Agostinho ao final de sua vida, nas primeiras décadas do século V, escreveu sobre sua motivação ao fazer as Confessiones: “um louvor a Deus, justo e bom para o que me há de mau e bom (em meu ser, viver, ter sido mau e bom)”181. De acordo com Heidegger, as Confessiones devem ser interpretadas a partir de uma perspectiva existencial, pois estes escritos afetaram Agostinho enquanto os escrevia e sempre quando os lia, o mesmo pode ser dito quanto aos outros que os leram, apesar desta ser uma experiência muito individual. O décimo livro em particular, escolhido por Heidegger nesta preleção, tem a peculiaridade de não se ater tanto ao passado do confessor, mas dizer o agora, “no próprio tempo em que escrevo minhas confissões, aquilo que eu seja”182.
É de acordo com I Cor 13, 7, “[O amor] tudo desculpa, tudo crê, tudo espera, tudo suporta”, que Agostinho se confessa. Seu confessar quer ser claro para os homens, mas é direcionado a Deus, que onisciente, não pode ser informado de algo que já não saiba183. Confessar o passado mostra que a graça assiste até os mais fracos, e os bons e os fortes se alegram, não do mal e do pecado que ocorreu, mas do que foi e agora não é mais. Sobre a
179 Cf. AN, p. 172.
180 Cf. AN, p. 173.
181 “et de malis et de bonis meis [im meinem bösen und guten Sein, Leben, Gewesensein] Deum laudant iustum
et bonum”; AGOSTINHO, Retract. II, 6, 1 apud AN, [tradução nossa; adição de Heidegger], p. 175s. 182 “In ipso tempore confessionum mearum,” quod sim; CONF, [tradução nossa], X, 3, 4 apud AN, p. 177. 183 Cf. AN, p. 177.
presente condição, Agostinho se mostra agradecendo a aproximação de Deus pela divina graça e orando a Deus pelo peso de seus próprios pecados184.
Agostinho apenas confessa aquilo que “sabe” sobre si, e admite não saber tudo confessando isto também185. Heidegger busca indicar que o confiteri é motivado em um ponto de partida fundamental: colocar-se em questão. “Questiono-me o que de fato sou”186. O “diante de” de Deus e dos homens não é vazio, mas é um tornar-se familiar em relação a “si” mesmo. “Porém, há algo no homem que nem sequer seu espírito conhece [...] quais tentações pode ou não resistir”187.
Para Agostinho apenas uma coisa é certa, o amor a Deus. “Mas, que amo eu quando Te amo?”188. Para responder, Agostinho investiga o que há de valoroso no amor, e se nisto há algo que Deus mesmo seja. O que se procura não está nas coisas, mas nestas há algo revelado pois foram criadas. Ao interrogar o amor, contemplava as coisas, e sua resposta Agostinho encontra na beleza demonstrada189. O amor de Agostinho não está presente na forma carnal, no encanto, no brilho da luz, e na doçura das melodias, nem na flagrância das flores e unguentos, nem ternos braços em abraços, mas está presente em algo nestes pelo amor de “meu Deus: a luz, a voz, o odor, o alimento, o abraço do homem interior que habita em mim”190.
Agostinho percebe um exterior e um interior no homem, que Heidegger sublinha não ser uma soma objetiva de partes. “São dispostos em mim corpo e alma”191. O mundo carnal não tem respostas, por isso Agostinho investiga o que é interior192. Somente o homo interior decide sobre o anúncio dos sentidos. E questionar já é um julgamento, um estar por cima. Os animais não podem questionar, nem os subjugados. Deus é assim algo que sobrepassa a própria alma, por isso é oportuno percorrer esta mesma. Em Deus, Agostinho encontra a “força” pela qual a alma é unida ao corpo e move sua massa. Mas não só é a força de dar vida,
184 “Acaso, desejam agradecer comigo, ouvindo o quanto pela tua graça me aproximei de ti, ou querem orar por mim, quando ouvissem o quanto estou retardei-me pelo peso de meus pecados? Mostrarei-me por tais”, [“An
congratulari mihi cupuint cum audurin quantum ad te accedam muneri tuo, et orare pro me cum audierint quantum retarder pondere meo? Indicabo me talibus”]; CONF, [tradução nossa], X, 4, 5 apud AN, p. 178. 185 Cf. AN, p. 178.
