Da imagem como elemento de uma linguagem simbólica

Como sublinham Machado e Pageaux (2001), «A imagem do estrangeiro deve ser es- tudada como fazendo parte dum conjunto vasto e complexo: o imaginário. Ou melhor, o imaginário social [...] numa das suas manifestações específicas: a representação do Outro» (p. 50). Neste contexto, estes investigadores reforçam a necessidade de se defi- nir o conceito de imagem, uma vez que o objectivo essencial da imagologia é «mostrar e demonstrar de que maneira a imagem, tomada globalmente, é um elemento de uma linguagem simbólica» (p. 54).

O estudo da imagem abarca três dimensões fundamentais, de acordo com Moura (1992, pp. 275-276): em primeiro lugar, a imagem deve ser entendida como um conjunto de ideias sobre o estrangeiro, adquiridas num processo de socialização e de literalização (o estereótipo constituiria, neste contexto, o exemplo-limite, como veremos); em segundo lugar, a imagem faz parte de um conjunto mais vasto e complexo: o imaginário social, expressão de uma sociedade, de um todo social e cultural; finalmente, o método de análise da imagem baseia-se na relação entre a imagem e o imaginário social. Estas três dimen- sões deverão ser consideradas na análise imagológica, uma vez que a abordagem de cada destes elementos separadamente pode originar uma análise imprecisa, segundo o autor.

Machado e Pageaux (2001) destacam que:

toda e qualquer imagem procede de uma tomada de consciência, por menor que ela seja; procede de um “Eu” em relação a um “algures”. A imagem é, portanto, o resultado de uma distância significativa entre duas realidades culturais. Ou melhor: a imagem é a representação de uma realidade cultural estrangeira através da qual o indivíduo ou o grupo que a elaboram (ou que a partilham ou que a propagam) revelam e traduzem o espaço ideológico no qual de situam. (p. 51)

A imagologia aborda a imagem a partir de três princípios fundamentais, conforme Ulagli (2004, pp. 228-229). Em primeiro lugar, tenta analisar não o significado da ima- gem, mas as razões que originam as imagens, a relação entre o imaginário e o real. O que realmente interessa a um investigador desta área é a forma como o autor apresenta o que vê e quais são os elementos que o levam a representar subjectivamente o que ele vê, ou seja, procura encontrar a mentalidade que criou determinada imagem. Em segundo lugar, a imagologia considera que a imagem não é somente um conjunto de símbolos visuais ou

fictícios; o autor, a sociedade, as ideologias e os fenómenos sociopolíticos participam na criação de uma imagem. Neste contexto, é necessário adoptar um método epistemológico que considere outras ciências humanas como a história, a sociologia, a religião, a psico- logia, entre outras. Finalmente, a imagem é um símbolo fictício, mas é também um meio através do qual a sociedade se exprime, é uma realidade da sociedade na qual o autor vive. Entre os diferentes elementos que criam a imagem estão as experiências pessoais, o olhar da sociedade em relação ao Outro, os meios de comunicação, as ideias políticas e religiosas e os factos sociopolíticos (Ulagli, 2004, p. 231). Por esta razão, quando um autor cria uma imagem do Outro está, na realidade, a descrever-se a ele mesmo e à sua cultura9. Na mesma linha de pensamento, Machado e Pageaux (2001) destacam que a imagem do Outro é um facto cultural, devendo ser estudada como uma prática antropológica, inseparável de toda a organização social e cultural (Pageaux, 1989).

A um conjunto de três características da imagem apresentadas por Jean-Marie Grasson (abaixo elencadas ordenadamente), Ulagli (2004) acrescenta ainda duas outras, conside- rando, na globalidade, a imagem como:

• a representação ou a imitação da realidade; • analogia, metáfora ou a alegoria da realidade;

• o fantasma da realidade (sendo esta uma representação do que quer ver o autor); • um meio de comunicação da realidade, transmitindo uma mensagem do autor para

o leitor;

