Antes de mergulharmos no texto euripidiano iremos levantar algumas questões ao nível antropológico, axiológico e ontológico que se colocam na análise da dimensão dionisíaca em geral e acima de tudo na peça por nós analisada.
Debrucemo-nos então com algum cuidado sobre este aspecto da acção dionisíaca que anuncia, em nosso entender, a metáfora do desequilíbrio/equilíbrio que constitui a própria existência. Para tanto valerá a pena recorrer aos conhecimentos disponíveis da filosofia da natureza, anterior a Sócrates.
Se há elemento que seja constante no pensamento fisicista grego, especialmente dos filósofos de Mileto, é o que reporta ao que ficou conhecido como teoria dos contrários.
O traço comum deste pensamento consiste em determinar qual a natureza dessa justa medida que alicerça a ordem do mundo.
Nesse sentido o fogo, por exemplo, será, naturalmente equilibrado com uma porção de água correspondente, ou como diria Anaximandro: “ (…) De acordo com a ordem do mundo, apeiron, os seres pagam castigo ou são beneficiados pelas suas acções, com a retribuição de acordo com o decreto do tempo”.42
Os filósofos gregos construíram esta intuição essencial, provavelmente pré filosófica, de que o cosmos se encontra ordenado segundo um princípio não só captável do ponto de vista intuitivo como ao nível do logos.
A partir de então, talvez se possa afirmar que descrever ou mesmo explicar não é já tarefa exclusiva de Homero ou Hesíodo, os dois autores, por excelência da paideia dos helenos, estruturada de acordo com a lógica dos mitos.
Será igualmente de evitar a estultice de considerar que a Filosofia dos autores de Mileto encerrou a etapa cultural levada a cabo pelos grandes poetas do século VIII e por toda a tradição oral anterior.
Não podemos contudo negar que se abre um novo capítulo epistémico e conceptual com a emergência do filosofar.
Primeiro, indubitavelmente, reaproveitando o universo mítico, a teoria dos contráios que tal como nas narrativas míticas se sucedem, digladiando-se e produzindo
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DK 12 B, José ´T. Santos, Antes de Sócrates, Lisboa, Gradiva, 1992, p. 122. Ver igualmente de Kirk e Raven, Os Filósofos Pré- Socráticos ,Fundação Calouste. Gulbenkian, Lisboa, 1994, p. 99 a 113.
novas matizes do real, num encontro/desencontro de novos elementos que afinal não são
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senão ressonâncias de um passado que se renova e recupera num futuro que é o mesmo à custa da diversidade. Como se passássemos do mesmo ao mesmo através do diverso.
Cremos ser possível extrair da filosofia milésia dos contrários algumas consequências de carácter vincadamente antropológico. Nomeadamente a ideia central de que o que se passa ao nível da natureza, igualmente se passará com os homens, já que estes ainda não se destacam assim tanto da physis. Por outro lado ainda estamos muito longe da tendência dualista presente na metafísica de Platão.
Assim sendo, torna-se compreensível que a explicação da alteração dos estados do mundo, da tempestade para a bonança, ou da vida para a morte, da saúde para a doença e vice-versa, encontrem plena aplicação na compreensão do posicionamento do Homem no mundo. Numa época ainda prévia à dualidade que Platão vem instituir, o homem grego não se sente assim tão destacado da natureza, logo sujeito às mesmas leis que o Uno. No entanto não deixamos de antever o embrião dessa eterna e omnipresente dualidade, o Bem e o Mal, a Luz e as Trevas.
Não admira, portanto, que a concepção da vida e da morte, da saúde e da riqueza, da boa ou má fortuna sejam enquadráveis num processo que sendo inevitável, não é por isso menos trágico ou susceptível de qualquer menoridade.
Viver é comportável com a alternância da dor e do júbilo, do deslumbramento e do horror. O mais das vezes, nem uma coisa nem outra mas algo que se situa algures no meio, como antípoda da radicalidade dionisíaca.
