Em busca do espiritual no Riso de Bergson: do mecânico colocado na vida à

O ator Fernando Lira Ximenes, em sua tese de doutorado (XIMENES, 2010), adota a concepção do riso segundo Henri Bergson como modelo para a construção de textos, atores e cenas cômicas em seu trabalho. Assume as limitações inerentes ao estudo das causas do riso, mas não despreza esse estudo como modelo possível para a realização do teatro.

Uma das principais críticas que alguns estudiosos assentam sobre os ensaios de Bergson é o fato de ele ter direcionado o riso para o lado negativo da realidade como uma atitude punitiva da sociedade contra a corrupção do que é espiritual. Contudo, assim como o faz Ximenes, podemos extrair lições preciosas sobre o assunto se nele pousarmos o olhar que avalia o conjunto da obra do filósofo.

Quando Bergson (1889, 1896, 1900) lançava seu “Riso: Ensaio sobre a significação do cômico” (1900) já havia trabalhado sobre os conceitos de intuição, duração e

memória em seus “Ensaios sobre os dados imediatos da consciência” (1889) e “Matéria e

memória” (1896), embora sua obra de maior relevância, “Evolução criadora”, na qual ele aperfeiçoaria seu conceito de impulso vital, só fosse a lume sete anos depois.

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A grandeza de seu pensamento reside na força que deu ao espírito, superando a dualidade mente e corpo cartesiana, figurando-o como elemento primordial do universo, enaltecendo a intuição como atividade gnosiológica que supera o racionalismo científico no seu esforço intelectual para se conhecer a realidade.

Partindo de uma crítica simples sobre o tempo, ele nos faz perceber o quanto temos, os humanos, uma natureza qualitativamente diferente dos objetos estudados pela mecânica. Nesta, o tempo é medido como quadrantes de um círculo, espacializado em um relógio, um instante identificado ao outro nos cortes que os ponteiros empreendem. Na consciência humana, o passado abocanha o presente e nele deixa suas marcas, assim como o futuro, pairando em uma dimensão ulterior, deixa sua sombra. Assim, com as marcas do passado e a sombra do futuro, cada instante atual é diferente do outro em intensidade e profundidade. Se a espacialidade é a característica das coisas, a duração é a característica da consciência.

O esclarecimento desses conceitos vai gerar a distinção dos atributos da ordem espiritual do homem e da ordem material para toda forma de vida. E o conceito do mecânico colado ao vivo só pode ser bem compreendido se anteciparmos as conclusões bergsonianas do impulso vital:

Com efeito, diz Bergson, a exemplo da vida da consciência, a vida biológica não é máquina que se repete, sempre idêntica a si mesma [como os instantes delimitados pela passagem dos ponteiros de um relógio], mas é uma constante e incessante novidade, é criação e imprevisibilidade, é vida sempre nova que, englobando e conservando todo o passado, cresce sobre si mesma. (REALLE, 2006, p. 353).

Ou ainda, para tecer um paralelismo com o poeta brasileiro João Cabral de Melo Neto:

[...] É difícil defender/ só com palavras, a vida,/ ainda mais quando ela é/ esta que se vê, Severina./ Mas se responder não pude/ à pergunta que fazia [se não seria melhor o suicídio – ‘saltar fora da ponte da vida’],/ ela, a vida, a respondeu/ com sua presença viva./ E não há melhor resposta que o espetáculo da vida:/ vê-la desfiar seu fio, que também se chama vida, ver a fábrica que ela mesma,/ teimosamente se fabrica,/ vê-la brotar como há pouco/ em nova vida explodida;/ mesmo quando é assim pequena/ a explosão, como a ocorrida;/ mesmo quando é uma explosão como a de há pouco, franzina;/ mesmo quando é a explosão/ de uma vida Severina. (MELO NETO, 1997, p. 122)

É exatamente o termo “explosão” que Bergson usa ao falar sobre a “Evolução Criadora”. O próprio título desse pensamento já mostra o quanto ela busca fugir da determinação de leis que antecedem a obra e sacrificam a novidade que só há mediante o ato da criação. A matéria seria uma criação menor, e o espírito, ao redor do qual gira a vida, a

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espiral ascendente da novidade e da improvisação. A primeira destinada à degradação, o segundo, à contínua e renovada vivificação.

