saúde, o desporto, a religião, o poder, a tecnologia, o consumo, a moda, o género, a sexualidade ou a tecnologia, por exemplo, a sociologia reencontrava casualmente o corpo (Featherstone & Turner, 1995). Uma «sociologia em pontilhado», como lhe chamou Le Breton (1997 [1992]:18), que se formava em torno de um «corpo topical» (Csordas, 1994:5].
Esta negligência sociológica tem sido, todavia, corrigida nos anos mais recentes. «O corpo já não é o ausente da reflexão social, como há cerca de três décadas denunciavam Bryan Turner ou Jean-Michel Berthelot», afiança João Teixeira Lopes (2004:122), chamando a atenção para o facto de, desde os anos 80, se ter assistido a uma ampla expansão do interesse pelo corpo como tópico sociológico de investigação empírica e de reflexão teórica, movimento que se traduz num enorme manancial de produtos académicos sobre o assunto, de natureza mais teórica ou empírica, sob a forma de livros, artigos, antologias, conferências internacionais, números especiais de revistas consagradas, ou até a criação de novas revistas especificamente focalizadas sobre o corpo nas suas mais diversas dimensões, práticas e domínios sociais63. Daí
para a frente, de objecto marginal, o corpo foi sendo constituído como ponto de passagem obrigatório no discurso contemporâneo da sociologia.
Face à proliferação de discursos e pontos de vista sociológicos sobre o corpo, começaram por esboçar-se, inclusivamente, alguns esforços de autonomização e legitimação de uma sociologia do corpo como área de estudo específica, projecto ambicioso na tentativa de produzir uma teoria capaz de dar conta da diversidade de abordagens sobre a realidade corporal. Depois de algumas abordagens do corpo enquanto realidade submersa no mundo social e implícita nas
63 Destaque-se, em França, a criação da revista Quel Corps?, em 1975, e a revista Corps et Culture, em 1995, bem
teorizações que dele dão conta64, uma série de autores elegeram explicitamente o corpo como
objecto de estudo65, preocupando-se com a possibilidade de constituição e legitimação de uma
área com autonomia relativa enquanto campo especializado na sociologia, invocando o paradoxo entre a onmipresença do corpo na vida social com o seu silêncio analítico na vida sociológica.
«É possível uma sociologia do corpo ?» (Drulhe, 1982). «Uma sociologia do corpo faz sentido?» (Berthelot, 1982). «Por quê uma sociologia do corpo?» (Berthelot, 1983:120), interrogavam-se esses autores, discutindo os eventuais estatutos epistemológico, teórico e metodológico dessa “nova” disciplina sociológica, os respectivos domínios a investigar, os riscos próprios a essa empresa, considerando a fugacidade, diversidade e ambiguidade do objecto que pretende abarcar, não obstante a sua aparente ubiquidade, tangibilidade e objectividade.
Descrentes da possibilidade de existir uma sociologia do corpo dotada de um aparelho conceptual aprovado e de uma metodologia sólida (Berthelot, 1983:123; Le Breton, 1997 [1992]:13), elegem todavia como seu objecto de estudo não o organismo humano considerado isoladamente, mas a corporeidade, enquanto conjunto de manifestações fenomenológicas da existência corporal, devidamente contextualizado no sistema de relações sociais que não só constroem simbolicamente o corpo, mas que ele próprio gera e mantém (Bañuelos, 1994; Berthelot, 1982:64, 1983:128). Diz-nos Berthelot que «se entendermos por corporeidade o conjunto de traços concretos do corpo como ser social, diremos que uma dada sociedade define simultaneamente um certo espaço de corporeidade (ou seja, um número de possíveis corporais, formado por regras de conveniência na apresentação e na gestão do corpo) e uma certa corporeidade modal (ou seja, um conjunto determinado de traços valorizados)» (1983:128), consubstanciada em figuras e estruturas de corporeidade próprias a determinadas épocas, modeladas pelos contextos sociais e culturais onde emergem (Berthelot, 1998).
No resgate da socialidade ao corpo (Maffesoli, 1985, 1990a, 1990b, 1996), a abordagem sociológica distingue-se assim por uma aproximação que coloca o organismo humano in situ, ou seja, em acto e em contexto, um organismo que age e interage, que apreende e modela o espaço que ocupa, modulado quer na sua configuração estática (morfologia e fisiologia), quer nas suas propriedades dinâmicas (movimentos, gestos, mímica), a partir da sua inserção numa dada realidade sócio-histórica, da sua imersão num dado sistema social, político-ideológico, económico e simbólico situado no tempo e no espaço.
