O abandono do conceito de sumo bem no pensamento tardio

No presente Capítulo, como o título já indica procuro explicitar as razões do abandono do conceito de sumo bem no pensamento tardio de Kant e apontar quais as implicações que isso traz para sua ética. O caminho que sigo para isso passa primeiro por discutir o status do dever de promover o sumo bem (4.1.), isto é, responder às questões: faz mesmo sentido pensar que é um dever moral realizar tal fim? a admissão da irrealizabilidade do mesmo implica, como Kant defende no Cânon da razão pura e na segunda Crítica, na admissão de que a lei moral é uma quimera?

E depois, (4.2.) mostrando “que” e “por que” Kant progressivamente vai abandonando tal conceito, ao se dar conta da sua inexequibilidade para o homem (bem como a já discutida modificação no conceito de fim objetivo), procuro explicitar que isto implica uma concepção de ética mais vinculada a considerações antropológicas, sobre a natureza humana, do que com conceitos transcendentes (ainda que entendidos como princípios reguladores ou postulados).

Para tanto, empreendo discussão com alguns comentadores de Kant, como Guyer, Beck e Julio Esteves.

4. 1. O dever de promover o Sumo Bem

Diante do que vimos até aqui,especialmente a apreciação do conceito de fim objetivo (Capítulo 1) e o progressivo enfraquecimento do conceito santidade em favor do conceito de virtude (Capítulo 2), procuro agora sustentar a tese do abandono do conceito de sumo bem (a partir do qual Kant introduz os outros, santidade, imortalidade e Deus) que deve ser entendida como o abandono do dever de promover o sumo bem e não por exemplo, da tese de que a moralidade é a dignidade de ser feliz.

Tal abandono tem na sua base o reconhecimento progressivo por parte de Kant de que tal conceito é um “ideal dialético” e, enquanto fim moral é inexequível,

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quimérico. Como apontei anteriormente alguns comentadores já discutiram este ponto, sendo a análise mais famosa a de Beck. Entre outras coisas, ele defende que:

Na verdade, o sumo bem não é um conceito prático como tal, mas um ideal dialético da razão. Ele não é importante na filosofia prática de Kant por qualquer consequência prática que ele possa ter, pois ele não tem nenhuma [...] (1960, p. 245)41.

Ora, se de fato o sumo bem é um ideal dialético da razão não haveria necessidade de se aceitar os postulados como objeto de uma fé prática; e neste sentido todos estes conceitos deveriam ser excluídos do domínio dos conceitos da ética, pois não teriam nenhuma função positiva, e seriam pensados unicamente como fonte de heteronomia.

Júlio Esteves procura refutar esta posição de Beck, por meio de um esclarecimento do conceito de sumo bem. Para ele o sumo bem em Kant não é um ideal dialético, mas “um conceito em que felicidade e moralidade estão conectadas de tal modo que a primeira está subordinada à segunda” (1998, p. 128 – negrito meu), e que, por conseguinte,

[...] o sumo bem nada mais é que o conceito em que é reunida a totalidade dos fins possíveis pelas ações do ser racional finito, na medida em que obedece a lei moral e adotou aquela máxima fundamental. O sumo bem é o conceito que reúne sob si os fins propostos pela lei moral e aqueles propostos pela natureza sensível, mas compatíveis com a moralidade, ordenados e unificados pela razão em sua atividade peculiar de sistematização. (1998, p. 128)

Ou seja, para Esteves o sumo bem não pode ser colocado como um ideal dialético, pois é algo definido pela lei moral, como seu resultado final, relacionando algo válido para seres racionais em geral com a vontade do ser racional finito. Neste sentido, o sumo bem não seria um conceito transcendente, pois seria o fim último do ser racional finito (p. 128).

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“The truth of the matter is that the concept of the highest good is not a practical concept at all, but a

dialectical ideal of reason. It is not important in philosophy Kant’s for any practical consequences it might have, for it has none [...]”.

