Fome, sede, forasteiro, nu, enfermo, preso

As categorias fome, sede, forâneos, prisão, nudez e doença no Sermão Escatológico de Mateus denunciam um status de carências básicas generalizadas. As metas propostas no programa político-religioso de Jesus, se seguidas, alterariam a situação vigente de caos para um status de bem-estar social.

A comunidade mateana estava inserida em um contexto social de pauperização da base da pirâmide que era provocada por Roma, pelos governos dependentes e pelos religiosos. Entende-se que os principais mecanismos que contribuíram para a pauperização do campesinato, a classe palestinense que melhor representava a base produtora da pirâmide, foram a carga tributária excessiva e a política agrária da época que privilegiava os latifundiários.

As pautas tarifárias impostas aos produtores rurais eram superestimadas e, assim, os bens produzidos não eram suficientes para pagar os impostos exigidos e nem tampouco, gerar os excedentes que são necessários, em todas as atividades produtivas, para manutenção e custeio do negócio, que no contexto mateano eram as propriedades rurais. Assim, com uma produção que ficava aquém da obrigação tarifária previamente estimada, não restava ao produtor campesino tornar-se um inadimplente do sistema econômico vigente.

No entanto, quem devia impostos e não pagava era condenado e vendido como escravo (WENGST, 1991, p. 48). Assim, não restava ao micro produtor uma única opção senão a de vender as suas terras aos ricos latifundiários para saldar suas dívidas com o tesouro romano. É obvio que essa metodologia gerava empobrecimento e êxodo rural. Wegner (2006, p. 122) comenta a relação empobrecimento e tributação.

[...] na época romana o pagamento dos impostos estava atrelado unicamente ao cálculo efetuado pelos censores, não no montante real da produção. Aos romanos não importava se uma safra tivesse sido frustrada por condições climáticas desfavoráveis (chuva em demasia, seca, etc.) – isso era problema de alçada exclusiva do/a produtor/a. Quaisquer que tenham sido as condições de plantio, produção e safra, os/as agricultores/as eram obrigados a pagar pelo montante calculado. Esse dado explica, por si

só, o enorme grau de endividamento e empobrecimento a que se viam sujeitos os agricultores judeus no início da era cristã.

Então, depois de um longo período de dominação externa (Roma) e interna (civis aderentes ao poder e religiosos) foram retiradas do campesinato as condições sine qua non para produção dos bens agrários e pastoris necessários às suas sobrevivências. E assim, sem terras para produzir em uma economia essencialmente agropastoril, os campesinos iam acomodando-se em bolsões de miséria onde faltava água, comida, roupa, solidariedade e partilha.

Para alterar esse status Jesus fez opção pelos pobres. A principal meta- social do programa jesuânico era acabar com esse sistema egoísta e injusto que utilizava a terra como mecanismo de dominação e de empoderamento e não como ferramenta para produção de víveres necessários à sobrevivência de todos. Ferreira (2011, p. 53) comenta que Jesus optou pelos pobres em detrimento dos ricos: “Opção de Deus pelos pequenos e pelos pobres: [...] a Bíblia vai apresentando Deus tomando partido dos pequenos [...] Este está sempre com os humilhados. [...] Jesus fica com estes.”.

Em suma, o projeto de Jesus propunha alterar o estado de penúria social. Sua proposta era reintegrar e incluir os marginalizados aos benefícios

socioeconômicos da época como, p. ex. a titularidade de terras.

A comunidade mateana, pelos anos 90 d.C., estava em uma situação pior do que do tempo de Jesus, provavelmente no sul da Síria. É nesse contexto que Mateus redigiu e atualizou o Sermão Escatológico.

A Teologia da Libertação é a principal versão contemporânea de opção pelos pobres. Ela é um movimento religioso sociopolítico cristão ocorrido em sua maior abrangência na América Latina. Seu foco é alterar o status quo dos pobres latino-americanos (LÖWY, 2000, p. 57).

Define-se a Teologia da Libertação como um vasto movimento social que surgiu no começo da década de 60 do século vinte a partir da produção e divulgação de diversos textos relacionados com a temática sóciolibertadora. Segundo Gustavo Gutiérrez, reconhecido como o pioneiro do movimento na América Latina, a Teologia da Libertação não é em primeiro lugar um discurso social e político, mas, antes de qualquer coisa, uma reflexão religiosa e espiritual (LÖWY, 2000, p. 59).

