O Acontecimento e o Fora

A noção de “acontecimento” percorre a filosofia de Deleuze desde suas primeiras inspirações e recebe na obra conjunta com Guattari uma atenção impar. Seu campo de problematização sublinha o percurso traçado em Nietzsche et la philosophie sob a rubrica de um pensamento Intempestivo e Inatual, figurando como estofo das análises nietzschianas concernentes à cultura e à história. Mas é em Logique du sens que se delineia sua teorização de fato. De influência estoica, o conceito de acontecimento é desenvolvido, nesse texto, em contraposição aos estados de coisas e mistura entre corpos. Enquanto esses últimos concernem aos corpos, às relações e tensões que compõem o sujeito, o acontecimento não reside sobre qualidades ou propriedades físicas nem mesmo na relação material e causal entre corpos, sendo definido, então, como “efeitos de superfície”, como uma dimensão “incorporal, impessoal e pré-individual”.

Em Nietzsche et la philosophie, a questão delineia a dimensão ética referente às forças e seu devir, e se constitui ao nível da relação de força articulada à expressão da vontade e uma sintomatologia, cuja dimensão clínica se distingue por uma tipologia dos afetos e das forças em jogo. Nesse sentido, enquanto o nobre projeta suas forças para fora do tempo como um limiar de resistência ao atual e às vicissitudes e materializações espaço- temporais que compõem a história, contrariamente, a baixeza não se libera do tempo; ela persiste aprisionada ao tempo e à transposição do presente a uma ordem fixa e linear e,

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assim, enraíza-se na atualidade, tornando o presente um tempo único. De fato, a filosofia tem uma relação essencial com o tempo, porém, essa relação é menos histórica do que a- histórica, ela é trans-histórica e intempestiva. Tratar-se-á, com efeito, de uma relação que se constitui segundo uma operação de contra-efetuação no sentido em que ela deve estar contra seu tempo, em confronto com o atual, de modo que, “o filósofo forma conceitos que não são nem eternos nem históricos, mas intempestivos e sem atualidade” (NPh [tr: 88]). Assim considerando, a filosofia não se organiza numa temporalidade linear, numa ordem cronológica entre um “começo” e um “fim”, nem se constitui numa temporalidade finita e necessária a partir de onde realiza seu destino na história. Ela é obra de uma desmistificação e de um devir, e, o que mobiliza sua realização é sua natureza crítica, crítica de seu tempo, logo, presa ao seu tempo, a filosofia subtrai de seu campo a sua potência crítica e criadora. A oposição, então, é “a do intempestivo com o atual, do intempestivo com o nosso tempo”, pois é no intempestivo que se instala o combate e as verdades de um tempo por vir, e nesse caso, “pensar ativamente é ‘agir de maneira intempestiva’, portanto, contra seu tempo e por isso mesmo sobre o tempo, em favor de um tempo por vir” (NPh, Idem). A filosofia segue um afluente que se move de maneira descontínua, numa corrente cindida pela força das ondas que se sucedem e arremessa uma seta para fora do espaço e do tempo; disso decorre que os filósofos são uma “corrente quebrada”, “uma sucessão de cometas” e, nesse sentido, “não se reduzem nem à eternidade do céu que eles atravessam nem à historicidade da terra que sobrevoam. Nem há filosofia eterna, nem filosofia histórica” (NPh, Idem).

A partir dos anos 80, as noções que circundam o pensamento de Deleuze e Guattari implodem sobre uma corrente e liame complexo tangenciando novos conceitos e problemas. Nesse contexto, a concepção filosófica de acontecimento passa a flutuar num campo de vibrações e ressonâncias determinado por um empirismo radical definido não mais por efeitos de superfície, mas como uma experimentação da terra, onde as tramas que tecem a superfície conjuram com forças e devires imperceptíveis que deslizam por exterioridade e linhas de fuga. Invocando as forças do caos e da terra, o acontecimento passa a se configurar como produto da multiplicidade, uma vibração somente capturável sob a intervenção de um crivo, um plano-crivo, circunscrevendo assim uma potência de atração somente perceptível ao pensamento. À luz desse conceito, é possível confrontá-lo,

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primeiro, com a configuração do mundo determinado por sujeito, objetos, sua atualização em estado de coisas e coordenadas espaço-temporais. Segundo, é preciso colocar em suspensão a representação homogênea dos eventos, sua sucessão num tempo fixo e pré- estabelecido subordinado à determinação histórica. A organização do diverso segundo uma ordenação cronológica e linear supõe um tempo histórico pensado como tempo extenso, mensurado, determinado por relação de começo e fim de onde se divisa a sucessão de um passado e um futuro.