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Em contraposição a isto procurarei argumentar em favor do caráter dialético do conceito de sumo bem, assinalando, contudo, algumas diferenças em relação à posição de Beck.

Penso que a definição de sumo bem estabelecida por Esteves seja correta. Entretanto, a tentativa de justificar a importância e necessidade de tal conceito, por ele representar a totalidade dos fins realizáveis pelo ser racional finito, a meu ver, falha. Vale dizer, ele mostra que o sumo é o conceito da conexão entre estes fins (a virtude e a felicidade); contudo, esta conexão, por princípio, só é possível no mundo inteligível e graças a um Ser supremo.

Afirma Kant: “Uma tal conexão só pode ser esperada se uma razão

suprema, que comanda segundo leis morais, é posta ao mesmo tempo como fundamento

enquanto causa da natureza” (KrV, B 838). Mais adiante ele deixa claro que o mundo inteligível também é pensado como “fundamento da conexão necessária de ambos os elementos do bem supremo derivado” (B 838- 839), isto é, da felicidade em proporção com a moralidade, e na sequência defende ainda que “a moralidade em si perfaz um sistema; tal não ocorre com a felicidade, a não ser na medida em que é distribuída de modo exatamente proporcional à moralidade. Isto, no entanto, só é possível no mundo inteligível, sob a tutela de um sábio Autor e Regente.” (B 839).

Assim, como bem mostra Loparic:

Kant define o sumo bem no reino da graça, sem conexão clara com o mundo sensível (KrV, B 839-40, 842). No mundo sensível, a ordem moral é para nós “muito oculta” (sehr verborgen, KrV, B 842). Além disso, nada neste mundo nos promete a unidade sistemática deste fins. Por isso, o sumo bem é uma ideia que só é “possível” num mundo inteligível. (LOPARIC, 1999, p. 25)

Em síntese, embora virtude e felicidade representem a totalidade dos fins visados pelos seres racionais finitos, o conceito de uma conexão entre esses fins (isto é, o sumo bem) é para tais seres irrealizável. Por mais que o indivíduo busque a moralidade, ou seja de fato virtuoso, busque a felicidade, ou seja de fato feliz, ele não estará realizando o sumo bem, que por definição é algo transcendente, dialético, ultrapassando o âmbito das ações efetiváveis pelo homem. De modo que, a possível alegação de que para o homem o sumo bem é sim um fim possível, mas apenas em sua

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primeira parte (a moralidade) seria equivocada, pois como vemos em uma das passagens acima (B 839), a moralidade perfaz em si seu próprio sistema, o sumo bem, pelo contrário é pensado como a conexão deste com o da felicidade. De forma que a busca ou efetivação da moralidade não é a busca ou efetivação do sumo bem, mas tão somente (me permitam a redundância) a busca ou efetivação da moralidade.

Assim, a tese de Kant, muito bem explicitada por Esteves, de que os postulados são necessários para a moralidade no sentido de mostrar que aquele fim prescrito pela moral não seja pensado como irrealizável (pois quem se propõe um fim, pressupõe ou acredita que ele seja possível) se mostra ociosa, pelo menos no que se refere ao conceito de sumo bem, que não é propriamente um fim da razão, mas como diz Beck apenas um ideal dialético que não traz consequência alguma para a moralidade. E é por isso (e pela mudança no que Kant entendia por fim objetivo, cmo vimos no Capítulo1) que o conceito de sumo bem (moral42) e seus corolários, desaparecem no pensamento tardio de Kant, e especialmente na Doutrina da Virtude.

