IV. Felicidade e paraíso O papel das escatologias na aspiração à felicidade Espera e milenarismo.
IV. 3. Felicidade, escatologia e via intermédia.
Se o paraíso passado é um tema permanente independentemente das culturas e épocas históricas, se o paraíso futuro o é a igual título, há no entanto um elemento particularmente inovador na tradição cristã: o paraíso intermédio, ou o paraíso como lugar de espera. A vários títulos é este paraíso um paraíso desqualificado e desvalorizado sobretudo em ordem ao céu esse sim o paraíso por excelência por ser a última morada, a definitiva e aquela que não acusa qualquer defeito. Tanto assim é que este paraíso de espera intermédio sob muitos aspectos que não apenas temporais, atraído em simultâneo pelo céu e pelo inferno acabará por dar lugar na tradição cristã ao purgatório. A princípio é um lugar de espera “de repouso e de silêncio apaziguado, no conhecimento da felicidade futura”71. Este lugar de espera onde se
aguarda o reino dos céus vem da tradição hebraica sobretudo através do Quarto Livro de Esdras donde passará para a escatologia cristã através da Paixão de Perpétua e Felicidade habitualmente atribuído a Tertuliano sobretudo dos Apocalipses coptas de Pedro e Paulo. Particularmente o Apocalipse de Paulo é- nos relevante sobretudo porque nele se fala de uma Terra da recompensa, paraíso terrestre portanto e onde antes do reino definitivo as almas dos justos habitarão na companhia de Jesus durante mil anos, tema que alimentou vários milenarismos através do tempo. Ressalve-se ainda que se trata de um paraíso incompleto do ponto de vista em que só as almas separadas dos corpos habitarão este lugar. Depois é um nunca mais acabar de referências, particularmente na patrística, em que aparece este lugar de refúgio e de espera onde “as almas dos justos aguardam a ressurreição numa felicidade relativa, ou pelo menos numa espécie de sono, ou ainda numa vida reduzida comparável à do embrião no ventre materno”72.
Aproximamo-nos da emergência do purgatório, como lugar intermédio e de espera. Durante algum tempo chegam mesmo a coabitar dois lugares de espera lado a lado, é o caso a visão de Tnugdal “escrito em 1149 por um irlandês do sul, chamado Marcos, que era provavelmente um monge” onde o lugar da felicidae é “precedido de uma zona intermédia, que está por sua vez dividida em duas por um muro. Aquém dele habitam as almas dos «não absolutamente maus»: desfrutam da luz e escaparam ao fedor do inferno, mas continuam expostas à chuva e ao vento. Além do muro residem as almas dos «não totalmente bons», postos no campo da alegria onde corre a nascente da vida. Não conhecem ainda a felicidade completa e não merecem ainda a companhia dos santos”73. Noutras narrativas é mais nítida
ainda esta dupla situação de espera, melhor ou pior consoante os pecados e onde portanto aquilo que virá a ser no século XIII o purgatório: coabita ainda com o paraíso terrestre e ambos na antecâmera do paraíso celestial. Também o purgatório tal como o paraíso é o resultado de uma genealogia e de uma adequação.
71 Delumeau 1994 : 36.
72 Efrém [Hymnes sur le Paradis], in Delumeau 1994: 43. 73 Delumeau 1994 : 48.
Faça-se um balanço sumário onde a ideia de um terceiro lugar entre o paraíso e o inferno aparece de forma clara:
Na Índia antiga, no final dos tempos védicos quando aparecem os primeiros Upanishads (século VI a.C.) os mortos enfrentam a possibilidade de três caminhos distintos consoante o seu mérito, ainda que curiosamente não hja aí nenhum tipo de julgamento74.