O acontecimento designa uma força de contra-efetuação da história que dissolve a forma de representação que esta impõe e libera o tempo dos fins da história, lançando-o a um estado puro de intensidades e singularidades virtuais, que se exprime como devir e hecceidades. O que irrompe nessa clareira é o desenrolar de acontecimentos e circunstâncias que descortinam o predomínio da contingência sobre o primado da origem e da necessidade. Como adverte Zourabichvili, o acontecimento é um modo de efetuação que se opõe e “coloca, portanto, em crise a ideia de história” (ZOURABICHVILI, [1994] 2004, p. 25). Enquanto a história adere-se aos estados de coisas, o acontecimento efetua-se no espaço-tempo que não se confunde com esse estado de coisas, pois, por não designar uma origem, um destino, um fundamento ou princípio lógico, o acontecimento se instaura como um puro devir. “O próprio acontecimento tem necessidade do devir como um elemento não-histórico” (QPh, p. 92 [tr: 126]), pois o acontecimento concerne ao devir e ao caos, a emergência de forças múltiplas e arranjos que só retém a contingência e o acaso. Nessa conjunção, o devir compõe com o caos uma potência metamorfoseante que se constitui segundo suas velocidades e, desse modo, ele implica o domínio das relações do pensamento com acontecimentos que vem de um fora, um campo dinâmico e divergente que não se opera segundo um desenvolvimento linear e cronológico. Definido no trânsito das análises de Foucault e Blanchot, essa noção não conduz a uma instância exterior em oposição a uma interioridade preexistente definida como profundidade de um sujeito ou fundo originário, de modo a declinar-se sobre uma formulação binária ou transcendente. Da mesma forma, não designa a esfera de uma eternidade como evasão dos sentidos, de onde se poderia supor o incondicional ou absoluto. O que se deixa entrever é menos o refúgio de categorias lógicas e abstratas, ou um modelo de oposição e criação binária, do que uma dimensão que consiste como acontecimento puro de um devir que interdita referências universais e

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regimes espaço-temporais. Trata-se do “Temporalmente-Eterno em Péguy, a Eternidade do Devir segundo Nietzsche, o Fora-Interior com Foucault” (QPh, p. 108 [tr: 146]). O Fora não invoca o incondicional e transcendente, mas também não preside como a oposição de um dentro. Designa antes, com efeito, o mais longínquo possível no sentido em que “é um dentro mais profundo que todo mundo interior: é a imanência”, considerado imanência pura e radical, tal como assevera Blanchot: “a intimidade como Fora, o exterior tornado intrusão que sufoca e a inversão de um e de outro” (QPh, p. 59 [tr: 79]) 7. Assim, como adverte Nietzsche, não é uma origem que a filosofia encontra entre os gregos, como sua história, mas uma atmosfera ambiente, uma “graça”, um “meio” e condições intrínsecas que tornam possível a filosofia, em vista das quais o filósofo deixa de ser “cometa”. É nesse sentido, portanto, que revela a dimensão de uma sintomatologia, uma clínica que se ocupa em “diagnosticar os devires, em cada presente que passa, é o que Nietzsche atribuía ao filósofo como médico, ‘médico da civilização’ ou inventor de novos modos de existência imanentes” (QPh, p. 108 [tr: 145]).

