O Circuito da Carne

preocupam com discussões de ordem conceitual. Ajudar a definir e disseminar uma nova concepção de natureza é um esforço que busca estabelecer um quadro conceitual que permita novas experimentações, descobertas ou, até mesmo, a fundamentação para a refutação de certas perspectivas teóricas no campo das humanidades (como no caso da crítica merleau-pontiana aos limites do materialismo histórico).

A seguir, veremos como o exame que Merleau-Ponty faz da corporeidade humana contribui decisivamente para a compreensão de um Logos natural. A imbricação corpo-natureza delineada pelo filósofo, como poderemos notar, serve ao propósito de evidenciar a amplitude de sua “teoria da carne”. (N, 338).

afirma que “nosso tema específico” (N, 335) constitui “não mais a animalidade, mas o corpo humano.” (N, 335). Porém, tal divisão é apenas aparente, pois, logo na sequência o autor afirma que “A evolução faz a transição [da animalidade ao corpo humano], posto que o homem resultou dela.” (N, 335). Desse modo, a corporeidade humana possui suas particularidades do mesmo modo que outras espécies possuem as suas. Além disso, ao comentar sobre os limites de uma investigação exclusivamente estesiológica de nosso corpo, Merleau-Ponty é assertivo quanto à importância do aspecto libidinal no funcionamento normal do corpo próprio na dinâmica de acesso ao ser, fato este igualmente observado na animalidade das demais espécies de reprodução sexuada.

a estrutura estesiológica do corpo humano é, portanto, uma estrutura libidinal, a percepção um modo de desejo, uma relação de ser e não de conhecimento.

Paralelamente ao estudo do corpo estesiológico, seria necessário um estudo do corpo libidinal e mostrar que existe um enraizamento natural do para outrem (vimos isso em Portmann: o corpo animal como órgão do para outrem, o mimetismo como identificação, a espécie, já inscrita na generatividade, inscrita também nessa intercorporeidade) [...] o esquema corporal vai ser não só relação com as coisas e com um Umwelt de coisas, mas também relação com outros esquemas corporais. [...] o esquema corporal tem uma estrutura libidinal… e sociológica. (N, 340-361, grifo nosso).

O caráter libidinal nunca é dissociado do aspecto estesiológico da corporeidade humana: não é possível eliminar este aspecto de ‘animalidade’ de nossa existência. Lembremos que o próprio Darwin—uma década após a publicação de A Origem das Espécies—lançou a obra A Descendência do Homem e a Seleção em Relação ao Sexo¹²⁶, ou seja, Merleau-Ponty apenas mantém aqui a noção de que o homo sapiens é apenas mais um desdobramento da evolução e o desejo sexual não é algo abstrato, descorporificado ou simplesmente algo histórico convencionalizado por cada cultura, o desejo é a própria estrutura corporal de nosso organismo proveniente de um processo evolutivo natural que nos engloba: “Qual é o Eu do desejo? É o corpo, evidentemente.” (N, 340). O desejo é o corpo do mesmo modo que a percepção é o

próprio corpo como abertura: “Sou testemunha de meu Umwelt.” (N, 348-349) e tal testemunho, diz Merleau-Ponty, se dá pelo corpo enquanto estrutura. Mesmo a percepção visual só pode ser compreendida como resultado de uma dinâmica corpo-Umwelt: “Não existe alma descendo num corpo [...] Não é o olho que vê. Tampouco é a alma. É o corpo como totalidade aberta.”

(N, 351). O ‘espírito’ (no sentido de ‘comportamento humano’), pois, não é algo desprendido que apodera a corporeidade, ao contrário, trata-se precisamente daquilo que dela se origina: “o espírito não é o que desce no corpo a fim de organizá-lo, mas aquilo que dele emerge.” (N, 229). Inspirado pela obra de Merleau-Ponty, o psicólogo americano J. J. Gibson, na introdução do seu agora clássico The Ecological Approach to Visual Perception, reforça a tese merleau-pontiana da cognição corporificada: “Dizem-nos que a visão depende do olho, o qual está ligado ao cérebro. Eu sugiro que a visão natural depende dos olhos na cabeça em um corpo sustentado pelo chão, sendo o cérebro apenas o órgão central de um sistema completo de visão.”¹²⁷ (Gibson, p. xiii, 2014, tradução nossa). A análise do corpo humano e de seu modo operante, portanto, reforça o que foi dito acerca da natureza e vice-versa.

[...] verificação sobre o que foi dito sobre a Natureza física, pelo corpo humano, e inversamente corroboração e esclarecimento do que dizemos sobre o corpo humano pelo que precedeu: é somente recordando-se a Natureza como visível que se pode entender agora o surgimento de uma percepção invisível em sua relação com o que ela vê, como desvio em relação ao visível. (N, 347-348).

Em outras palavras, “antes de ser razão, a humanidade é uma outra corporeidade.” (N, 336), isto é, apenas mais um organismo equiparável aos demais animais e, num certo sentido, pode-se até mesmo afirmar que “Ser carne já é ser homem.” (N, 362, grifo nosso), ou seja, já há algo de ‘humanidade’ na própria physis, algo manifestado na própria estrutura da linguagem, como vimos anteriormente.