• uma representação emocional da realidade, uma representação da emoção do autor. É pertinente referir que é errado tentar determinar o grau de «fidelidade» de uma ima- gem em relação ao real observado, porque a imagem não é um duplicado ou um análogo do real (Machado e Pageaux, 2001). Na opinião destes investigadores, o verdadeiro pro- blema reside na «lógica da imagem» (p. 51), a sua «verdade»: «Sendo representação, a 9_{Como sublinham Machado e Pageaux (2001), «Eu “olho” o Outro - mas a imagem do Outro veicula}

também uma certa imagem de mim mesmo. É impossível evitar que a imagem do Outro, a nível individual (um escritor), colectivo (uma sociedade, um país, uma nação), ou semicolectivo (uma geração), não surjam também como negação do Outro, o complemento, o prolongamento do meu próprio corpo ou do meu próprio espaço. Queremos dizer “o Outro” [...] e, ao dizer “o Outro”, negámo-lo e dizemo-nos também a nós próprios. De certo modo, dizemos também o mundo que nos rodeia, dizemos o lugar de onde partiu o “olhar”, o juízo sobre o Outro: a imagem do Outro revela as relações que estabelecemos entre o mundo (espaço original e estranho) e eu próprio» (p. 53).

imagem é, neste contexto, necessariamente falsa» (pp. 51-52). A imagologia considera a imagem como «l’indice d’un fantasme, d’une idéologie, d’une utopie propres à une conscience rêvant l’altérité» (Moura, 1992, p. 275).

Seguindo a linha hermenêutica de Paul Ricoeur, Moura (1999, p. 187) propõe a apro- priação da diversidade de práticas imaginativas sociais a partir de dois pólos, ou seja, a partir de duas figuras antagónicas do imaginário social: a ideologia e a utopia, conceitos entendidos no sentido descritivo e não num sentido polémico. Neste contexto, as ima- gens do estrangeiro são divididas em duas categorias: as utópicas (subversivas no sentido em que se afastam das concepções da própria cultura para construir uma Alteridade radi- cal, distanciando-se do imaginário social onde surgem integradas, questionando a ordem social) e as ideológicas (Moura, 1992, p. 283). Estas últimas caracterizam-se pela sua função de integração no grupo (na sociedade, na cultura), projectando os valores funda- mentais do grupo em relação à Alteridade:

Au fond, la distinction entre image idéologique et image utopique de l’étranger est celle des pronoms latins “alter” et “alius”, masquée par la méta-catégorie d’altérité et par le mot français “autre”. ALTER est l’autre d’un couple, pris dans une dimension étroitement rélative où se définit une identité et donc son contraire. ALIUS est l’autre indéfini, l’autre de l’identité et de tout élé- ment qui s’y rattache, mis à distance de toute association facile, l’autre uto- pique. ALTER est intégré dans une conception du monde dont le centre est le groupe; ALIUS est éloigné, excentrique, et atteint au prix d’une errance hors de ce groupe. ALTER est un reflet de la culture du groupe; ALIUS est un refus radical. (p. 285)

O estereótipo constitui-se, pois, como uma forma-limite, redutora da imagem ideoló- gica. No plano cultural, o esteréotipo é considerado de grande relevância, uma forma ma- ciça, uma redução extrema de comunicação, uma forma ideal de comunicação de massas: «Enfim, o estereótipo levanta o problema de uma hierarquia de culturas: ele distingue o Eu do Outro e, quase sempre, valoriza o primeiro termo em detrimento do segundo» (Machado e Pageaux, 2001, p. 52). Na mesma linha de pensamento, Pageaux (1989) frisa que o estereótipo não surge como uma possível representação geradora de significado, mas antes como um sinal que reenvia automaticamente a uma só interpretação possível. Deste modo, o estereótipo é uma imagem redutora, monossémica, essencialista (reflecte a essência do grupo) e discriminatória, porque ligada ao preconceito e à recusa da dife- rença (Amossy e Herschberg Pierrot, 1997). Realce-se o facto de o estereótipo representar

«uma confusão essencial entre a Natureza, o Ser, a Cultura, o Fazer» (Machado e Page- aux, 2001, p. 52), o que justificaria o surgimento de estereótipos racistas, por exemplo, construídos a partir de características físicas ou fisiológicas do Outro e que passam a ser portadores de uma definição essencial desse Outro, de forma vinculativa, independente- mente das circunstâncias.

Em suma, o estereótipo é um «enunciado de um saber colectivo que se pretende vá- lido, seja qual for o momento histórico ou político», o «ponto de encontro entre uma sociedade determinada e uma das suas expressões culturais, simplificada, reduzida a um essencial ao alcance de todos» (Machado e Pageaux, 2001, p. 52), um julgamento acrítico, um saber em segunda mão, pejorativo (Amossy e Herschberg Pierrot, 1997, p. 28). No entanto, segundo estes investigadores, o estereótipo contribui para duas funções indispen- sáveis à cognição: a esquematização e a categorização, ainda que conduzam a uma sim- plificação e generalização por vezes excessivas. Baptista (2004) salienta, no contexto de uma abordagem psico-sociológica, que o estereótipo «poderá ser entendido como um es- quema cognitivo socialmente partilhado, produto de processamento de informação social, cujo conteúdo é normalmente enviesado (construindo os sujeitos categorizações super- generalizadoras, exageradas ou até falsas)» (p. 112), que «adquirem um enorme grau de estabilidade no tempo e um alto nível de convencionalidade social, que os torna dificil- mente alteráveis, mesmo quando os actores sociais que os detêm dispõem de ulteriores informações que invalidam o seu conteúdo» (p. 108).