Segue-se uma especificação pormenorizada dos destinos nas três situações o que não me interessa, uma vez que evitarei em todos os casos a concretização empírico-fenomenológica, a não ser nos casos em que a fenomenologia própria do ritual, do mistério ou do cerimonial possa elucidar substantivamente. Apenas descriminarei que os justos aparecem associados à luz e ao Sol e habitarão os lugares longínquos e inacessíveis, enquanto os menos justos mas ainda assim dotados de algum mérito aparecem associados à sombra, á noite e à lua e que finalmente serão comidos pelos deuses evento a partir do qual regressarão à terra para reiniciar um ciclo de reincarnações. Através das sucessivas reencarnações ganharão perfeições sucessivas sendo que através delas se vão como numa escadaria ascensional aproximando do Paraíso. Os maus, os que não possuem qualquer mérito, os que incarnam a pura malignidade, serão reencarnados num sentido descendente e não adquirirão nenhuma perfeição ao longo desse ciclo, até que finalmente cairão (catabase definitiva) no inferno.
O Upanishad Isha evoca o lugar infernal e a ele se refere em termos sombrios. São os mundos sem sol cobertos por trevas absolutas. Os que entram aí são os que cometeram o pior dos crimes, ou seja os que assassinaram a sua própria alma. Mas alguns poderão estanciar num lugar intermédio que apresenta semelhanças com os Campos Elíseos greco-latinos e com o walhalla germânico. A partir daqui colocam-se geralmente duas alternativas: ou mergulham nas trevas do inferno ou regressam à errância terrena75.
Há semelhanças, como evidencia Delumeau, entre estas vias intermédias e a via intermédia que acabou por triunfar no Cristianismo, ou seja com o purgatório, embora falte um elemento decisivo, que é o juízo.
Em contrapartida, a tradição iraniana ou persa pode conter uma ideia de purgatório, mas é sobretudo através de um dualismo mal definido ou mesmo ambíguo. As inúmeras hesitações fenomenológicas acerca desses lugares paradisíacos ou infernais geraram ambiguidades. Dir-se-ia que a ideia de uma terceira via se concretizou através do labirinto dessas inexactidões.
No que diz respeito à tradição egípcia é preciso esperar, como salienta Le Goff, por uma narrativa em língua demótica, portanto vulgar, entre o século I a.C e o século II d.C, para encontrar a perspectiva das três vias, os maus, os bons e aqueles nos quais as boas acções e as más produzem um
74 Síntese a partir de Le Goff 1981. 75 Síntese a partir de Le Goff 1981.
juízo indecidível, sem que haja, todavia, um processo de purificação, que afinal parece genuinamente cristão76.
E portanto só vagamente se pode estabelecer uma ligação entre estas terceiras vias, ou vias intermédias, e o purgatório, na medida em que o que justamente lhes falta é a dimensão purificadora, purgativa do purgatório.
A obra de Platão não foi estranha a esta problemática da procura de vias intermédias entre o paraíso e o inferno após a morte. A perspectiva globalmente considerada é, como já referi e voltarei a discutir, essencialmente dualista o que não obsta a que se encontrem momentos em que a preocupação vai no sentido de considerar destinos intermédios quer a partir de uma análise de justiça que considera que deve existir proporcionalidade entre os castigos-penas e a gravidade dos pecados, quer a partir de uma preocupação relativamente aos virtuosos médios, quer dizer, aqueles que não merecem a glória dos que levaram uma vida santa e que por isso como prémio “sont libérés et affranchis, comme d’une prison, de ces régions intérieures”77, e vão viver em retiro numa “demeure pure et située sur les hauteurs de la
terre”78. Mas também não o castigo do Hades reservado aos ímpios.
Pensa-se que a origem deste tipo de escatologia presente várias vezes na obra de Platão e em particular neste mito geográfico79 do Fédon, é de origem órfica. E terá sido esta tradição que através de
Platão terá influenciado o aparecimento de uma terceira via no cristianismno através sobretudo do cristianismo grego, uma vez que foi aí que pela primeira vez apareceu a prefiguração do purgatório.
Mas até a nomenclatura virgiliana se pode considerar no limite como precursora da emergência do purgatório na tradição cristã. A verdade é que autores como Virgílio e Cícero por exemplo foram durante muito tempo discutidos na perspectiva de que representassem uma espécie de protocristianismo críptico, o que conduziu sempre a uma elevada curiosidade e interesse pelas sua obras. Que elas influenciaram os primeiros padres, tanto gregos quanto latinos, sobre isso não há dúvidas. Ora na descida de Eneias aos infernos a perspectiva topográfica ultrapassa agora a perspectiva geográfica do mito final do Fédon e essa precisão permite evidenciar que no acesso ao inferno, que é desde logo o mesmo que o acesso ao paraíso, aparece uma espécie de um vestíbulo intermédio que seria o inferno-purgatório. E o que me parece mais importante é que a bifurcação que separa os caminhos do Tártaro dos Campos Elíseos é posterior ao inferno-purgatório.