64 Destaque-se as contribuições de autores da sociologia como Émile Durkheim, Georges Simmel, Erwing Goffman,
Pierre Bourdieu, ou de antropólogos como Marcel Mauss ou Mary Douglas.
65 Berthelot et al., 1985; Berthelot, 1982, 1983, 1986, 1987, 1992, 1998; Brohm, 1987; Drulhe, 1982, 1987; Le
Michel Certeau resume um dos pressupostos básicos na aproximação histórica e sociológica da corporeidade: «o que faz o corpo é uma simbolização socio-histórica característica de cada grupo. (…) Numa palavra, cada sociedade tem o “seu” corpo, tal como tem a sua língua, constituída por um sistema mais ou menos sofisticado de escolhas entre um inúmero de possibilidades fonéticas, lexicais e sintácticas. Tal como uma língua, este corpo é submetido a uma gestão social. Ele obedece a regras, a rituais de interacção, a teatralizações quotidianas. Tem igualmente os seus excessos, relativos a essas regras.» (1982:179-180). No mesmo sentido vem a posição da historiadora Denise Bernuzzi de Sant’Anna: «memória mutante das leis e dos códigos de cada cultura, registro das soluções e dos limites científicos e tecnológicos de cada época, o corpo não cessa de ser (re)fabricado ao longo do tempo» (1995:12).
A aproximação ao corpo por via da corporeidade vem, portanto, focalizá-lo enquanto realidade socio-historicamente localizada e construída, mutável de época para época, de formação social para formação social, nas imagens que o definem, nos sistemas de conhecimento que procuram elucidar a sua natureza, nos ritos que o colocam socialmente em cena, nas performances que cumpre, no imenso conjunto de valores e representações, de fantasmas e imaginários, de mitos e tabus, de normas e preconceitos, de tradições e ritualidades, de convenções e disciplinas, de fantasias e desejos, de discursos e utopias que sobre ele recaem e o densificam simbolicamente.
A corporeidade acabou por assumir o estatuto de axioma teórico-epistemológico transversal às várias “sociologias do corpo” que proliferaram no decurso dos anos 80, em resposta à problematização crescente do organismo humano na vida social. Axioma esse que vai fundar o que Shilling (1993) vem a designar como paradigma construtivista na abordagem sociológica do corpo66, por oposição ao paradigma naturalista emanado não só pela sócio-
biologia, mas também por algumas correntes do feminismo. Neste último paradigma, o corpo é reduzido ao estado de realidade universal, natural e pré-social, ou seja, que existe independentemente do seu contexto social, «sobre a qual se fundam as superestruturas do eu e da sociedade» (Shilling, 1993:41), isto é, que funciona como base material e biológica sobre a qual se ergue a ordem social, enquanto matriz autónoma das diferenças sócio-culturais.67 No
66 E onde coloca perspectivas tão diferenciadas como as de Mary Douglas, Michel Foucault, Erving Goffman, Bryan
Turner ou Arthur Frank. O construtivismo é aqui, em grande medida, inspirado na tese de Luckmann & Berger (1999 [1966]) e de Foucault (1998 [1966]), sendo recentemente bem representado pelos cultural studies. Sobre as várias perspectivas construtivistas em comparação, ver Barreiro, 2004; Detrez, 2002; Radley, 1995, 1998; Resende, 1999; Salinas, 1994.
67 As várias perspectivas dominantes sobre o corpo têm sido extensivamente revisitadas, revistas e sistematizadas
paradigma construtivista, por sua vez, o corpo é não uma identidade biológica mas uma realidade culturalmente construída, um produto social e sígnico poderosamente modelado por forças históricas que lhe são transcendentes, bem como pelos processos discursivos que, nos contextos sociais donde emerge, sobre ele recaem.
O corpo nunca está “naturalmente” no mundo, chama a atenção Le Breton (1982:223). Em última instância, o construtivismo mais radical sequer admite o valor e a acção de uma natureza do corpo. O corpo não se circunscreve a uma mera estrutura orgânica com funções agenciadas segundo as leis da anatomia e da fisiologia, mas corresponde, sobretudo e antes de mais, a uma estrutura simbólica: «o corpo é uma construção simbólica, não uma realidade em si», na medida em que «as representações do corpo e os saberes que o atingem são tributários de um estado social, de uma visão do mundo, e no interior desta última de uma definição de pessoa. (…) O corpo não é uma natureza. Nem sequer existe.» (1997 [1992]:13-14, 25). Trata-se de uma ficção ou um mito (Certeau, 1982:180), um simulacro produto de uma cadeia de signos (Baudrillard, 1972), uma realidade elusiva (Radley, 1995), um corpo fantasmático (Valabrega, 1972).