Na obra dedicada a Leibniz, Deleuze consagra a Whitehead o papel de “sucessor” por recolocar a questão “o que é um acontecimento?”, retomando uma ampla crítica mediante a qual visa a confrontar o “esquema atributivo, o grande jogo dos princípios, a multiplicação das categorias, a conciliação do universal e do acaso, a transformação do conceito em sujeito: toda uma hybris. Desse modo, lança os eventos sobre um campo de puros acontecimentos considerando que “o acontecimento produz-se em um caos, em uma multiplicidade caótica, com a condição de que intervenha uma espécie de crivo” (LP [tr: 131-132]). Entretanto, é preciso circunscrever as condições de fato do acontecimento que são seus componentes e estes são constituídos, segundo Whitehead, de quatro elementos: a extensão, que é tanto para Leibniz como para Whitehead a condição em que os elementos se estendem numa conexão todo-partes numa série infinita, um deslocamento incessante que torna o acontecimento uma vibração; as propriedades intrínsecas às séries extensivas que se conjugam com outras séries infinitas e, nesse caso, não se trata mais de extensão

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senão de intensidades; o indivíduo, que, para Whitehead, é criatividade, o Novo, uma “concrescência”, que se constitui como uma preensão. “A preensão é a unidade individual. Toda coisa preende seus antecedentes e seus concomitantes e de próximo em próximo preende o mundo. O olho é uma preensão da luz. Os viventes preendem a água, a terra, o carbono e os sais”. Nesse sentido, pode-se dizer que “ecos, reflexos, rastros, deformações primáticas, perspectivas, limiares, dobras são as preensões que antecipam de alguma maneira a vida psíquica” (LP [tr: 134]; DUMONCEL. 1985: 573, Apud LP [tr: 134n]). Os componentes são, portanto, “as extensões, as intensidades, os indivíduos ou preensões”. Mas há ainda um quarto e último componente do acontecimento que são “objetos eternos ou ingressos”, ou seja, a passagem de um plano da Natureza ou fluxo como ganho ou perda de moléculas, e um objeto eterno que “são puras possibilidades que se realizam nos fluxos, mas são também puras Virtualidades que se atualizam nas preensões” (LP [tr: 137]). De fato, por um apelo quase natural a um método ou ordem das razões, sempre incorremos no mesmo erro de retomarmos o fio condutor que nos leva às questões que visamos confrontar, como se uma causalidade secreta alimentasse os problemas e as questões mantendo entre eles um vínculo necessário. Numa entrevista de 1996, Deleuze observa que “não paramos de regressar à questão para tentarmos sair dela. Mas nunca se pode sair desse modo”, pois “a finalidade não é dar respostas a questões, mas antes sair, sair delas” (D, p. 7 [tr: 11]). Romper as amarras que prendem o pensamento à história da filosofia, sair dos grilhões que a filosofia construiu ao se identificar com a história e com o sistema de coordenadas próprios da ciência, sistema este que a filosofia imperativamente institui ao se confundir com a ciência e com a história. A despeito das tentativas de fixação de uma aliança necessária entre a filosofia e a história, Deleuze reivindica uma posição crítica segundo a qual não há história. A filosofia não se orienta em função de sua história em vista da qual ela relaciona o pensamento subsequente a um fundo comum que unifica e universaliza as ideias, mas por movimentos e rupturas. Essa suposta aliança é o solo comum que baliza os princípios da representação, e de onde o pensamento só compreende identidades e substâncias. Porém, disso não se conclui que se proclame a completa supressão do elemento histórico, pois tratar-se-á, com efeito, de uma advertência ao necessário e universal, pois história é devir. Seu curso segue por cortes que irrompem e desatam os nós que conectam um pensamento ao outro, e linhas que dialogam entre si e que

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constantemente são tencionadas por uma “nuvem não-histórica” e intempestiva; são movimentos e deslocamentos cujas linhas de fuga se cruzam, mas se conectam e se rompem num tempo exíguo e imperceptível. E, como assinala Orlandi, sob tal dimensão se manifestam linhas de combate imanentes, intercessão entre domínios e relações com uma “disponibilidade ao acontecimental”, que de modo singular “delineia a tendência filosófica de instalar-se num ‘puro plano de imanência’”. Com efeito, essa tendência, assumida como seleção, “é imediatamente política, é imediata propensão ao combate em quaisquer dos fluxos ou dobras desse campo de imanência” 8.