127 “We are told that vision depends on the eye, which is connected to the brain. I shall suggest that natural vision depends on the eyes in the head on a body supported by the ground, the brain being only the central organ of a complete visual system.”

[...] espírito bruto como natureza selvagem. Necessidade de despertar esse espírito aquém das positividades sedimentadas. É neste sentido e sob estas reservas que se pode falar de um Logos do mundo natural. [...] A linguagem como retomada desse Logos do mundo sensível numa outra arquitetônica. (N, 354).

Descartes, na quinta parte do Discurso do Método, faz sua famosa defesa da diferença entre animais e homens: a linguagem.¹²⁸ Com isso em mente, percebe-se o quão radical é o anticartesianismo de Merleau-Ponty: não há no fenomenólogo apenas a negação do dualismo ontológico e a indicação da impossibilidade de união entre corpo e alma, mas também a recusa em aceitar a linguagem como algo unicamente humano. A linguagem é um tipo específico de relação e abertura ao mundo fundado na sensibilidade estesiológica-libidinal da corporeidade humana, no entanto, por mais única e específica que seja a configuração orgânica do homo sapiens, ela apenas retoma e amplia aquilo que a fundamenta: a physis. O Logos do discurso, no fundo, é o Logos natural. Nossa carne, portanto, é carne natural; nosso circuito de existência linguístico-cultural, então, já é o circuito da carne que permeia o todo.

Esse circuito é o que o esquema corporal significa: é esquema, organização, não massa informe, porque é relação com o mundo, e isso mesmo porque é relação consigo na generalidade. Essa coisa-abertura para as coisas, participável por elas, ou que as porta em seu circuito, é propriamente a carne. E as coisas do mundo, na medida em que são núcleos nelas, em que participam dela, em que se diluem nela, são a carne do mundo, o sensível. [...] Todas essas investigações são convergentes: é o ser bruto, da percepção, que permite compreender 1° como pode existir (nova física) ser que não seja núcleo duro; 2° como podem desenhar-se ali configurações de macrofenômenos de um outro nível: os seres vivos; 3° como esses corpos podem ser carne (N, 358-359).

A investigação do corpo humano, pois, conflui e se harmoniza com a investigação do mundo físico e do vivente em geral, o que nos leva a indagar o que é, afinal, a vida.

128 “[...] pode-se conceber que uma máquina seja feita de tal modo que profira palavras, e até profira algumas a propósito das ações corporais que causem alguma mudança em seus órgãos, mas não é possível conceber que as combine de outro modo para responder ao sentido de tudo quanto dissermos em sua presença, como os homens mais embrutecidos podem fazer. [Porém,] é uma coisa fácil de se notar que não há homens tão embrutecidos e tão estúpidos, sem excetuar nem mesmo os dementes, que não sejam capazes de combinar diversas palavras e de com elas compor um discurso no qual possam expressar seus pensamentos; e que, pelo contrário, não há outro animal, por mais perfeito e bem nascido que seja, que faça o mesmo. [...] E isto [a falta de linguagem] não prova somente que os animais têm menos razão que os homens, mas que não tem absolutamente nenhuma.” (Descartes, 2001,

No sexto esboço que compõe o curso Natureza e Logos: O Corpo Humano, Merleau-Ponty repete uma discussão que até hoje ocupa os biólogos: “o vírus é vida ou não-vida?” (N, 422). Ampliando ainda mais a questão: o que diferencia a vida da não-vida? Quando a physis passa da química à biologia? A homogeneização qualitativa da ontologia da carne busca, como estamos a demonstrar, ultrapassar dicotomias e hierarquizações no Ser, porém, do mesmo modo que Merleau-Ponty entende a especificidade do corpo humano em relação a outras expressões de animalidade sem retirar do homem o status de produto da evolução, o vivente deve, sim, ser pensado como uma expressão carnal peculiar da physis, mesmo que não haja, ao fim, um desprendimento ontológico. Com isso, podemos nos perguntar: mesmo com toda a teorização da carne, não estaria Merleau-Ponty apenas retomando a hierarquização sugerida em A Estrutura do Comportamento? Os Cursos do Collège de France não demonstram que, por mais que se tente, é inevitável a introdução de diferentes ordens do Ser? Por um lado, a crítica é válida: Merleau-Ponty continua a apontar diferenciações entre o físico, o vital e o humano, porém, a nosso ver, suas considerações sobre história e linguagem demonstram claramente um avanço que difere a ontologia do Ser Bruto daquela dos anos 1940: a hierarquia físico, vital e humano de outrora sequer faz menção ao aspecto ‘natural’ da fala e afirma claramente que a ordem física é menos complexa que as demais. Além disso, quando compara o humano com o vital, seu ponto focal se resume a descrever a lacuna entre trabalho/atitude categorial e os comportamentos sincrético e amovível, ou seja, a impossibilidade do animal em situar-se no futuro é descrita e os pontos de aproximação são relegados. Em sua ontologia tardia, por outro lado, Merleau-Ponty faz questão de abandonar este posicionamento ao descrever, como veremos a seguir, o quão situado no futuro já estão os animais não-humanos, o que permitirá uma melhor compreensão do que é a vida.