Nas abordagens informadas pela semiologia e/ou pela semiótica, essa visão sobre o corpo foi levada ao extremo. Entre estas, o corpo surge não apenas como uma realidade socializada mas, sobretudo, como uma realidade semantizada, matéria moldável pelo processo de semiosis. Em última análise, uma metáfora produzida, apreendida e reproduzida através de práticas discursivas e convenções linguísticas, enquanto locus de criação de significado. Nesta óptica «o discurso semiológico esforça-se por retirar o corpo à sua corporeidade [na estrita acepção de carne] para ver nele o espaço da representação. O corpo desnaturaliza-se, desloca-se para uma postura significante, de um sentido que nele se inscreve (…) para fazer dele signo ou sistema de signos» (Babo, 1990:7-8). E «neste persistente efeito de denegação do corpo, é o espírito que ganha», atenta Emídio Rosa de Oliveira (1990:44), enfatizando a sua concepção do corpo enquanto «idealidade sensível» (1990:48).
A corporeidade apresenta-se, nesta perspectiva, na forma de estrutura textual, de sistema que «fala», a cada instante, na gestualidade que lhe é impressa, nas emoções que expressa, nas técnicas que mobiliza, nas aparências que manifesta: «corpo a corpo, lado a lado ou face a face, alinhados ou afrontados, o mais das vezes somente misturados, tangentes, pouco tendo a
que, no formato de livro ou de artigo científico, tentam sintetizar as diversas tradições teóricas sobre a abordagem do corpo nas ciências sociais, das quais podemos destacar: Turner, 1995 (1991), uma excelente resenha que sintetiza a “secreta história do corpo na teoria social” desde os clássicos, até às abordagens mais recentes, à data de publicação do artigo (texto que é actualizado nas suas hipóteses e propostas de análise em Turner, 1997); Frank, 1990, 1995 (1991); Nettleton, 1995; Guigou, 2000; Detrez, 2002. Para um balanço rápido e sistematizado sobre as principais e grandes tópicos (perspectivas teóricas e universos empíricos) nas agendas da sociologia e antropologia do corpo, ver Vale de Almeida, 1996; Shilling, 1993; Featherstone & Turner, 1995.
ver uns com os outros. Neste sentido, os corpos que não trocam propriamente nada enviam uns aos outros quantidades de sinais, de avisos, de piscadelas de olho ou de gestos sinaléticos» (Nancy, 2004:16).
Todo o vestígio que emane da superfície do corpo possui o valor semiótico de indício. Esses sinais comunicam mesmo que não haja emissão intencional de mensagens, em situações em que a capacidade de controlo das expressões corporais é limitada ou nula. Ainda que o indivíduo guarde silêncio, a cada gesto, emoção, tonalidade, expressão facial, invoca subtilmente uma constelação de signos corporais ou infracorporais que, inevitavelmente, estabelece laços comunicativos entre quem os envia e os respectivos núcleos sociais em que se insere, exigindo aos interlocutores capacidades e gramáticas de produção e recepção, de interpretação e decifração, de codificação e descodificação da suposta «linguagem corporal».68
O trabalho de tradução intersemiótica que o «vocabulário corporal» convoca69, enquanto
sistema de signos e de infrasignos, sempre se vislumbrou, todavia, tarefa árdua e ingrata, senão mesmo obsoleta. Se na sua dimensão anátomo-fisiológica o corpo se apresenta como evidência que va de soi, já a sua simbolização, ou seja, no simbolismo ou na linguagem corporal que incarna, entreve-se sempre enigmática, controversa, escorregadia, ambivalente. Numa palavra, polissémica: «tantos são os signos, tantos os sinais, as mensagens, os avisos que nenhum sentido definitivo pode saturar» (Nancy, 2004:17). Nas palavras de Valabrega, «se é verdade que a linguagem do corpo coloca problemas irresolúveis, em contrapartida “linguagem” e “corpo” parecem bem originalmente unidos por um laço simbólico indissolúvel. (…) Fica em aberto a difícil questão de saber se estes “sistemas de signos” são ou não, em todo o rigor, linguagens,