Poderá suceder que a resistência das mulheres ao ímpeto do deus estrangeiro e disfarçado, porém perturbadoramente sedutor, esconda um contexto, justificativo, para dar azo à lógica de criação e destruição em que a vida é fértil, sobretudo quando essa ordem do mundo assume, afinal, contornos de horror trágico que levam a actos tão monstruosos. E contudo a vida é não só suportável como digna de ser vivida. Contudo o deus que a inspira, Dioniso, reúne todas as características que permitem pensar numa força irresistível que se encarrega de repor a lógica de equilíbrio entre a edificação e a destruição ainda que para isso tenha que enlouquecer uma mãe ingrata e relapsa na sua
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A esse propósito veja-se a Teogonia de Hesíodo, 116-130, repare-se no modo como o poeta contrapõe forças naturais contraditórias, pares de contrários, ex. noite-dia
impiedade cega. Veja-se Édipo ou a sanha destruidora de Medeia, assassina da carne da sua carne.44
A tragédia é na maioria dos casos uma representação estética do horror, a única que, no dizer de Nietzsche, torna a vida suportável e digna de ser vivida. É na representação trágica que nos deparamos com a desventurada rainha-mãe de Tebas que não reconhece o próprio filho varão e se torna assim instrumento de castigo da sua impiedade. Ou não deveríamos antes dizer da sua racionalidade algo cega e insensata que se recusa a admitir que não se pode entender tudo no plano racional e que é sumamente perigoso negar como não sendo o que sendo, não se tem forças para admitir?
Seja como for, persiste relativamente a Dioniso uma estranheza, uma dificuldade no reconhecimento da sua natureza e culto que julgamos ímpar no panteão olímpico.
Para muitos helenos, Dioniso é um deus trácio que terá sido primitivamente fenício, que em qualquer caso se havia alojado na Trácia primitiva, nos recônditos lugares dos cultos lunares de Hécate, a deusa de três cabeças; jovem, madura e velha, semeadora da discórdia e que deveria representar o lado mais caótico e perturbado da existência; a que se apropriava da desgraça.
Talvez as mulheres entendam melhor os mistérios da morte e da destruição já que obviamente conhecem intimamente os da geração e do nascimento. Eram mulheres as sacerdotisas de Hécate. Seriam elas próprias feiticeiras prenunciadoras das ménades do deus recém-chegado, servido por um culto selvagem e decerto ligado a práticas magia na óptica de quem observava e…temia de fora, provavelmente homens: estadistas, filósofos, sacerdotes do cada vez mais forte culto de Apolo, querido dos emergentes órficos pitagóricos, que quereriam colocar um ponto final ao culto deste estranho deus epidémico de origem incerta e que provocava nas já de si “pouco fiáveis” mulheres tanta paixão perigosa, tida como um pathos, logo um estado de anormalidade que urgia corrigir.
Neste sentido, teríamos um interessante confronto de sensibilidades que colocaria de um lado a visão marcadamente apolínea das figuras dominantes da estrutura oficial da sociedade helénica, nomeadamente os homens que detinham o poder político e militar, do outro um poder mais insidioso e subterrâneo, mas nem por isso menos presente e decisivo, o poder uterino das mulheres que durante séculos foram confinadas a uma posição aparentemente secundária e objecto de menor atenção.
A feminilidade está decerto, especialmente comprometida com os ciclos de vida e morte que reportam para a ontologia de Dioniso e a partir da qual se legitimam as hermenêuticas decorrentes da leitura do pensador enigmático que poderia ter sido rei de Éfeso, longamente estudado por pensadores contemporâneos da estirpe de Nietzsche ou Heiddegger: Heraclito de Éfeso, o filósofo do fogo, do logos e do devir.
Julgamos que em toda a História do pensamento, o Efesiano é, seguramente, o autor que melhor nos fará entender, a imprevisíbilidade, o dinamismo e a dualidade que caracterizam o filho de Sémele.