76 Síntese a partir de Le Goff 1981.
77 Platão [Fédon, 114 b-c], in Vicaire 1983: 103. 78 Platão [Fédon, 114 b-c], in Vicaire 1983: 103.
79 Geográfico porque neste mito Platão divide a terra em duas regiões antagónicas: uma terra superior, ou seja a terra pura, lugar do paraíso terrestre e das Ilhas dos bem-aventurados; e uma terra situada no interior da esfera total e onde por sucessivas depressões e abismos se chega ao Tártaro, cavidade onde se reunem todas as depessões interiores, lugar dos abismos infernais.
O que a mim pessoalmente interessa nesta problemática não é, bem entendido, a questão teológica, mas antes o papel que o purgatório poderia representar na superação de uma estrutura essencialmente dualista. Ora a instância do purgatório não instaura uma terceira via, mediana digamos assim mas enfatiza a luta entre o bem e o mal. O aparecimento do purgatório é um elemento cénico por um lado mas também um elemento que reforça a intriga e reforça-a através de uma dramatização suplementar. O aparecimento do purgatório é um passo atrás na luta da felicidade pela sua legítima afirmação. Enquanto para a maior parte dos não irremediavelmente condenados ocorre este episódio intermédio, podemos dizer que o céu pode esperar. O céu fica mais longe e mais tarde. A salvação é mais difícil e mais morosa. É o claro triunfo de uma perspectiva dolorosa e ascética. As descrições do sofrimento tanto no purgatório de Virgílio como no purgatório de Dante não podem deixar dúvidas.
Entre o purgatório e qualquer descrição do paraíso conhecida não há lugar a comparações possíveis, salvo talvez o paraíso da Eneida uma vez que ele é também aí vizinho do inferno, embora apenas pelo seu lado subterrâneo, já que pelas suas características não pode comparar-se. O purgatório culmina um processo de desvalorização da vida terrena e uma sobrevalorização da vida beata espiritual, que é concomitante com o avanço do pessimismo e de uma metafísica do mal que veremos de seguida.
Entretanto os séculos XVII e XVIII abandonaram aos poucos a crença do paraíso, abandono que se traduziu por um avanço das concepções laicas sobre a felicidade e progressivamente o triunfo mesmo de posições epicuristas primeiro e hedonistas mais tarde.
Mas são a dor e a morte os eventos nucleares de toda uma metafísica da revolta. Nesse conflito ancestral cruzam-se linhas de orientação contraditórias. A igreja cristã ao encarecer o processo salvífico e com ele a promessa de felicidade reencontrou o caminho do trágico, do qual, no entanto, se tinha separado nos alvores da sua formação quando justamente representava uma promessa de esperança. Mas nos primórdios da sua teorização teológica, não nos esqueçamos, o pensamento cristão foi fortemente influenciado pelo intelectualismo clássico grego e pela assunção de uma ontologia optimista, mesmo se ingénua, da identificação intrínseca entre o ser e o bem. Essa identificação reforçada por uma perspectiva teleológica para a salvação, enquanto horizonte escatológico, negava o absurdo do trágico que se confundia com o absurdo da existência. Regressemos por isso ao trágico, cientes de que trágico e felicidade são inimigos inconciliáveis.
A vida oscila entre o impossível e o necessário, em torno do obstáculo em que os dois elementos se reúnem: a morte. Ser-para-a-morte ou ser frente-à-morte eis uma questão que de certo modo contém a dualidade trágica e escatológica. Quando Savater citando Cassirer diz: “Até na fase mais primitiva da civilização humana, até no pensamento mítico encontramos esse protesto apaixonado contra o facto da
morte”80; o que o autor sublinha é a ideia nietzscheana de golpe de mão que o pensamento ocidental
desde sempre efectuou contra a condição trágica da existência humana81, ou segundo Rosset a reacção
emotiva e portanto irracional da felicidade contra a tragédia, uma reacção terrorista da moral contra a realidade, “do dever-ser contra o ser”82.