A presença viva da vida respondendo à pergunta trágica sobre a atitude do homem para com ela, como propõe o poeta, é o que Bergson chamava de intuição, quando o homem, superando a forma de conhecer a realidade através de conectores lógicos, o que só poderia originar uma imagem truncada, devassa-lhe o interior com os olhos do espírito.

A partir daí podemos compreender melhor porque Bergson aponta de forma negativa a origem do cômico. A vida é, em si, ato de criação. O mecânico, uma derrisão, uma degradação de energia. Quando o ator deixa manifestar em si algo de artificial, torna-se motivo de riso. Esse riso da plateia é como uma punição para essa corrupção da vida de que ele é pleno. Ou ainda, quando a cena que representa uma atividade de criação descamba para uma imitação, um plágio, o que valeria dizer a geração de um semelhante menor, a punição do riso se manifesta. Mas também, quando uma fala é lançada automaticamente contendo um absurdo, uma contradição, novamente o riso se faz carrasco.

O riso, entretanto, nem sempre indica erro ou corrupção do novo. Diz-se de um indivíduo espirituoso aquele que consegue tirar graça dos menores incidentes. E esse “tirar graça” é uma atividade de inovação do espírito, é uma geração de vida de onde não se esperava. O riso, nesse momento, é uma alegria do espírito. É o que Ximenes (2010, p. 44) revela da sua própria experiência: “Na cena cômica, os atores devem estar sempre à frente das projeções do espectador, para que o novo fortaleça o riso.” Se há novo, há impulso vital. A punição para o cômico não seria a risada, mas a ausência, a não-vida da plateia. Essa intuição de Ximenes inaugura uma forma de ver o riso com bons olhos se valendo, ainda, das noções bergsonianas. Entendo que essa ambivalência do riso se dê por ele guardar parentesco com a graça que é uma atividade da alma, como nos aponta o próprio Bergson:

Em resumo, qualquer que seja a doutrina a qual a nossa razão se una, nossa imaginação tem sua filosofia bem presa: em toda forma humana ela percebe o esforço de uma alma que molda a matéria, a alma infinitamente maleável, eternamente móvel, subtraída da gravidade porque não é a terra que a atrai. De sua leveza alada essa alma comunica alguma coisa ao corpo que anima: a

imaterialidade que passa assim para a matéria é aquilo a que se dá o nome de graça. Mas, a matéria resiste e obstina-se. Puxa tudo para si, gostaria de converter a

sua própria inércia e fazer degenerar em automatismo a atividade sempre desperta desse princípio superior. Gostaria de fixar os movimentos inteligentemente variados do corpo em rugas estupidamente contraídas, solidificar em esgares duradouros as expressões móveis da fisionomia, imprimir enfim a toda a pessoa uma atitude tal que faça parecer sucumbida e absorvida na materialidade de alguma ocupação mecânica, em vez de se renovar incessantemente ao contato de um ideal vivo. Lá onde a matéria consegue, assim, solidificar exteriormente a vida da alma, congelar seu movimento e contrariar sua graça, ela obtém do corpo um efeito cômico. Se, pois, quiséssemos definir comicidade aproximando-a de seu contrário, caberia opô-

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la à graça, mais do que à beleza. É mais rigidez (raideur) que feiúra (laideur). (BERGSON, 1999, posição 3165, grifos e tradução nossos)19

Nessa passagem, o filósofo deixa bem clara a degradação de energia que cai da alma em forma de graça dissipando-se na matéria em sua rigidez. De outro modo, revela a ascendência que o ato cômico tem com a graça, isto é, a leveza espiritual. Não é de se admirar que nos sintamos leves ao rir das tragédias que não vingaram. É quando a gravidade se transforma em graça.

Sobre essa conexão do riso e do espiritual, cabe dialogar com o historiado Johan Huizinga (2005), que, em busca de entender o próprio do homem, o que o diferenciaria dos animais, aponta o jogo como possível resposta. Para tanto, entende não ser possível reduzi-lo a uma manifestação instintiva, haja vista que escapa ao instinto os predicados da diversão, do prazer, da paixão, do delírio a que são conduzidos, por exemplo, um bebê, o jogador, a multidão em face do jogo:

A intensidade do jogo e seu poder de fascinação não podem ser explicados por análises biológicas. E, contudo, é nessa intensidade, nessa fascinação, nessa capacidade de excitar que reside a própria essência e a característica primordial do jogo. [...] o divertimento do jogo, resiste a toda análise e interpretação lógicas. (HUIZINGA, 2005, p. 5)

Soma à sua análise a essência espiritual do jogo, por se encontrar nele algo que transcende a matéria e confere sentido às ações, salvando-as do mecanicismo. O jogo, pois, “Só se torna possível, pensável e compreensível quando a presença do espírito destrói o determinismo absoluto do cosmo.” (HUIZINGA, 2005, p. 5).

