Elementos correspondentes, resultados desiguais

A estratégia que Anchieta escolheu para operar a implementação do Cristianismo no Novo Mundo era a de freqüentemente procurar um elemento correspondente em duas línguas com resultados desiguais141 como, por exemplo, a tradução de “anjo” (conforme a definição de anjo concebida pelo Cristianismo) por karaibebe142. Na tentativa de aplicar a perspectiva dialógica cristã de Deus e demônio, mal e bem, céu e inferno, os resultados do transplante da religião européia no imaginário indígena criavam, em última instância, uma terceira religião ou credo entre os nativos, que somente a situação colonial tornaria propícia. As entidades sobrenaturais dos índios tupis ou sul-americanos em geral não tinham as mesmas características encontradas no conceito europeu de forças sobrenaturais.

141

Bosi, Alfredo. op. cit. p. 65. 142

Como os textos antigos não nos permitem conhecer completamente os ritos e as crenças dos tupinambás, “as lacunas são em parte, preenchidas pelos estudos de Nimuendajú

sobre os Apapocúvas e Tembé, considerados ‘os derradeiros rebentos da horda migratória dos Tupinambá’.(...) Partindo dos dados relativos às migrações ‘místicas’ dos Apapocuva do século XIX e XX, e de sua mitologia apocalíptico-escatológica, com a ajuda de algumas crônicas, reconstitui-se o horizonte das migrações históricas tupinambá, que seriam, em sua maioria, fruto da ‘crença obstinada na existência de um Paraíso terrestre’. 143

O profetismo tupi-guarani, no qual encontramos a crença na Terra Sem Mal (“Yvy Marã- eýma” para os tupis, “Yvy Marãe‘ỹ” para os guaranis), a existência de elementos sobrenaturais comuns e a teoria de que tanto a nação tupinambá quanto a guarani são descendentes de um grupo étnico em comum que existiu no mínimo há quinze séculos144, fornecem as bases a nosso pressuposto de termos uma cosmologia tupi de iguais contornos à da guarani.

Um registro detalhado desta cosmologia guarani é encontrado no primeiro trabalho literário de Curt Nimuendaju Unkel, etnólogo alemão que conviveu por vários anos com os Nhandevas, coletando narrativas dos pajés sobre mitos e entidades sobrenaturais daquele povo.

O etnólogo chegou ao Brasil no início do século passado e naturalizou-se brasileiro em 1922. Dedicou sua vida ao estudo de comunidades indígenas brasileiras, recebendo dos próprios índios o apelido Nimuendaju, que significa "o homem que abriu seu próprio caminho".

Em seu livro “Lendas da Destruição e Criação do Mundo” ele fornece um panorama detalhado da percepção daqueles nativos em relação às divindades criadoras do mundo, produzindo, desse modo, uma espécie de livro “Gênesis” guarani a partir de narrativas colhidas basicamente de três pajés: Guyrapaijú, Tupãjú e Joguyrovyjú.

143

Pompa, Cristina. op. cit., p. 102. 144

Carneiro da Cunha, Manoela (org.). História dos Índios no Brasil. São Paulo, Companhia das Letras, 1992. p. 382.

Segundo os Apapocuvas, Nhanderuvuçu (Nosso Grande Pai) é a entidade mitológica mais importante. Ele é o responsável pela criação da Terra e da água. Juntamente com Nhanderu

Mbaecuaá, criam a primeira mulher, chamada Nhandecy (Nossa Mãe), que se torna esposa

de ambos e mãe de dois outros seres mitológicos, os gêmeos Ñanderyquéy e Tyvýry, que serão responsáveis pela criação de outros diversos elementos terrenos.

Somente no fim do ciclo mitológico é que surge Tupã, filho caçula de Nhanderuvuçu e

Nhandecy.

Tupã, segundo a mitologia apapocuva, personifica o trovão e, como Unkel observa, é uma

entidade de magnitude secundária. Essa mesma impressão é encontrada no trabalho de Métraux145, que lista a apropriação feita também por Nóbrega e Vasconcelos da entidade

Tupã como a expressão correspondente a “Deus”.

São uníssonas as definições dadas por Cardim, d’Evreux e Thevet de que Tupã é o responsável pelos trovões, e não tinha relação com a idéia de sagrado, e nem era associado a um culto, ou a ele eram dirigidas preces. Métraux inclusive sinaliza que “o silêncio que os

antigos cronistas guardam a respeito do atributo e das atividades de ‘Tupan’, prova o quanto seu caráter não ficou bem definido aos olhos dos próprios índios”. 146

Métraux classifica a tradução de “Deus” por “Tupã” feita pelos missionários como uma “bizarra associação” e aventa a hipótese de que essa relação devia-se ao fato de tanto “Deus” como “Tupã” residirem no céu. Segundo ele, essa correlação arbitrária levaria a uma situação de confusão crescente nas relações entre missionários e silvícolas. Além disso, Tupã, na conversão-tradução feita pelos jesuítas, assumia um novo status: representava o deus supremo, tinha uma mãe (Tupansy), que era também sua filha, tinha uma casa e um reino. 147

Quando tentavam classificar os índios através dos conceitos de bem e de mal, os europeus projetavam seu próprio imaginário sobre eles ou, em outras palavras, os visualizavam como suas próprias sombras uma vez que traziam consigo “seu próprio Lúcifer nos porões dos

145

Métraux, Alfred. A Religião dos Tupinambás. São Paulo, Companhia Editora Nacional, 1928. 146

Ibidem, p. 42. 147

navios” 148. Em termos etnológicos, os colonizadores aparentemente não tinham o conceito de “alteridade”. Analogamente, o demônio parecia ser um elemento estranho aos maias,

astecas e aos tupis. As divindades dos nativos eram relativamente neutras, nem boas nem

más. Elas não se encaixavam na visão dialógica do universo na qual forças opostas eram vistas como recíprocas e complementares. As entidades indígenas não possuíam poderes extraordinários e destrutivos; contudo, não eram exatamente relacionados com algo que os cristãos considerassem “demoníaco”.

Anhanga, escolhido como a concepção de demônio na literatura jesuítica no Brasil, era o

protetor da selva e dos animais e tinha destreza e força sobrenaturais. Anchieta e os missionários possivelmente optaram por esse elemento mais pelo medo que Anhanga impunha sobre os nativos do que mesmo pela sua essência “diabólica”.

Bosi (op. cit.: 69) conclui que o método mais eficiente de destruir os maus hábitos dos indígenas havia sido descoberto rapidamente: generalizar o medo entre os nativos e estendê-lo a todas as entidades que poderiam se manifestar nos transes e nas cerimônias dos nativos, abrindo caminho ao retorno dos mortos.

Nesse período, bruxas e magos eram perseguidos por toda a Europa. O imaginário dos europeus em solo americano estava impregnado com a visão de formas paralelas de religião ou seitas pagãs. Tendia-se a interpretar as manifestações religiosas dos indígenas como uma espécie de “demonolatria” na tentativa de classificá-las de acordo com elementos familiares aos europeus. Se na Europa rituais pagãos eram condenados e suprimidos, tendo seus poderes neutralizados por encobrirem a verdade, na América, o europeu precisaria exterminar a herança da igreja pagã. 149