• Nenhum resultado encontrado

Capítulo 3 – O conceito de civilização no contexto do imperialismo

3.2. A representação tripartite do mundo

3.2.3. O selvagem

Para Boaventura Sousa Santos, a disputa pela civilização na Eurásia – e o jogo de poder na construção de dois espaços imaginados distintos – se contrapõe à relação entre o Norte e o Sul, do civilizado com o selvagem, na medida em que aqui não há conflito, uma vez que “a civilização tem uma primazia natural sobre tudo o que não é civilizado. [...] A superioridade do Ocidente reside em ele ser simultaneamente o Ocidente e o Norte.” (SANTOS, 1999).

Ao longo dos séculos, a imagem do selvagem se transformou: da ideia aristotélica de escravidão natural – que se contrapunha ao senso comum da época, o utilitarismo – para a dúvida sobre a humanidade do outro – seriam monstros? Bestas? Teriam alma? O lugar do selvagem é o lugar da natureza, e a diferenciação é tênue: terras desocupadas (e, portanto, vazias para quem quiser colonizar e civilizar), tribos

dispersas, dialetos selvagens. Enfim, o lugar da não-cultura, oposta ao Norte (tanto o Ocidente quanto o Oriente). Um lugar que, mesmo quando positivado pelas lentes do imaginário do “maravilhoso”, ainda um lugar onde o tempo não passa; logo, um lugar sem história. A escravidão dos negros foi legitimada pela não-humanidade dos mesmos, enquanto na América assistiu-se a um intenso debate para definir se os ameríndios tinham ou não alma – e mesmo assim havia, nos dois casos, justificativas para a guerra justa e a consequente escravização ou eliminação.

No século XVI, o debate sobre a escravidão ameríndia e africana se intensificou e foi comandado por teólogos de Portugal e Espanha, respectivamente dentro das universidades de Évora e Salamanca. Entre 1537 – ano da promulgação da bula Veritas ipsa – e 1550-1 – período da “controvérsia de Valladolid” –, os teólogos tendo à frente Francisco de Vitoria, rechaçaram a teoria aristotélica de “servos por natureza” com base na “doutrina da unidade do gênero humano e do estatuto adâmico atribuído ao ameríndio” e afirmaram a “primazia do direito natural”, confirmada na “controvérsia de Valladolid” (ZERON, 2005: 207). Passou-se a aceitar que a escravidão provinha do chamado direito de gentes, um direito baseado no costume e legitimado por três justificativas. Sobre esse contexto, Zeron observou:

Pretendemos demonstrar aqui como a discussão sobre os dois temas enfocados – a legitimidade do domínio ibérico sobre as suas conquistas e sobre as populações conquistadas, até o limite da sua redução à escravidão – deslocou-se do terreno exclusivamente doutrinário para uma qualificação das práticas efetivas dos homens, a partir de meados do século XVI, com a difusão da teoria do direito natural definida pela segunda escolástica salmantina. O ponto onde um e outro aspecto se encontram – o doutrinário e o histórico – foi finalmente definido em torno dos títulos reconhecidos como legítimos e capazes de justificar moralmente e historicamente a escravidão, quais sejam, a guerra justa, o resgate (ou comutação da pena de morte) e a necessidade extrema. Tratava-se, pois, de integrar à casuística dos teólogos a história da relação dos europeus com os aborígenes americanos e africanos, após a expansão mercantilista, e identificar nela as causas legítimas (ou não) que puderam levar ao estabelecimento de relações servis entre eles. (ZERON, 2005: 208)

Num mundo perfeito, ou adâmico, antes da queda do Homem, a escravidão não se justificaria; porém, ela se fixou como um costume e virou direito de gentes para se contrapor às guerras injustas. É importante notar, também, que esses debates variavam, e teólogos tinham opiniões diferentes sobre a escravização e ameríndios e africanos, ou mesmo entre ameríndios da América espanhola ou do Brasil. Sobre o tráfico africano, que a Coroa portuguesa instituiu como monopólio real e o regulamentou, fiscalizou e taxou, Francisco de Vitoria chegou a dizer que “os português não estão obrigados a

averiguar a justiça das guerras entre os bárbaros. Basta que este seja escravo, seja de fato ou de direito, e eu o compro tranquilamente.” (Apud ZERON, 2005: 215)