O trágico contém não a superação da contradição, mas pelo contrário a assunção resignada de que a impossível necessidade e a necessária impossibilidade são a condição humana. Por outro lado o impossível é justamente o desafio utópico e escatológico, daí que todas as utopias e escatologias se organizem contra a morte ou pela superação da morte, o que quer dizer salvação exactamente através da morte. A morte torna-se um evento salvador. Não é certamente por acaso o facto de ser justamente em torno do evento em que o trágico se exprime de modo inelutável que todas as estratégias intelectuais ou fideístas, visando uma saída salvadora, assentaram as baterias de defesa e de ataque. O exemplo mais paradigmático é a escatologia cristã, que faz do regresso da morte, a expressão por excelência do sentido da vida. O problema da oscilação e indecisão que, como se viu, aparece em Platão, e que, como se viu, é fruto de uma interrogação metafísica sobre o devir e de uma interrogação ontológica sobre o ser e o não- ser, é em si mesmo a fonte onde se dá a abertura ao trágico e ao escatológico, por isso voltarei a esta questão quando abordar a questão do trágico mais de perto.
A questão do paraíso é ainda passível de ser lida ao inverso. Se a teorização dos paraísos futuros assenta na nostalgia do paraíso perdido é a crença na existência deste que determina uma reacção de desvalorização do mundo concreto e actual. Significa isto que no que diz respeito ao nosso tema, ou seja, à questão da felicidade, o fenómeno da ansiedade escatológica assenta em termos psicológicos ao mesmo tempo numa atitude optimista e pessimista. Um optimismo teleológico é aqui sempre acompanhado por um pessimismo existencial: “Si les diverses composantes du discours sur le «mépris du monde» ont formé un tout cohérent — la cohérence du pessimisme — c’est parce qu’à la recine se trouvait la croyance à un mythe. Ce mythe, c’est celui de l’âge d’or, appellé en terre chrétienne «Paradis terrestre»”83. Existe
portanto uma relação estreita entre «miséria do mundo» e nostalgia do paraíso por um lado e «miséria do mundo» e esperança escatológica, ou seja, crença num paraíso futuro, por outro. Nem sempre, porém, o desprezo pelo mundo engendra expectativas milenaristas e messiânicas. Ele pode engendrar resignação niilista ou retiro. Neste caso, autarcia e apatia, são conceitos concomitantes. Ver-se-á isso quando for tratada a concepção de felicidade na cultura tardo-antiga.
80 Savater 1995: 135.
81 Desde sempre quer dizer desde Sócrates. Mas só a partir de Sócrates a filosofia grega ganha uma dignidade completa, porque acrescenta às tradicionais cosmogonias uma dimensão ética, Metafísica e moral centrada no homem e até uma ontologia humanista também.
82 Rosset 1991: 105 a 116. 83 Delumeau 1978 : conclusão.
O lugar em que na cultura ocidental o problema aparece de uma forma mais explícita e incontornável é na Bíblia “que ne débute pas par notre conscience malheureuse, ce que l’on appelle le péché, mais par une coincidence bienheureuse entre joie de Dieu et jouissance de l’homme, coincidence dont la métaphore n’est pas une île céleste, mais un jardin terrestre. Et il est aussi capital que toujours cette Bible s’achève non sur l’effroi d’un jugement ou le mutisme d’un destin, mais aussi sur un autre métaphore: la cité bienheureuse, qui descend du ciel vers la terre”84.