186 “Quaesto mihi factus sum”; AN, [tradução nossa], p. 178, 247.
187 “Tamen est aliquid hominus quod nec ipse scit spiritus hominis [...] quibus tentationibus resistere valem,
quibusve von valeam”; CONF, X, 5, 7 apud AN, p. 178; cf. também 1Cor 2, 11. 188 “Quid autem amo, cum te amo?” CONF, X, 6, 8 apud AN, p. 178.
189 CONF, X, 6, 9.
190 “Deum meum: lucem, vocem, odorem, cibum, amplexum interioris hominis mei”; CONF, X, 6, 8 apud AN, p. 179.
191 “Corpus et anima in me mihi praesto sunt”; CONF, [tradução nossa, grifo de Heidegger], X, 6, 9 apud AN, p. 179.
que também os cavalos e as mulas são contemplados, mas o que possibilita a percepção sensorial e que designa a cada “órgão” sua função (officium) própria, única, a força “organizadora” em um sentido restrito de que só os homens são agraciados193.
Chegando ao oitavo capítulo de seu livro X, Agostinho, na ascensão progressiva- transcendente de suas confissões, chega ao campo amplo da memoria. Heidegger a partir desta parte faz um estudo mais esquemático. Para Agostinho, na memoria estão numerosas imagens e coisas, e tudo que simultaneamente pensamos sobre estas, é “um santuário amplo e infinito”194. Tudo isto me pertence e eu mesmo não apreendo tudo. É notável que Agostinho visualiza o espírito objetivamente, se perdendo em uma meditação intensa sobre a memoria. Quando narra de memória [cum aliquid narro memoriter], isto e aquilo se torna atual para ele195. Algumas coisas vêm rápido, algumas levam mais tempo, algumas caem sobre mim sem ordem, em pilhas. Nos casos em que algo definido é procurado, eu recuso o que emerge com a mão do espírito [ab manu cordis], até que aquilo que eu quero seja despertado196. Outras coisas surgem ordenadamente, uma a uma, sob demanda. Para Heidegger, mesmo a “desordem” em Agostinho tem o sentido de expressar uma abertura sempre nova de “conteúdos e enigmas consumativos”. Mas a memoria que Agostinho apresenta como fenômeno concreto, puramente de conteúdos, sobretudo como é explicado esse fenômeno, rompe com o enquadramento e estrutura conceitual usual197.
Não somente a apresentação, mas a atualização, e também a diversidade de conteúdos que adentram a memoria, e como entram, geram admiração. A memoria ordena de acordo com sua respectiva via de acesso: cores, sons, cheiros, gostos, dureza, calor; o que vem da carne material externa, o que vem de um interior corporal original198. Não apenas objetos [Objekte] sensórios estão dispostos deste modo, mas também, proposições e regras, teses e questões científicas, e também objetos matemáticos, que não possuem nenhum tipo de determinação sensorial. A memoria é a única via de acesso à consciência desses. Assim, aprender, o discere, o obter o conhecimento, é um juntar e ordenar o que “está” na memoria sem ordem, disperso e negligenciado. Originalmente discere aqui quer dizer investigar, escavar aquilo que é defendido. O conhecimento para Agostinho é o que é assim “posto à mão” [ad manum positum], o que é disposto já ordenado. Na memória, no entanto, pode-se ter
193 Cf. AN, p. 181.
194 “penetrale amplum et infinitum”; CONF, X, 8, 15 apud AN, p. 182. 195 Cf. AN, p. 182-3.
196 Cf. “donec enubiletur quod volo”; CONF, X, 8, 12 apud AN, p. 183. 197 Cf. AN, p. 182.
não apenas o vasto campo das coisas e assuntos, objetos [Objekte], mas também a mim mesmo, à minha disposição [mihi praesto sum]199. Não apenas o discernir, conter, pensar [discernere, colligere, cogitare] no sentido mais restrito de ter presente ao espírito [meminisse], mas “as disposições da alma que esta memoria contém”200.