Para Sousa (2004) se, por um lado, a formação de estereótipos e imagótipos pode constituir uma estratégia no contexto da retenção da informação e do conhecimento, por outro lado é necessário estar alerta para que esses imagótipos10 não se tornem verdades absolutas.

Machado e Pageaux (2001, pp. 60-65) apresentam um conjunto de atitudes que regem a representação do Outro, estabelecendo quatro cenários possíveis:

• a realidade cultural estrangeira é tida pelo escritor ou pelo grupo como sendo abso- lutamente superior à cultura nacional de origem: a mania, em que, nitidamente, se desvaloriza a cultura original pela valorização positiva do Outro;

10_{No campo da imagologia, o termo estereótipo é, frequentemente, substituído pelo termo imagótipo,}

porque, como menciona Sousa (2004), «nesta área trabalha-se com um objecto, a imagem, que mesmo podendo manter a sua essência inalterada, suas formas e expressões revestem-se normalmente de múltiplas nuances e apresentam-se através de sons cambiantes, ao passo que o estereótipo pressupõe uma estrutura e um significado inalteráveis» (p. 26).

• a realidade cultural estrangeira é tida por inferior ou por negativa em relação à cultura de origem; a fobia, em que se assiste a uma sobrevalorização da cultura de origem;

• a realidade cultural estrangeira é tida por positiva e situa-se no interior de uma cul- tura igualmente considerada positivamente: a filia, em que se assiste a verdadeiras trocas bilaterais, a um intercâmbio real;

• não se coloca a questão de um juízo de valor positivo ou negativo: atitude cosmo- polita ou internacionalista, conduzindo, por vezes, a situações extremas de fobia ou mania.

De acordo com os autores, apenas o cenário da filia desenvolve processos de avaliação e de interpretação do estrangeiro, ocorrendo uma real troca de ideias, um diálogo de igual para igual. Apenas neste âmbito se verifica um efectivo reconhecimento do Outro: «o Outro vive então ao lado do Eu, não é superior nem inferior, nem sequer diferente num certo “exotismo”» (Machado e Pageaux, 2001, p. 62).

Parece-nos pertinente, em jeito de conclusão, transcrever o pensamento de Pageaux (1989) em relação a estas quatro atitudes que norteiam a representação simbólica do Ou- tro:

Manies, phobies, philies constituent de manière claire, stable et permanente les manifestations les plus nettes d’une interprétation de l’étranger, d’une lecture de l’Autre. Elles constituent des attitudes fondamentales qui peuvent éclairer, à l’intérieur d’un texte ou dans un ensemble culturel, les choix, les préférences, les rejets, les principes mêmes du choix idéologique que suppose tout représentation de l’Autre. (p. 153)

1.2.2

Da Alteridade

O conceito de Alteridade é um conceito frequente, sobretudo em determinados do- mínios como o da Antropologia. No entanto, de acordo com Martins (2004), a palavra não existe como entrada específica nos dicionários da especialidade. Etimologicamente, a palavra deriva do latim alteritas, significando «Natureza ou condição do que é outro, do que é distinto» (Houaiss e Villar, 2002, p. 219) ou diferente (Silva, 1992, p. 155).

Segundo Mendes (2000), «em algumas das línguas europeias mediterrânicas, esta rea- lidade de uma Alteridade constituinte ou de um ser intrinsecamente heterogéneo encontra

-se, desde logo, anunciada e sintetizada em sintagmas nominais como noi altri (itali- ano), nous autres (francês) ou nosotros (espanhol)» (p. 93). Conceito presente em todas as culturas e abordado por diversas teorias literárias (a hermenêutica, a narratologia, a psicocrítica, o feminismo...), no entender de Paterson (2004, p. 11), coloca-se de forma particularmente pertinente na sociedade actual, na sua literatura e nos seus discursos ci- entíficos11.

