1.4 Acerca de Deus e a sua relação com a Objetividade
1.4.6 Objeto absoluto: ontologia e epistemologia na objetividade
Tentaremos responder agora às indagações propostas ao início dessa investigação da Objetividade: 1- Por que Hegel trata do argumento ontológico ao início da Objetividade?; 2- É possível estabelecer uma relação entre conhecimento, objeto e Deus?
Os motivos de Hegel para a retomada da crítica à refutação do argumento ontológico e das considerações acerca do mesmo, ao início da Objetividade, estão intimamente ligados à sua
compreensão da filosofia como um saber que deve conhecer a verdade. Na Enciclopédia (E I, §
194 Z), ele observa que a religião cristã já elaborou o processo de superação da oposição entre subjetividade e objetividade, falta fazer o mesmo em ciência e, principalmente, em filosofia. Isso significa que a tarefa maior da filosofia é superar essa oposição mediante o pensamento, que é o mesmo pensamento que também eleva o homem a Deus. Todavia, o ponto de vista religioso, por ancorar-se na fé e no sentimento, difere do filosófico, pois naquele a Doutrina já expôs o processo de superação do objeto absoluto com a vinda do Filho, que é um com o Pai, no qual o culto religioso serve como ratificação desta superação e a lembrança de que o homem deve
“despojar o velho Adão” (E I, § 194 Z) e tornar-se consciente que Deus é seu si (Selbst), a sua
essência verdadeira (Idem, ibid.). Ao passo que a filosofia ainda defronta-se com o problema da separação entre sujeito e objeto e do saber acerca do mesmo. A tarefa central da filosofia é a superação desta oposição, o que a torna semelhante à religião, contudo, o ponto de vista filosófico ancora-se apenas no puro pensar, já que o que conta em seu procedimento não é a fé e nem o culto, mas a investigação racional. Portanto, podemos compreender a filosofia de Hegel como o grande esforço do pensamento para superar a separação entre sujeito e objeto e, desse modo, restituir ao pensamento a sua capacidade de falar com verdade da verdade, de compreender o todo como algo seu e, por isso, que lhe diz respeito.
Do ponto de vista fenomenal, podemos compreender o que comumente se chama epistemologia, ou teoria do conhecimento, como investigação acerca do objeto do conhecimento e do sujeito que conhece ou, ainda, das possibilidades e limites do sujeito em conhecer o objeto. Para Hegel, contudo, o sujeito que conhece deve proceder de modo contrário, ao invés de contrapor-se ao mundo objetivo como um outro estranho e inatingível, ele deve retirar deste objetivo tudo aquilo que o faz estranho e inatingível e, deste modo, reconhecer-se nele. Surpreendentemente, Hegel afirma que este processo “significa a mesma coisa que reconduzir o
objetivo ao conceito, que é o nosso si (Selbst) mais íntimo” (Cf. Idem, ibid.). O que significa que
este mundo objetivo, aparentemente estranho, deve ser reconduzido ao conceito, por intermédio
da razão, porém, a nossa essência mais íntima é o conceito, o nosso “Selbst”, assim como Deus.
Neste procedimento, o reconduzir significa conduzir novamente, o que implica que este processo é uma superação da mediação, uma vez que o objetivo já esteve, originalmente, ligado ao subjetivo, foi separado, e agora deve ser conduzido a ele novamente, no sentido de que este é o
verdadeiro procedimento do conhecer58. Além disso, o conceito, nesta passagem que inicia o
tema do Objeto na Enciclopédia, é tomado na mesma acepção que Deus: se o procedimento
religioso é o de nos fazer abandonar a nossa subjetividade imediata e as nossas inclinações e arbítrios. Igualmente, a tarefa da filosofia é a de nos fazer abandonar o ponto de vista da subjetividade como algo estático e separado do objeto que se encontra, também, fixado frente a ela. Todavia, é por intermédio exclusivo do pensamento que a filosofia deve tornar compreensível à razão o conhecimento do mundo, como o seu mundo e não como um objeto estranho.