Ellen Wood, em seu instigante livro anticapitalista, conclui que “um capitalismo humano, ‘social’, verdadeiramente democrático e equitativo é mais irreal e utópico que o socialismo”, chegando a afirmar que o “capitalismo é estruturalmente antitético à democracia” (2003: 8)

Interessa-nos resgatar sua análise sobre o capitalismo e o que ela chama de “bens extra-econômicos”, tais como emancipação de gênero, igualdade racial, paz, saúde ecológica, cidadania democrática. Em relação à raça, ela diz que “história do capitalismo foi provavelmente marcada pelos mais virulentos racismos já conhecidos”, e que a afirmação de que o “legado cultural do colonialismo e da escravidão que acompanharam a expansão do capitalismo” explicariam o racismo não é suficiente por si só. Não existiria uma associação direta entre escravidão e racismo, e ela volta aos exemplos de Grécia e Roma, onde, “apesar da aceitação quase universal da escravidão, a ideia de que ela se justificava pelas desigualdades naturais entre seres humanos não era um valor dominante”, excetuando-se a tese de Aristóteles, e que sua base explicativa era a utilidade, chegando-se a afirmar que “instituição tão útil seria contrária à natureza”. (2003: 230)

Apesar de afirmar a antiguidade de conflitos étnicos, ela deseja mostrar a diferença para a escravidão moderna:

O racismo moderno é diferente, uma concepção mais viciosamente sistemática de inferioridade intrínseca e natural, que surgiu no final do século XVII ou início do XVIII, e culminou no século XIX, quando adquiriu o reforço pseudocientífico de teorias biológicas de raça, e continuou a servir como apoio ideológico para a opressão colonial mesmo depois da abolição da escravidão. (WOOD, 2003: 230)

Para determinar essa diferença, ela retorna ao contexto histórico europeu, à revolução industrial, ao processo de proletarização, à ideologia liberal. Tal contexto indicava, tanto no campo filosófico quanto material, a liberdade individual, a relação de empregador e trabalhador assalariado, de indivíduos formalmente iguais e livres. Diante desse quadro de afirmação de direitos naturais do homem, como a liberdade e a

igualdade – mas também a propriedade privada, conflitando, no caso da escravidão, com o direito à liberdade –, a “dupla revolução” de Hobsbawm44.

Ellen Wood conclui:

Então, em certo sentido, foi precisamente a pressão estrutural contra a diferença extra-econômica que tornou necessário justificar a escravidão excluindo da raça humana os escravos, tornando-os não-pessoas alheias ao universo normal da liberdade e da igualdade. Talvez porque o capitalismo não reconheça diferenças extra-econômicas entre seres humanos, tenha sido necessário fazer as pessoas menos que humanas para tornar aceitáveis a escravidão e o colonialismo que eram tão úteis ao capital naquele momento histórico. Na Grécia e em Roma, bastava identificar pessoas como estrangeiras com base no fato de não serem cidadãos, ou não serem gregos (como vimos, os romanos tinham uma concepção menos exclusiva de cidadania). No capitalismo, o critério para excomunhão parecer ser a exclusão do corpo principal da raça humana. (WOOD, 2003: 231)

Fechando essa parte, retornamos à ideia de um mundo dividido em três regiões distintas e hierarquizadas segundo a concepção construída por apenas uma região e tendo como pressuposto um conceito extremamente amplo, a civilização. Boaventura Santos resume essa visão da seguinte maneira:

Se o Oriente é para o Ocidente o lugar da alteridade, o selvagem é o lugar da inferioridade. O selvagem é a diferença incapaz de se constituir em alteridade. Não é o outro porque não é sequer plenamente humano. A sua diferença é a medida da sua inferioridade. Por isso, longe de constituir uma ameaça civilizacional, é tão só a ameaça do irracional. O seu valor é o valor da sua utilidade. Só merece a pena confrontá-lo na medida em que ele é um recurso ou a via de acesso a um recurso. A incondicionalidade dos fins – a acumulação dos metais preciosos, a expansão da fé – justificam o total pragmatismo dos meios: escravatura, genocídio, apropriação, conversão, assimilação. (SANTOS, 1999)