As transformações societais vividas nas últimas décadas, de forma particular os gran- des movimentos migratórios contemporâneos, que questionam os conceitos de nação e de cidadania, têm vindo a suscitar numerosas reflexões filosóficas, éticas e culturais sobre a questão do Outro (Paterson, 2004). Como afirma Baptista (2006):

Pensar a questão do Outro no contexto da actual globalização e dos fenóme- nos de nacionalismo que a têm acompanhado tornou-se, ultimamente, uma quase urgência. De temática lateral, que nem sequer tinha foros de verdadeira cidadania epistemológica ou de eminente dignidade filosófica, encontrámo- nos no presente como que compelidos a tratá-la frontalmente. (p. 167)

Nas últimas décadas, o Outro (estrangeiro) passou a estar mais perto de nós, devido sobretudo aos movimentos migratórios já referidos, mas a experiência da Alteridade é vivida também graças às viagens, aos meios de comunicação e à leitura (Moll, 2002; Paterson, 2004). No contexto dos fenómenos migratórios, é pertinente sublinhar que Por- tugal, país de emigrantes, tornou-se, de forma particular a partir de finais do século XX, o destino de diferentes fluxos de imigração, transformando-se a sociedade portuguesa numa comunidade definitivamente plural, multicultural. Com efeito, em todas as esferas da sociedade, destaca-se a presença significativa de imigrantes de outras raças, culturas e religiões12.

Estas grandes correntes migratórias contemporâneas13 proporcionam, no quotidiano, 11_{Kristeva (1988), que reflecte sobre o destino do estrangeiro na civilização europeia ao longo dos sécu-}

los, mostrando como a Alteridade, biológica e simbólica, está presente em nós, questiona-se se «L’étranger, qui fut l’ennemi dans les sociétés primitives, peut-il disparaître dans les sociétés modernes?» (p. 9).

12_{De acordo com o relatório A Imigração em Portugal (Falcão, 2002), tradicionalmente os movimentos}

migratórios estiveram relacionados com as mudanças políticas ocorridas em Portugal em 1974, nomea- damente a repatriação de portugueses residentes em territórios coloniais africanos (sobretudo Angola e Moçambique) e o estabelecimento em Portugal de cidadãos oriundos dos territórios PALOP (Países Afri- canos de Língua Oficial Portuguesa) que migraram por razões económicas e de segurança (Falcão, 2002; Lages et al., 2006).

13_{No início do novo milénio, Portugal testemunhou uma súbita e inesperada mudança na paisagem da}

imigração (Lages et al., 2006, p. 65), sendo estes movimentos migratórios, de grande significado quanti- tativo, provenientes do Brasil, dos países da Europa de Leste e da países da Ásia. De acordo com notícia disponível no Jornal Expresso de 7 de Julho de 2012 (p. 20), 8 mil imigrantes deixaram Portugal durante 2011, reduzindo em 2 % o número de cidadãos estrangeiros no país.

a interacção entre pessoas de diferentes nacionalidades e culturas, colocando-se, no en- tanto, muitos desafios a estas novas sociedades no que se refere a formas possíveis de relacionamento. Como sublinha Landowski (1997), a propósito do Outro e das formas que a Alteridade pode assumir actualmente e dos desafios da coexistência com este(s) Outro(s) na sociedade globalizada:

Naguère encore lointain, il campe à présent parmi nous. Il ne suffit plus de comprendre, ou de mythifiquer, la culture - l’exotisme - de l’autre, figuré à distance sous les traits de l’“étranger”; il faut maintenant vivre, dans la immé- diateté du quotidien, la coexistence avec des modes de vie venues d’ailleurs, et de plus en plus hétéroclites. Les “sauvages” d’antan se sont transformés en “immigrés”. Mac Donald est venu s’installer au coin de la rue et Walt Disney remodèle jusqu’en Europe l’art de vivre à la campagne. C’est dans ce contexte que que se développe désormais, ici et là, un discours social de la quête ou de la reconquête d’une identité conçue comme “ménacée” et que re- surgissent des pratiques d’affrontement socioculturel à caractère parfois dra- matique que l’on avait pu croire disparues, comme s’il s’agissait de ramener une fois encore le dissemblable, l’étranger d’abord -le “métèque”- mais aussi le “marginal”, l’“exclu”, le “déviant” etc., à une position de pure extériorité. (p. 16)

Na mesma linha de pensamento, Kristeva (1988, p. 10) considera que a questão do Outro assume uma importância crucial no contexto da integração económica e política à escala planetária, questionando-se: «pourrons-nous intimement, subjectivement, vivre avec les autres, vivre autres, sans ostracisme mais aussi sans nivelement? La modifica- tion de la condition des étrangers qui s’impose actuellement conduit à réfléchir sur notre capacité d’accepter de nouveaux modes d’altérité» (p. 10).