Nas primeiras páginas de Qu-est-ce que la philosophie?, Deleuze e Guattari formulam as condições imanentes pelas quais suprimem de forma definitiva a subordinação da filosofia à história e à representação. A filosofia não é contemplação, não é comunicação e nem é reflexão porque os conceitos revelam antes a emergência de um combate e não a representação de ideias na história universal. Nesse caso, a filosofia é criação, criação de conceitos e instauração de um plano de imanência. Ela inclui um “devir revolucionário” que impede sua organização sobre um fundo comum. Criar conceitos é imprimir nessa criação novos problemas e questões para o pensamento, e “a única condição é que os conceitos tenham uma necessidade, mas também uma estranheza” (D, p. 170), o que torna o conceito uma instância catalisadora de novos problemas e novos acontecimentos. Assim, não se trata de apreendê-los numa sucessão de fatos que se alinham numa continuidade histórica, pois o conceito advém de um acontecimento como criação. O pensamento invoca uma força que o leva a pensar, traduz um acontecimento que irrompe como uma violência, segundo das linhas de fuga do devir, contra a imagem “racionalista” que estabelece conceitos ou regras do pensamento independentes do solo de criação e, por consequência, não distingue os conceitos dos esquemas e regras da razão. É preciso contrapor, assinala Rajchman, “a imagem “empirista” de uma multiplicidade cambiável de práticas e de inventividade experimental dos conceitos” (RAJCHMAN, In: ESCOBAR, 1991, p. 58). Essa imagem remete à multiplicidade caótica que integra singularidades e planos

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divergentes somente capturável de modo imperceptível, como acontecimento singular. De caráter imperceptível, o acontecimento não se remete a um sem fundo, uma força secreta subterrânea sobre a qual a razão teria a função de extrair um sentido obscuro, uma verdade a ser desvendada. Tratar-se-á de efetuações da multiplicidade somente reveladas nas tramas de um campo de deslocamentos e bifurcações de um “meio”, de suas conexões e fronteiras como lugar de experimentação e produção contínuas.

Há, portanto, duas maneiras de se pensar o acontecimento9. Ou se trata de descurar sua efetuação a despeito de sua força e condições imanentes restringindo-o à clausura da história; ou se esforça para restaurar seu poder de efetuação introduzindo-se nele como um devir, logo, um devir-acontecimento que se efetua num fluxo e num instante em que escapam as atualizações, conexões e linhas de fuga que a história não pode capturar a seu modo. Mas, se de um lado vemos o que acontece e se atualiza em estados de coisas que definem um limite e estrutura espaço-temporal, num presente definitivo; de outro, há também o que não se atualiza nem no tempo nem no espaço, se constituindo então fora do vivido e dos limites do presente, designando assim um instante móvel, flutuante, que se constitui de modo intempestivo, puro devir. O que acontece de forma inesperada e imperceptível é o que chega e rompe com o passado e, nesse caso, não é apreendido numa representação sucessiva de fatos tal como se desenrola na percepção histórica. Enquanto a história adere aos estados de coisas, o acontecimento se efetua no espaço-tempo como atributo do mundo e de seus estados de coisas, porém, não se deve confundi-lo com este estado de coisas, porque, paradoxalmente, ele se diferencia dos estados de coisas como o instante da disjunção na qualidade puramente exprimível, o devir do mundo que não pertence à história.

Assim, “o acontecimento tem necessidade do devir como um elemento não- histórico. O elemento não-histórico, dizia Nietzsche, “assemelha-se a uma atmosfera ambiente sem a qual a vida não pode engendrar-se, vida que desaparece de novo quando

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Segundo Deleuze, essa é a análise cunhada por Péguy, em Clio. Cf, Deleuze “O devir revolucionário e as criações políticas”, em entrevista concedida à Toni Negri.

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essa atmosfera se aniquila”10. Não designando uma origem, um destino, a implicação de um fundamento incondicional ou absoluto, o acontecimento se instaura, portanto, como devir, como uma paisagem, uma brisa que vem flanar sobre os instantes, como “um momento de graça”, e “onde há atos que o homem foi capaz de realizar, sem se ter antes envolvido por esta nuvem não-histórica”” (QPh, p. 92 [tr: 126]).