Aquilo que empurra o Cristianismo para um além, é a consciência aguda de que a liberdade é o elemento constitutivo por excelência do homem, e que, por outro lado, é através da liberdade que o mal faz a sua aparição e é ainda a presença do mal que confere ao mundo temporal a sua condição de miséria. A cadeia lógica destes elementos onde a contradição entre felicidade e liberdade aparece como momento crucial, conduz à ruptura entre felicidade e valores e abre o caminho à impossibilidade de uma condição feliz aqui e assim à salvação numa vida ulterior. Simplesmente esta vida num além feliz é a expressão deslocada de um “souvenir et nostalgie du temps où l’on croyait à l’harmonie du monde avec le monde humain et marque reconnue de la cassure entre l’un et l’autre”85. Naturalmente que a ruptura entre estas
duas ordens, reforçada pela ideia de que a liberdade é a fonte do mal, terá como consequência uma desvalorização da vontade e do desejo, já que esta é a expressão da moralidade, ou seja da liberdade e portanto fonte do mal. O desejo de felicidade terrena torna-se assim pecaminoso ou no mínimo não virtuoso.
Em resumo: o acordo entre moralidade e felicidade tão caro aos antigos, torna-se impossível, uma vez que a moralidade releva de uma ordem artificial (não natural), que a liberdade institui, liberdade essa que abre a possibilidade do mal. Resulta de tudo o que se disse que a felicidade se torna projecto transcendente e o homem consciência infeliz.
É no quadro de uma consciência infeliz, consciência portanto de uma condição miserável do homem no mundo e da existência, que o fenómeno de ansiedade escatológica, e portanto a sublimação da condição presente através da antevisão de uma vida futura de felicidade eterna, faz a sua entrada em cena. Hegel seculariza esta perspectiva através de uma revalorização da liberdade como fonte de superação. A aufhbung dialéctica entretem o problema. Se só no fim da história o Espírito, quer dizer a liberdade, realiza finalmente a sua Odisseia, só aí a contradição felicidade/liberdade se resolverá. Escatologia secularizada e utopia convergem para que a felicidade apareça plenamente no mundo como qualidade do espírito tornado Odisseia. Em boa verdade a ideia de fim da história é homóloga da ideia de esparança escatológica, já que só no fim, no futuro, se reúnem as condições de vida feliz e perfeita. Neste quadro a aufbhung dialéctica hegeliana conduz inexoravelmente ao paraíso, um paraíso não expressamente
84 Dumas 1987: 203. 85 Polin 1965: 29.
nomeado, e que agora finalmente não subentende a ideia de um regresso ao paraíso perdido. Só com Hegel a história adquiriu finalmente o carácter vectorial e aberto na sua totalidade.
O pensamento hegeliano é um dos poucos pensamentos na cultura ocidental onde a ideia de um princípio perfeito, harmónico e feliz é ostensivamento negado. Em primeiro lugar porque todo o progresso é o resultado da caminhada do Espírito em direcção ao domínio da autoconsciência, (autoconsciência enquanto autotransparência), e em segundo lugar porque a concepção de história em Hegel é resolutamente anticíclica e pelo contrário dialéctica. Neste plano o pensamento de Marx é muito mais nostálgico, porque pressupõe senão um paraíso à partida, pelo menos uma ruptura com um tempo em que as contradições sociais e a exploração do homem pelo homem assim como a alienação não tinham ainda explodido com total violência. Este pensamento é sobretudo visível nos Manuscritos económico- filosóficos de 1844 e, no caso de Engels, na Origem da família da propriedade privada e do estado.
Tenha-se em conta como nota invariante que o anseio orientado para um fim da história ou qualquer forma de ansiedade escatológica reforça a ideia de uma impossibilidade de acesso à felicidade nas condições actuais. Em qualquer caso a ideia de felicidade assenta, nestes casos numa esperança de felicidade. Ora a projecção no tempo de qualquer coisa é sempre a marca da ausência dessa coisa. A historicização é sempre uma descida do absoluto ao relativo, do estável ao precário e passageiro.
A ideia de progresso consagra aqui o carácter incompleto desta felicidade, que a par de outros ideais e aspirações aparece como derrogação e deslocação do seu espaço e do seu tempo e como facilmente se compreende «toute satisfaccion dans l’histoire» é “frappé d’incertitude”86. Assim as
concepções utópicas e escatológicas de felicidade acumulam em si um máximo de satisfação, porque fazem apelo de um estado de absoluta perfeição e plenitude, com um mínimo de actualidade. E isso é tão válido para as concepções religiosas como para as concepções secularizadas.
As características concretas do paraíso variam em pormenor consoante as civilizações e as