4. 2. O progressivo abandono do conceito de Sumo Bem, suas causas e

consequências

Desde o Cânon da razão pura, na primeira Crítica, e igualmente na Crítica

da razão prática e Religião nos limites da simples razão, Kant defende a tese de que o

conceito de sumo bem deve ser mostrado como possível, pois, em caso contrário, a própria moralidade teria de ser colocada como uma quimera. Assim em 1788 ele afirma:

Ora, dado que o fomento do bem supremo, o qual encerra no seu conceito

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Na Antropologia de um ponto de vista pragmático (1798) Kant fala de um sumo bem físico e de um sumo bem físico-moral. Todavia ambos são bem distintos da concepção tratada até aqui entendida como felicidade em proporção com a virtude. O sumo bem físico, que consiste “no maior gozo sensível” nada mais é que o repouso depois do trabalho, isto é, o descanso para recuperar as forças (Anth 7: 276 § 87); o sumo bem físico-moral, por sua vez, é entendido como “uma boa comida em boa companhia”, tendo ênfase aqui o bem viver social, que ressalta “a verdadeira humanidade” (Anth 7:277 § 88). Podemos distinguir ainda, no pensamento tardio de Kant, um sumo bem político, isto é, a paz perpétua, ou seja, o “estabelecimento universal e duradouro da paz [que] não constitui só uma parte, mas a totalidade do fim último da doutrina do direito, dentro dos limites da razão pura” (MS 6:355). Sobre o sumo bem político cf. a análise de HERRERO, 1991.

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esta conexão [virtude e felicidade], é um objeto (Objekt) a priori necessário da nossa vontade e está indissoluvelmente ligado à lei moral, a impossibilidade deste fomento deve demonstrar também a falsidade da lei. Se, pois, o soberano bem é impossível segundo as regras práticas, então a lei moral, que ordena promover o mesmo, deve também ser fantástica e votar-se a fins imaginários vazios, por conseguinte, ser falsa em si. (KpV 5:114; cf. também KrV, B 838-39, 839-40, 840-41)

Neste sentido, podemos perguntar em que sentido o fomento do sumo bem está “indissoluvelmente ligado” à lei moral? Tal ligação se dá, responderia Kant, na medida em que o sumo bem é o “inteiro objeto da vontade” ou (como lemos acima) “o objeto a priori necessário” da nossa vontade. Kant explica isso, de maneira mais eloquente na Religião nos limites da simples razão. Vale dizer, no texto de 1793, ao mostrar que a ética não necessita, pelo menos quanto ao seu fundamento, de nenhum fim, isto é, de nenhuma matéria, permanecendo meramente formal, ele defende que ela necessita de uma “referência” a algum fim, de um fim objetivo, a partir do qual possamos pensar as consequências necessárias das máximas que são adotadas em conformidade com as leis.

Como vimos no Capítulo 1, no texto de 1793 sobre a religião (6:4) Kant defende que a) há uma clara a necessidade de assumirmos algum supremo fim moral, pois, sem isso não haveria determinação da vontade; b) pensando numa ação boa este fim deve ser pensado como consequência da determinação (pela lei) do arbítrio e não como seu fundamento, caso contrário seria heteronomia, e, portanto, a ação ou o agente não poderiam ser avaliados como bons; c) a consideração formal da moralidade (o estabelecimento da fórmula lei moral, o imperativo categórico) pode nos dar o “como” agir, mas não o “para onde” agir, este último nos é indicado apenas mediante um fim (objetivo) que em 1793 ele entende como sendo o sumo bem, que sintetiza a totalidade dos fins humanos (moralidade e felicidade).

Essa discussão é novamente trazida à tona por Kant em 1797. No tópico III da Introdução à Doutrina da virtude (TL 6:385), Kant vincula a possibilidade de determinação da vontade e do próprio imperativo categórico ao conceito de um fim que é dever. Ou seja, como na Religião nos limites da simples razão, Kant afirma a demanda da vontade por um fim para o qual possamos dirigir nossas ações. Na sequência, Kant faz distinção doutrina técnica dos fins (subjetiva), isto é, "fins que o ser humano realmente adota no acatamento dos impulsos sensíveis de sua natureza" e

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doutrina moral (objetiva) dos fins, ou seja, dos "objetos de livre escolha em submissão a leis, dos quais o homem deve fazer seus fins". Mostrando que a primeira faz parte da antropologia e não de uma metafísica dos costumes.