Contudo, deve-se observar que tanto o procedimento religioso quanto o procedimento epistemológico ocorrem na esfera fenomenal do espírito, como um domínio em que a consciência é como um sujeito distinto e separado do mundo que é o seu objeto. O procedimento conceitual é aquele próprio da lógica, em que a totalidade é posta por intermédio do desenvolvimento interno do conceito. Do movimento do ser abstrato e inicial até o conceito pleno que é a Idéia, nada de exterior é acrescido ao processo conceitual, pois o ser indeterminado do início nada mais é do que o conceito em si, ou seja, que está radicalmente fora de si como conceito. Todavia, devemos atentar para a oposição sujeito-objeto no interior da Lógica. A obra é constituída por uma Lógica
58 Do ponto de vista do pensar filosófico, a unidade posta entre subjetivo e objetivo refere-se a apercepção transcendental de Kant, como a unidade originária que é, no entender de Hege, a grande intuição da filosofia kantiana.
Objetiva e uma Lógica Subjetiva e, nesta divisão, já está implícita a oposição, mas não do mesmo modo como ocorre na esfera fenomenal, pois na Lógica a esfera do ser ou do objeto opõe-se à subjetividade do conceito de um modo tal, que o movimento da sua mediação se desenvolve na interioridade mesma do conceito. A Objetividade, portanto, é o momento da reposição do ser na esfera conceitual, por intermédio do desenvolvimento do conceito posto como conceito.
Do ponto de vista lógico, que para Hegel é também um local de explicitação e crítica aos limites do argumento ontológico, a oposição não é um dado prévio com o qual a subjetividade teria que lidar. Não há, inicialmente, qualquer oposição, visto que ela surge como um resultado necessário do ser em seu devir, por isso, não está inicialmente posta (poderíamos dizer que está posta como pressuposta). No âmbito da Doutrina do Conceito, a subjetividade vai percorrer um terreno de progressão interna até o ponto em que separa-se totalmente de si mesma para tornar-se outra, a Objetividade. Neste sentido, o objeto aqui abordado não é o de um mundo que se encontra pronto frente ao sujeito, mas é o necessário sair de si da subjetividade para poder, ao fim, reencontrar-se consigo na unidade da Idéia.
Da discussão precedente pode-se concluir como é absurdo considerar subjetividade e objetividade como uma oposição fixa e abstrata. As duas são pura e simplesmente dialéticas. O conceito que é, primeiramente, apenas subjetivo, vem a objetivar-se, em virtude de sua atividade própria, sem precisar para isso de um material ou matéria exterior; e igualmente, o objeto não é algo de rígido e carente de processo, mas seu processo é o mostrar-se, ao mesmo tempo, como subjetivo, o que forma a progressão para a idéia. (E I, § 194 Z)
É como se Hegel estabelecesse duas ordens de compreensão do procedimento especulativo do conceito. Na ordem de exposição progressiva das categorias lógicas, o conceito é o resultado do desenvolvimento do ser e da essência, mas ao mesmo tempo, na ordem de exposição da Lógica Subjetiva, a objetividade é o resultado do desenvolvimento do próprio conceito, de tal modo que o mundo objetivo é o resultado do diferenciar-se interno do conceito e o desenvolvimento filosófico é o de reconhecê-lo como sendo algo oriundo do próprio pensar. Conseqüentemente, apenas o conteúdo da lógica é o verdadeiro, pois é o próprio pensamento desprovido de qualquer exterioridade. Deste modo, a matéria da lógica é tal que a sua forma tampouco é algo exterior ou diferente dela. Como afirma Hegel, o conteúdo da lógica “é a
apresentação (Darstellung) de Deus, tal como está em seu ser eterno, antes da criação da natureza
Por isso, Hegel observa que a linguagem comum tem dificuldades para entender que alguma coisa possa ser sem existir, mas, ao menos, “ela não confundiria o ser, como cópula de um juízo, com o ser como existência” (WdL II, p. 407), portanto, é preciso ter claro o que a filosofia pretende dizer com determinado conceito, embora ele seja retirado da linguagem comum que lhe dá diferentes usos. A metáfora de Deus como conteúdo da lógica não deixa de ser o uso de uma importante palavra da vida comum, para expressar o sentido preciso da idéia especulativa que trata da determinação categorial do pensamento e do ser, anterior e independente do pensamento como predicado do homem e do ser como extensão das coisas.