Os afetos possuídos na memoria não são como aqueles que são tidos na experiência atual, “quando os sofre”201. A apresentação dos efeitos não é condicionada pela característica dos afetos da situação apresentada, assim, é possível apresentar uma tristeza quando se está alegre. “E quando empreendo algo sobre emoções, e classifico e as defino – desejo, alegria, medo, tristeza202 –, pego-as a partir da consciência mesma, lá elas estão à minha disposição”203. ‘Ter’ em Agostinho é algo original.
[...] não poderíamos falar se não encontrássemos na memória, não somente os sons das palavras segundo as imagens impressas nos sentidos corporais, mas as próprias noções das coisas que não entraram em nós através de algum acesso da carne. Essas noções foram confiadas à memória pelo espírito, depois de este havê-las experimentado e sentido, ou foram retidas pela memória sem que ninguém as tivesse confiado a ela204.
“É aí que encontro a mim mesmo, e recordo as ações que realizei quando, onde e sob que sentimentos as pratiquei [...] a partir deles [o que tenho disponível] infiro ações, fatos e esperanças para o futuro, mas sempre pensando em todos como estando presentes”205. Eu tenho a imagem na apresentação, p. e., uma pessoa doente não pode distinguir entre doença e saúde se saúde não for algo aí para ela, entretanto, ela não deixará de estar doente. Se digo “sol”, a imagem está presente, assim não está aí uma imagem da imagem, mas este próprio. E quando eu me refiro à memoria mesma, ela está presente através de uma imagem ou está mesma aí?
Em relação ao “esquecimento” [oblivio], quando dito, compreendo o que refiro. Desta maneira, o esquecimento mesmo deve estar aí, disponível [praesto] enquanto ausência
199 Cf. AN, p. 185s.
200 “affectiones quoque anime mei eadem memoria continent”; CONF, X, 14, 21 apud AN, p. 186. 201 “cum patitur eas”; CONF, [tradução nossa], X, 14, 21 apud AN, p. 186.
202 cupidita, laetitia, metus, tristitia, são as quatro perturbações do espírito de acordo com o pensamento romano de Cícero, adotadas por Agostinho nas Confessiones.
203 AN, [tradução nossa], p. 187.
204 “[...] non ea loqueremur, nisi in memoria nostra non tantum sonos nominum secundum imagines impressas
sensibus corporis, sed etiam rerum ipsarum notiones inveneremus, quas nulla janua carnis accepimus, sede as ipse animus per experientiam passionum suarum sentiens memorial commendavit, aut ipsa sibi haec etiam non commendata retinuit”; CONF, X, 14, 22 apud AN, p. 187.
205 “Ibi mihi ipse et ocurro, meque recolo, quid, quando, et ubi egerim, quoque modo cum agirem affectus
fuerim. [...] ex his [was ich verfügbar habe] etiam futuras actiones et eventa et spes, et haec omnia rursus quase
da memoria. Localizada no sentido relacional, este ser-ausente deve ser visto como no sentido de não-ser-praesto. Daí a antinomia: quando a memoria está aí – apresentação – então oblivio não pode estar aí e vice-versa. Quando o esquecimento está aí, então não posso apresentar algo para mim; em termos de conteúdo, ele mesmo não está aí. “Mas o que é esquecimento senão a privação da memoria?”206.
Agostinho prossegue em sua busca sobre a memoria perguntando também por aquilo que a escapa. Sua explicação para o esquecimento é que se “tivéssemos esquecido completamente, não poderíamos nem ao menos procurar”207. Esquecer, portanto, não é uma privação completa da memoria, ou seja, ela tem seu sentido relacional intencional. Mas o que, enquanto procura, está ainda disponível? Já que possuo, como possuo? Na procura por Deus, eu mesmo assumo uma regra completamente diferente. Não sou apenas aquele cujo lugar de procura procede e se move a algum lugar, ou dentro do qual a procura se situa, mas a própria consumação da procura é algo mesmo208. “Tão grande é a força da memoria, tão grande é a força da vida do homem que, não obstante, é mortal!”209.