No tópico VI, ele defende que sem se adotar algum fim moral (objetivo) não é possível nenhuma ação livre: "Ora, nenhuma ação livre é possível, a menos que o agente também vise a um fim (que é a matéria da escolha)." (TL 6:389); e, no tópico IX, afirma Kant que a própria razão prática seria impossível:

O que na relação de um ser humano consigo mesmo e os outros pode ser um fim, é um fim para a razão pura prática, pois esta é uma faculdade dos fins em geral e para ela ser indiferente aos fins, ou seja, não alimentar interesse por eles, seria, portanto, uma contradição, visto que então não determinaria, tampouco, máximas para as ações (porque toda máxima da ação encerra um fim) e, assim, não seria razão pratica. (TL 06:395).

Entretanto, como já vimos pelas passagens citadas, a posição do filósofo no texto de 1797 é bastante diferente da defendida na Religião nos limites da simples

razão, especialmente pelo abandono do conceito de sumo bem como sendo este fim

objetivo, e a colocação dos fins que são deveres em seu lugar. Isto é, Kant mantém a tese da necessidade do conceito de fim objetivo, para o agir humano, fim este que não é pensado como fundamento deste agir, mas como um “para onde agir”, mas não mais coloca tal fim como sendo a síntese ou conexão entre moralidade e felicidade, enquanto totalidade no conceito de sumo bem, mas representa os fins objetivos (agora no plural) como sendo aqueles fins que são ao mesmo tempo mandados pela razão, a saber, a perfeição própria e a felicidade dos outros.

Por esse motivo, o conceito de sumo bem não tem mais lugar dentro de uma metafísica dos costumes, e podemos observar que em lugar nenhum da Doutrina da

Virtude Kant afirma o dever de fomentá-lo.

Assim, se no Cânon da razão pura Kant de algum modo vincula o conceito de sumo bem à resposta à questão “O que me é permitido esperar” (B 833), se faço o que devo fazer, em 1797 a mesma pergunta teria como resposta: a promoção da felicidade alheia e a perfeição própria, ou numa palavra, a virtude, que traz em si mesma a sua recompensa. Ou seja, Kant também introduz, no seu pensamento tardio, a ideia grega presente desde Sócrates, de que a virtude recompensa a si mesma, isto é, o prazer

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moral, consequência imediata da virtude, que é a “recompensa” da moralidade e não a felicidade:

[...] há um princípio subjetivo de recompensa ética, ou seja, uma receptividade para ser recompensado de acordo com as leis da virtude: a recompensa, especificamente de um prazer moral que ultrapassa o mero contentamento consigo mesmo (que pode ser meramente negativo) e que é celebrada no dizer que, através da consciência desse prazer, a virtude é sua própria recompensa. (TL 6:391;; cf. também 6:396 e 406).

Ou seja, a ideia de uma conexão necessária mediata entre virtude e felicidade (ideia cristã), que pressupõe a postulação da existência de Deus, para mediar tal conexão é também abandonada e substituída pela ideia (grega) de conexão imediata da virtude com um prazer moral, a ideia de virtude que recompensa a si mesma, na medida que o homem virtuoso não carece de nada, sendo auto-suficiente43.

Tendo abolido o conceito de sumo bem, ou pelo menos a ideia de que seja um dever fomentá-lo e de que ele seria o fim objetivo da vontade, consequentemente, abole também os outros conceitos a ele conectados, vale dizer, o de imortalidade da alma e de existência de Deus enquanto postulados da razão prática.