Deleuze e Guattari retomam a análise de Péguy ao verificar a necessidade de passar por uma resolução física que seria um “o ponto de crise”. Péguy sustenta que “ao mesmo tempo o mundo inteiro é passado por um ponto de crise, por assim dizer, físico, há pontos críticos de acontecimento como há pontos críticos de temperatura, pontos de fusão, de congelação; de ebulição, de condensação; de coagulação; de cristalização”, que não estão subordinados à determinação histórica. Mas há também “o acontecimento destes estados de sobrefusão, que não se precipitam que não se cristalizam que não se determinam senão por introdução de um fragmento de acontecimento futuro” (PÉGUY, 1932, p. 266-269). Desse ponto de vista, continua Péguy, o mistério e o segredo do acontecimento, consiste no fato de que conjugam tanto “esses pontos de conversão profunda, como essas subversões, como essas renovações, como esses recomeços profundos”. Constituir-se-á então a evocação de “um novo povo, num novo mundo, num novo homem. Enquanto as articulações interiores do acontecimento são marcadas por articulações exteriores, por articulações de relevo, por articulações políticas, por articulações históricas que os desenham” (PÉGUY, 1932, p. 269), mas que “não é mais histórico, nem é o eterno, é o Internal”, mas também, como assinalam Deleuze e Guattari, o que Nietzsche denominou de “Intempestivo ou Inatual: a névoa não-histórica que tem a ver com o eterno, o devir sem o qual nada se faria história, mas não se confunde com ela” (QPh, p. 107 [tr: 144]). Verifica-se nesse processo um corte no tempo que embaralha tudo e instaura uma disjunção tal, onde o que se efetua não concerne a um começo primordial, mas a um recomeço, um por vir que lança o tempo e o espaço ao dinamismo e configurações do próprio devir, como ponto “zero”. O recomeço é o

10 _{Cf. Nietzsche, Considérations intempestives, “De l’utilité et des inconvénients des études historiques”, §1;}

La naissance de la philosophie, Gallimard, p. 37, Apud QPh, p. 92 [tr: 126]. .

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instante de disjunção, o puro devir como devir-outro, criação do novo em que o começo deve ser continuamente repetido porque o mundo não tem unidade, nem realidade ou confiabilidade próprias.

A imagem dogmática do pensamento interioriza a relação da filosofia com a não- filosofia criando uma necessidade interna que figura como um princípio a priori, e visando dar uma forma ao que preexiste na qualidade de relações exteriores aos termos, o fora, à exterioridade, cria as condições de um vínculo do pensamento com a verdade, conjurando as relações da necessidade e do fora baseadas na pretensão de fundamento. Portanto, é o

fora que violenta o pensamento subvertendo a disposição tranquila e comum das coisas e

lugares para lançá-lo ao domínio das interseções e divergências. A exterioridade intervém como uma força promovendo uma ruptura no tempo e no espaço, a instauração de um tempo divergente que não se fixa à determinação cronológica de um antes e depois e, dessa forma, se libera da necessidade interna e do fundamento. Como avalia Zourabichivilli, “é ao mesmo tempo que o pensamento afirma uma relação absoluta com a exterioridade, que ele recusa o postulado da recognição, e que ele afirma o fora neste mundo aqui: heterogeneidade, divergência. Quando a filosofia renuncia a fundar, o fora abjura sua transcendência e devém imanente” (ZOURABICHVILI, 2004, p. 23). O caráter do mundo é múltiplo e heterogêneo e assim requer um começo constante, uma afirmação das flutuações e combinações do devir e das relações complexas entre os heterogêneos, como um recomeço que consiste em começar de outra maneira, com novas formulações, um começo cujas condições não dependem do pensamento, e o qual não se funda num ponto inicial que cruza a linha do tempo, mas tem suas condições de realização de forma absoluta num meio imanente, um “meio” sem princípio, origem, e sem fim.

Em Mille Plateaux, o acontecimento contorna uma geografia das forças múltiplas e afetos que compõem a vida e suas relações. Sobre isso, Deleuze e Guattari ressaltam: “Indivíduos ou grupos, somos atravessados por linhas, meridianos, geodésicas, trópicos, fusos, que não seguem o mesmo ritmo e não têm a mesma natureza. São linhas que nos compõem” (MP, p. 247 [tr: 76, vol. 3]). Devires múltiplos que remetem menos a uma