Evidencia-se, deste modo, que Hegel não pode aceitar a perspectiva do idealismo transcendental que ele chama de idealismo subjetivo, pois ela privilegia o conhecimento dos objetos segundo o modo como eles nos aparecem, ao mesmo tempo em que admite que este conhecer limita-se ao modo como os percebemos, de modo que as coisas permanecem firmemente em si mesmas como instância incognoscível para nós. Hegel não pode aceitar um conhecer que se autolimita e que admite um para além de si mesmo que não pode ser perscrutado. Ora, se há algo além daquilo que conheço, e se sou eu que afirmo que este algo há, porque este afirmar já não é ele mesmo um conhecer? Sem dúvida, o problema assim colocado parece muito
simples, mas apenas parece. Hegel dedica toda a sua Ciência da Lógica ao esclarecimento desta
questão. Como já explicitamos, Hegel define a Lógica Objetiva como ontologia e essa afirmação não demanda maiores discussões. Todavia, nós podemos dizer que ele também compreende a Lógica Subjetiva como epistemologia, porém é uma epistemologia especulativa, o que pode parecer estranho e mesmo inaceitável. Ora, será que é possível afirmar que Hegel tem uma epistemologia, já que seu propósito é abordar o conhecimento absoluto? Sem dúvida que estamos diante de um problema, se tomarmos a epistemologia como um saber que pretende dar conta do alcance, dos limites e dos processos do conhecimento humano, ela não se coaduna com a perspectiva hegeliana. Contudo, se acrescentarmos ao que estamos chamando de epistemologia o
sentido de Spekulation, poderemos avançar um passo, pois Hegel compreende a sua Lógica como
especulativa, no exato sentido de que esta não trata apenas das determinações formais do pensamento humano, o que lhe daria um caráter meramente subjetivo, mas representa a
suspensão e integração (Aufhebumg) da oposição entre sujeito e objeto, o que lhe dá um caráter
constitutivas das coisas que podem ser pensadas, na medida em que constituem estas mesmas coisas.
É neste sentido que, ao nos referirmos à lógica hegeliana como epistemologia especulativa, podemos afirmar que ela é uma gnoseologia, uma vez que ultrapassa os limites espistêmicos do conhecimento, pois, em Hegel, a unidade sintética do Eu não pode ser, simplesmente, subjetiva ou transcendental, mas é o processo de transformação da substância, como instância do que permanece em si mesmo, em sujeito, a instância do pensamento e da diferença que incorpora o negativo como elemento fundamental. O conceito como sujeito é o resultado do desenvolvimento da filosofia especulativa de Hegel, de modo a fazer com que esse sujeito especulativo seja o absoluto que desenvolverá as instâncias do desenvolvimento lógico como reposição dos níveis anteriores, porém em sua forma conceitual, ou seja, na forma da
unidade absoluta posta59. Deste modo, preferímos reabilitar esta antiga palavra –gnoseologia-
para nos referirmos ao modo como Hegel entende o conhecimento e como ele empreende esta
tarefa de explicitação do conhecer ao longo da Ciência da Lógica.
59
Sobre a epistemologia de Hegel, ver Solomon (1985). Solomon, neste artigo, trata da epistemologia de Hegel como ontologia do conhecimento, embora a centralidade do seu argumento refira-se ao tema da consciência na
Fenomenologia do Espírito. Sua vertente de análise coloca Hegel como um continuador do propósito kantiano, o de não render-se ao ceticismo e nem afirmar a prioridade da mente como Descartes. Ao final deste trabalho, pretendemos tratar desta ‘gnosiologia’ de Hegel como o holismo ontológico, por considerar que, assim, tanto os temas da epistemologia quando da ontologia e do especulativo estarão devidamente considerados e interconectados.