Na Conferência dos Bispos Latino-Americanos em Medelin (1968) e de Puebla em 1979 o movimento fez opção preferencialmente pelos pobres. No entanto entendeu-se que “esses pobres” devem ser os agentes de sua própria libertação e ao mesmo tempo sujeitos das suas próprias histórias e, não como o usual na doutrina tradicional corrente até então onde eles eram objeto da atenção caridosa. Beyer (1999, p. 410) comenta a perspectiva dos teólogos da Libertação quanto à opção pelos pobres:

Um exemplo pode ajudar para ilustrar este aspecto. Geralmente, os teólogos da libertação (e os seus similares do Primeiro Mundo) representa a opção liberal. Eles preocupam com a justiça e a paz, com os valores que indicam a inclusão igualitária dos marginalizados nos benefícios das instituições modernas. Esta "opção preferencial pelos pobres" rejeita as interpretações religiosas tradicionais em favor de uma teologia contextual que usa a experiência atual como base para a busca de um entendimento religioso correto.

O Evangelista Mateus era aberto aos étnicos (os forasteiros). Embora o seu evangelho seja dirigido aos judeus, do início ao final da sua narrativa querigmática há uma preocupação explícita do escritor em inserir no seu evangelho atuações de povos e etnias que não faziam parte do judaísmo. Assim, nota-se no evangelho e no seu conteúdo uma orientação oposta ao nacionalismo. A pré-disposição do autor para com os étnicos pode ser observada na genealogia de Jesus (Mt 1,3;5), no relato da visita que os reis magos fizeram em Belém (Mt 2,1-12), no encontro de Jesus com a mulher cananeia (Mt 15,21-28), no julgamento escatológico (Mt 25,31- 46) e no epílogo do relato evangelístico onde Jesus comissionou os seus discípulos para expandir o Reino dos Céus aqui na terra (Mt 28,18-20). Em todos esses eventos o evangelista colocou em destaque atores que não eram descentes de Abraão demonstrando assim uma abertura aos étnicos.

Jesus, nos anos 30, denunciava a xenofobia aos seus auditórios (Mt 25,43 ‘sendo forasteiro’, não me hospedastes). Agora, por volta dos anos 85-90, o evangelista inspirado no dito jesuânico faz o mesmo. Havia um grande contingente

de forâneos que não tinham como e nem onde reiniciar as suas vivências.3 _Entende-

se, provavelmente, que o evangelista estava desafiando a sua comunidade ser uma agência de inversão daquele status. Gendron (1999, p. 15-17; 75) comenta:

A comunidade cristã de Mateus está convencida da existência em seu seio de uma força de renovação da fé ligada à certeza da presença do Cristo

ressuscitado. Essa presença dá a muitos daqueles homens e mulheres que crêem uma fé ativa, aberta a todos os que não são de origem judaica (as “nações”). [...] A coragem, sinônimo de abertura, traduz-se numa nova consciência e, ao fim e ao cabo, por um novo agir. [...] Os ‘povos da terra’, em Mateus, designam geralmente os não-judeus, e é sobretudo pela referência ao que é ou não judeu que o termo dever ser definido [...] Uma das características do primeiro evangelho está na tensão entre missão junto apenas aos judeus e a abertura aos não-judeus, aos povos. De fato, ainda que o ministério público de Jesus se situe imediatamente na ‘Galiléia das nações’ (4,15), a tensão permanece viva entre a missão universal visando todos os povos, bem atestada no final do evangelho [...]

Na perspectiva de que as palavras fome, sede, forasteiro, nu, enfermo e preso são amaras do texto, e, das sínteses acima, conclui-se a priori, que na comunidade mateana havia muitas carências.

2.4.2.3.2 “E me”

Outra amarra do texto é a expressão traduzida em português por “e me”. Ela é repetida cinco vezes em Mt 25,34-36.40. No texto grego correspondente ela é citada seis vezes, portanto, uma vez mais. Tanto no grego como no português, todas as citações estão vinculadas às categorias fome, sede, forasteiro, nu, enfermo e preso com a finalidade de reforçar a ação que foi feita em relação a essas categorias. Então, a priori, só pela quantidade de repetições da expressão em somente dois versículos já se pode considerar que se trata de uma amarra textual.

“E me” no grego é o resultado da junção do pronome pessoal evgw, (eu) e da conjunção coordenativa kai, (e). No texto grego, nos vv. 35-36, o pronome é citado uma vez na declinação dativa moi (a mim) que exerce a função de objeto indireto e cinco vezes na declinação acusativa me (mim, me) que exerce a função de objeto direto.

As formas pronominas gregas moi e me são usadas para dar ênfase e destacar a importância das ações em que elas participam (SCHALKWIJK, 1989, p. 43). Logo, “e me”, no contexto comunitário mateano, mostra em primeiro lugar a importância da erradicação das praxis que geravam a fome, a sede, os desterramentos, a nudez, as enfermidades e as prisões injustas. A indiferença quanto a essa regra impedia a “entrada na posse do reino”. E, em segundo lugar, mostra que quando os membros da comunidade praticavam atos caritativos para com os seus próximos, não era só para eles que a ação fora realizada: moi e me

direcionava o bem feito para o Rei (Jesus). Assim, ao ajudar o carente comunal “ajudava-se” também o Rei-julgador.