Tal como parece acontecer noutros países, a integração dos imigrantes nem sempre é bem sucedida, devido sobretudo a conflitos e manifestações xenófobas e racistas, in- felizmente presentes no quotidiano da sociedade portuguesa14 (Lages et al., 2006; Mar- ques, 2007). Esta questão, pertinente e problemática, coloca-se na actualidade com ur- gência, porque, como afirma Kristeva (1988), «la question se pose à nouveau: non plus de l’accueil de l’étranger à l’intérieur d’un système qui l’annule, mais de la cohabitation de ces étrangers que nous reconnaissons tous être» (p. 11). Para esta autora, a violência 14_{De acordo com o Relatório de Desenvolvimento Humano - Ultrapassar Barreiras: Mobilidade e De-}

senvolvimento Humano(Klugman, 2009), Portugal está na vanguarda da Europa e do Mundo no acolhi- mento de imigrantes, no que se refere ao acesso aos cuidados de saúde, à educação e à integração dos estrangeiros. No entanto, registam-se muitas situações de discriminação, violência física e verbal e aten- tados contra os imigrantes, as pessoas de raça negra e os homossexuais, amplamente documentados pelos órgãos de comunicação social e relatórios de diversas organizações.

do problema está relacionada com as crises ao nível das concepções religiosas e morais: «Elle est due surtout au fait que l’absorption de l’étrangeté proposée par nos sociétés se révèle innacceptable pour l’individu moderne, jaloux de sa différence non seulement nationale et éthique, mais essentiellement subjective, irréductible» (p. 10).

Não é objectivo deste trabalho de investigação abordar o conceito de Alteridade de um ponto de vista filosófico, antes pretendemos identificar o Outro e analisar a sua re- presentação nas narrativas de recorte realista contemporâneas. Neste contexto, almeja-se, no entanto, verificar de que modo a literatura juvenil contemporânea contribui para a (des)construção de estereótipos e em que medida a Alteridade desenhada nesses univer- sos ficcionais é reveladora de conjunturas socioculturais e de ideologias instaladas ou desconstruídas.

Tendo em conta a perspectiva literária deste trabalho de investigação, pressupõe-se que se possa identificar o Outro como formação discursiva e cultural (Paterson, 2004), uma vez que, «tributaire d’un processus de construction idéologique et discursive, tout al- térité est relationnelle, variable, mouvante et susceptible de modifications: n’importe quel personnage peut se voir attribuer un statut d’alterité dans un contexte particulier» (p. 12). É nosso objectivo verificar de que modo, nas narrativas em análise, se configuram Alte- ridades, ou seja, de que modo se constroem ao longo dos textos analisados personagens Outro e que representações são partilhadas pelos mesmos.

Neste contexto, Paterson (2004) salienta a importância da investigação de Eric Lan- dowski e o seu conceito de grupo de referência (Landowski, 1997). A personagem Outro define-se unicamente em relação a este grupo de referência que estabelece os códigos sociais e os seus parâmetros, que valoriza determinados atributos herdados ou adquiridos:

Ce qui sépare le groupe de référence des groupes qu’il pose par rapport à lui même comme étrangers, comme autres ou comme déviants, ce n’est jamais en effet, “tout simplement” ni une différence de substance produite par des dysfonctionnements sociaux, ni même quelque hétérogénéité préétablie en nature (quitte à ce que les dysfonctionnements en question aient pour effet de l’accentuer) et qui, en s’imposant comme des données de fait, suffiraient pour démarquer les frontières entre identités distinctes. En réalité, les diffé- rences pertinentes, celles sur la base desquelles se cristallisent les véritables sentiments identitaires, ne sont jamais entièrement tracées par avance: elles n’existent que dans la mesure où les sujets les construisent et que sous la forme qu’ils leur donnent. (Landowski, 1997, p. 25)

De acordo com Landowski (1997, p. 26), é necessário que um «sujeito» (individual ou colectivo), a partir de trocas interpessoais, do quotidiano ou decorrentes do imaginá-

rio social, ocupando a posição do grupo de referência (instância semiótica que o autor considera difusa e anónima), fixe o inventário dos traços diferenciais que servirão para construir, diversificar e estabilizar o sistema das «imagens do Outro» que estarão em vi- gor, temporária ou permanentemente, num determinado espaço sociocultural. É, pois, o grupo de referência que possui o poder de admissão, assimilação, segregação ou exclusão