CAPÍTULO 2
TELEOLOGIA EXTERNA, MECANISMO E LIBERDADE
Nicolai Hartmann60, em seu livro Teleologisches Denken, afirma ser impossível pensar
teleologia e liberdade como conceitos não contraditórios, ou seja, o discurso teleológico não pode
fornecer caminho algum à discussão da liberdade humana. Ao contrário, a doutrina de um télos
apenas indica um mundo formado e pré-determinado, impedindo toda e qualquer liberdade. Essa
idéia parece bastante plausível, porém, o recurso à teleologia será uma via possível, no caso kantiano, para se pensar um mundo que permite a liberdade moral do homem e, no caso hegeliano, para pensar a existência da liberdade como originária da liberdade do conceito que se
auto-põe. Robert Spaemann (1985)61, em seu livro Die Frage Wozu? Geschichte und
Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, irá fazer um histórico do termo mostrando que a filosofia ocidental se desenvolve junto com este conceito, além de concluir que ao homem resta apenas a alternativa de interpretar a natureza de modo teleológico, sob pena de render-se ao
antropomorfismo. A biologia moderna, com o conceito de teleonomia62, tenta pensar uma nova
faceta da teleologia, para dela retirar qualquer resquício metafísico e aliar a idéia de finalidade a mecanismos de tipo causal, colocando a teleologia, deste modo, como mais um tipo de relação causal. Spaemann considera absurdo este projeto de derivar a finalidade da causalidade reduzindo a teleologia a um tipo específico de raciocínio causal, pois, para o autor, a teleonomia é uma simulação de teleologia.
60
Hartmann (1944, p. 125) fala do fiasco do determinismo finalista, que é ainda maior do que o determinismo causal, pois é um inimigo da vontade livre.
61 Sobre este tema e também sobre a relação entre filosofia teórica e prática sob o conceito de teleologia, ver Pleines (1994).
62 Segundo Spaemann (1985, p. 300), a expressão Teleonomia foi introduzida em Biologia em 1958 por C. S. Pittendrigh (1958), na obra: Adaption, Natural Selection end Behavior.
Seguindo a exposição de Spaemann, podemos nos certificar que o conceito de Teleologia acompanha o desenvolvimento da filosofia ao longo dos tempos, com variações consideráveis na utilização do termo entre os diferentes autores. Caberia indagar, como faz o autor, por que um conceito como este rende tantos frutos e cai em desuso com o advento da ciência moderna, em meados do séc. XIX. Tal resposta, entretanto, não será objeto desta análise, visto requerer uma longa investigação que, por si só, se constituiria em um trabalho distinto do pretendido.
Além disso, o que queremos com este capítulo nada mais é do que seguir as pistas deste conceito na filosofia hegeliana, operando as devidas contraposições com a filosofia kantiana, por ser Kant aquele a quem Hegel preferencialmente se dirige. Não obstante, não podemos deixar de reconhecer que o conceito admite estudos muito mais amplos do que o aqui pretendido, não apenas em metafísica, cosmologia e teologia física, mas também em ética e em ciências naturais.
Se autores como Kant e Hegel, para citar apenas aqueles que imediatamente nos interessam, dedicaram-se tanto a elucidar este tema e a ligá-lo tão fortemente com a ação humana e o destino histórico da humanidade, cabe indagar as razões deste pensamento.
A partir destas considerações postas, este capítulo pretende analisar a teleologia hegeliana e a necessária referência ao mesmo tema na filosofia kantiana para mostrar que, em ambos, a liberdade humana está ancorada sobre uma visão teleológica de mundo que se contrapõe à visão mecanicista e determinada do mesmo. Para ambos, o modelo teleológico não é sinônimo de determinismo, mas de liberdade, embora o problema da teleologia interna seja tratado apenas nos próximos capítulos, pois, para Hegel, é o modelo do finalismo interno que permite afirmar a verdadeira liberdade do espírito.