Aproximando-se ainda mais do próprio do homem e falando sobre a linguagem, ressalta que as metáforas são jogos de palavras, criações de outros mundos ao lado da natureza. Os mitos são preenchidos por jogo entre fantasia e realidade, brincadeira e

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“En résumé, quelle que soit la doctrine à laquelle notre raison se rallie, notre imagination a sa philosophie bien arrêtée : dans toute forme humaine elle aperçoit l’effort dune âme qui façonne la matière, âme infiniment souple, éternellement mobile, soustraite à la pesanteur parce que ce n’est pas la terre qui l’attire. De sa légèreté ailée cette âme communique quelque chose au corps qu’elle anime : l’immatérialité qui passe ainsi dans la matière est ce qu`on appelle la grâce. Mais la matière résiste et s’obstine. Elle tire à elle, elle voudrait convertir à sa propre inertie et faire dégénérer automatisme l`activité toujours éveil de ce principe supérieur. Elle voudrait fixer la mouvements intelligemment variés du corps plis stupidement contractés, solidifier grimace durables les expressions mouvantes de la physionomie, imprimer enfin à toute la personne une attitude telle qu’elle paraisse enfoncée et absorbée dans la matérialité de quelque occupation mécanique au lieu de se renouveler sans se au contact d’un idéal vivant. Là où la matière réussit ainsi à épaissir extérieurement la vie de l’âme, à figer le mouvement, à contrarier enfin la grâce, elle obtient du corps un effet comique. Si donc on voulait définir ici le comique le rapprochant de son contraire, il faudrait l’opposer à la grâce plus encore qu’à la beauté. Il est plutôt raideur que laideur.»

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seriedade. Os ritos estruturam-se “dentro de um espírito de puro jogo”. E é sobre estes três elementos primevos, a linguagem, o mito e o rito, que boa parte da vida e da arte se origina.

Em suas últimas obras, Bergson irá falar sobre a sociedade fechada e a aberta, que formulam códigos morais. No primeiro tipo de sociedade, esses códigos são determinados pelo grupo, partindo, portanto, do exterior, de forma heterônoma. No segundo tipo, são assumidos de forma criativa em uma atividade do próprio coração, como na cena em que Jesus cura o doente em pleno sábado ou faz as pedras caírem das mãos dos acusadores da mulher adúltera quando, para referir-se à lei civil, ele a faz ser sentida na alma das pessoas. Daí deriva sua conclusão das duas fontes da religião: (1) a defesa da ameaça da inteligência destruidora do homem contra o próprio homem e (2) o amor. Explica Reale (2006, p. 357):

A religião dinâmica ou aberta é a religião dos místicos [como Francisco de Assis]. E, como destaca Bergson, a humanidade tem urgente necessidade de gênios místicos [aqueles que sabem usar a intuição de forma excelente] nos dias de hoje. Com efeito, a humanidade, através da técnica, ampliou sua ação incisiva sobre a natureza e, desse modo, podemos dizer que o corpo do homem se engrandeceu além da medida. Pois bem, esse corpo engrandecido, diz Bergson, ‘espera um suplemento de alma, e a mecânica exigiria uma mística’. Esse suplemento de alma é necessário para curar os males do mundo contemporâneo.

No próximo capítulo, procederei a uma aproximação maior entre Bergson e o fazer do doutor palhaço, tentando mostrar, ao mesmo tempo, uma visão que exceda os comentários do “Ensaio sobre o Riso”, pois estarei valendo-me de toda a doutrina bergsoniana. Buscarei, da mesma forma, inserir essa reflexão final nos debates sobre o discurso da humanização.

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7 POR UMA POLÍTICA DE HUMANIZAÇÃO QUE ASSUMA A DURAÇÃO DO