O conceito de Deus entendido como soberano moral do universo que conectaria a felicidade à virtude do homem, neste contexto perde sua função e é abandonado no pensamento tardio de Kant. No entanto, especialmente na Doutrina da

Virtude e Opus Postumum, o conceito de Deus aparece com um caráter e função

diferentes do apresentado nos textos anteriores. Kant, por exemplo, deixa claro que Deus é um ideal que o próprio homem cria (cf. TL 6:443-4 e 438-9; e OP 22: 130-31 e OP 21:17), a partir do que Kant desenvolve a ideia de Deus interior, ou seja de que Deus está dentro do homem (Est deus in nobis). Tal como na Crítica da razão prática Kant expõe o conceito de Deus atrelado ao de consciência moral e a ideia de conceber nossos deveres como mandamentos divinos, como um princípio subjetivo que nos leva a nos considerarmos como responsáveis perante um Deus por todas as nossas ações (TL 6:439) e de pensarmos nossos deveres com um caráter obrigatório incondicional,

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É bem verdade que a idéia de um prazer moral como conseqüência imediata da moralidade já está presente desde a Fundamentação da Metafísica dos Costumes (cf. seção III), contudo, Kant não dá a importância a isso como na Doutrina da Virtude.

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válidos para qualquer um em qualquer tempo44 (OP 22:131).

No fundo, a ideia de Deus é uma hiperbolização da razão prática, o que fica claro numa análise das passagens dos textos tardios mencionados acima. Daí a ideia de que para se conceber os nossos deveres como mandamentos divinos, não seja nem mesmo necessário um Deus, ou seja, Kant defende a tese de uma religião sem Deus (cf. OP 22:57 e OP 21:81, entre outras).

No que se refere ao conceito de imortalidade da alma, entretanto, não há apenas um abandono, mas em verdade uma substituição. Como vimos anteriormente, o conceito de imortalidade está ligado ao de progresso ao infinito, isto é, Kant se vê levado a postular a imortalidade da alma uma vez que a santidade, não sendo atingível integralmente pelo homem nesta vida (na medida em que representa uma perfeição moral), pressupõe um contínuo progresso e, como afirma Kant: “Este progresso infinito só é possível sob o pressuposto de uma existência e de uma personalidade

indefinidamente persistentes do mesmo ser racional (a que se dá o nome de imortalidade

da alma).” (KpV 5:122).

Assim, como mostrei anteriormente, o progresso rumo à perfeição do ponto de vista moral é rumo à virtude, que é a perfeição moral possível para a natureza humana e não mais rumo à santidade. Trocando em miúdos, o homem tem de progredir não mais em direção a uma vontade pura, mas rumo a uma determinada disposição de ânimo, capaz de permitir que ele seja dono de si mesmo, que tenha uma disposição de caráter firme, incapaz de ceder à inclinações que o levem contra o que ele deve fazer; neste sentido o progresso em direção a essa perfeição, a virtude, pressupõe não imortalidade da alma, mas exercício45 da alma, ou seja, uma ascese e uma didática

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Cf. uma análise mais ampla do conceito de Deus e de outros apresentados no Opus Postumum, no Capítulo 7 do presente trabalho.

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É claro que para se atingir a virtude, que é uma ideia, também supõe um progresso contínuo: "A virtude está sempre em progresso e, apesar disso, sempre parte do início. Está sempre em progresso porque,

objetivamente considerada, é um ideal inatingível, enquanto, não obstante isso, a aproximação constante

dela é um dever. (TL 6:409). Entretanto, esse progresso não supõe condições transcendentes (imortalidade ou graça divina), pois não é mais pensado como rumando à algo por definição inatingível ao homem como é o conceito de santidade – entendido como posse de uma vontade pura ou total conformidade à lei moral – que é um conceito que está, digamos, para além de todas as possibilidades de prova.

95 moral (como veremos a seguir, nos Capítulos 6 e 7).

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PARTE II: A AUTO-FORMAÇÃO DO HOMEM SEGUNDO