Priori inscriptum: humanidade ameríndia 159 

Antes de abordar a problemática concernente à política e ao Estado, como objetos do Direito, necessário de último, referir ao que pouco se aborda nas sociologias dogmáticas quanto às cosmologias e formas de construção de coletividades nas plagas do lado de cá do Atlântico e que, hoje se sabe, foi de suma importância para modificar inclusive a visão de mundo do próprio europeu, no sentido de se destruir uma série de supostos conhecimentos definitivos de seus próprios dogmas que, por imposição histórica e política, permaneciam intocados até o advento dos Descobrimentos, bem como as desterritorializações provocadas por esses choques sísmicos nas ideias e conceitos estabelecidos389.

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 “Is it not obvious then that only a skein of weak ties, of constructed, artificial, assignable, accountable, and surprising connections is the only way to begin contemplating any kind of fight? With respect to the Total, there is nothing to do except to genuflect before it, or worse, to dream of occupying the place of complete power. I think it would be much safer to claim that action is possible only in a territory that has been opened up, flattened down, and cut down to size in a place where formats, structures, globalization, and totalities circulate inside tiny conduits, and where for each of their applications they need to rely on masses of hidden potentialities. If this is not possible, then there is no politics. No battle has ever been won without resorting to new combinations and surprising events”. LATOUR, Bruno. Reassembling the social: an introduction to Actor-Network-Theory. p. 252.

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“Pode-se datar de Vespúcio o novo ciclo histórico que se abria para a humanidade. Que foi o Humanismo senão a volta ao homem, perdido nas roupagens místicas da Idade Média? E que mais poderia contribuir para essa descida a terra senão a notícia de que o homem também era uma criatura despida, sem lei nem Deus?”. In:

Se já não é mais possível sustentar a contraposição indivíduo/sociedade mesmo nos quadros de uma sociologia centrada no ideário da ciência régia, no jogo de poder político dos saberes ditos estabelecidos, as noções de sujeito que perpassam as teorias atuais ainda se ressentem do vício dogmático dessa visão de mundo. Quer isso dizer que mesmo na antropologia e na etnologia, como bem aponta Eduardo Viveiros de Castro390, as cosmologias ameríndias sofriam interpretações que buscavam sempre jungir aquelas realidades aos seus quadros teóricos e valorativos. Em suma, mesmo o desejo e a crença ganhavam aí camisas de força interpretativas que as aniquilavam do ponto de vista dos próprios analisados.

É preciso, pois, reativar essas perspectivas que enriquecem as análises naquilo que é testemunho das forças das multiplicidades virtuais e que põem abaixo as falsas crenças e os desejos neuróticos das sociabilidades constituídas a partir desse corte epistemológico que tenta edipianizar o mundo, cristalizar estruturas e mortificar sujeitos no ressentimento da culpa familial, no simbólico do (im)poder representativo e nos papéis previamente estabelecidos, onde o tempo de viver fica suspenso indefinidamente pela moratória da lei vazia do desejo como falta e da crença como religião escatológica.

Desse outro ponto de vista, resta-nos aprender com outras experimentações, rizomaticamente e sem modelos prévios de interpretações. Tais modelos acabam por reduzir a imanência a um novo transcendente culturalista onde haveria um relativismo cultural que funcionaria como medida para avaliar as subjetividades e as totalidades. Dito de outro modo, seria a diversidade cultural que tornaria possível a avaliação dos espaços existenciais dos ameríndios tendo como ponto de partida os conceitos dados de sujeito, sociedade, humanos e não-humanos dentro da oposição admitida como dada e determinada em natureza/cultura. Assim já se caiu nas mesmas armadilhas da representação.

E não é disso que se trata391.

O estatuto do humano na tradição ocidental é, como sublinhou Ingold (...), essencialmente ambíguo: por um lado, a humanidade (humankind) é uma espécie animal entre outras, e a animalidade um domínio que inclui os humanos; por outro lado, a Humanidade (humanity) é uma condição moral que exclui os animais. Esses dois estatutos coabitam no conceito problemático e disjuntivo de ‘natureza humana’. Dito de outro modo, nossa cosmologia imagina uma continuidade física e uma descontinuidade metafísica entre os       

ANDRADE, Oswald de. Estética e política; org.: Maria Eugenia Boaventura; 2 ed., rev. e ampl. São Paulo: Globo, 2011. p. 402.

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VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Op. cit., passim.

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humanos e os animais, a primeira fazendo do homem objeto das ciências da natureza, a segunda, das ciências da cultura. O espírito é nosso grande diferenciador: é o que sobrepõe os humanos aos animais e à matéria em geral, o que singulariza cada humano individual diante de seus semelhantes, o que distingue as culturas ou períodos históricos enquanto consciências coletivas ou espíritos da época. O corpo, ao contrário, é o grande integrador, o veículo da ‘participação moderna’: ele nos conecta ao resto dos viventes, unidos todos por um substrato universal (o ADN, a química do carbono etc.) que, por sua vez, remete à natureza última de todos os ‘corpos’ materiais. Os ameríndios, em contrapartida, imaginam uma continuidade metafísica e uma descontinuidade física entre os seres do cosmos, a primeira resultando no animismo – a ‘participação primitiva’ –, a segunda, no perspectivismo. O espírito, que não é aqui substância imaterial mas forma reflexiva, é o que integra; o corpo, que não é substância material mas afecção ativa, o que diferencia.

O perspectivismo não é um relativismo, mas um relacionalismo”.

(Com os itálicos no original).

E são as relações de forças tanto na participação primitiva quanto nas afecções ativas que o desejo e a crença circulam agenciando socialidades que não se confundem com a totalidade sociedade, inclusive porque humano é a condição inicial de todos os seres nesta cosmologia, e do que se trata é sempre das ativações das paixões dos corpos392.

Por isto também este ponto de vista não se dá na ordem de um sujeito que se debruça sobre alguma coisa e a analisa, mas é o plano de imanência a que os seres acedem393. Disso resulta que este relacionalismo em constante devir é a atualização dos caosmos virtual, onde o campo intensivo é dramatizado não mais como um teatro onde as máscaras são postas para representar uma cena significante, mas o simulacro é ativado por aquele que a ele acede como experimentação de vivências.

E também não se trata aqui de uma oposição temporal primitivos/civilizados que recai mais uma vez nos quadros conceituais da representação, pois é fruto de um interpretação que tem como pressuposto um tempo cronológico da subjetividade e do próprio pensamento numa pretensa seta evolutiva do passado ao presente. Por isso tantas destruições se seguiram aos Descobrimentos, estas hecatombes ditas civilizatórias e que continuamos a reproduzir com a mesma pretensão de verdade que atravessa toda a História.

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“Lembranças de uma hecceidade. – Um corpo não se define pela forma que o determina, nem como uma substância ou sujeito determinados, nem pelos órgãos que possui ou pelas funções que exerce. No plano de consistência, um corpo se define somente por uma longitude e uma latitude; isto é, pelo conjunto dos elementos materiais que lhe pertencem sob tais relações de movimento e de repouso, de velocidade e de lentidão (longitude); pelo conjunto dos afectos intensivos de que ele é capaz sob tal poder ou grau de potência (latitude). Somente afectos e movimentos locais, velocidades diferenciais”. DELEUZE, Gilles, et. al. Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia, v. 4, p. 47. Com os itálicos no original.

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Nem se diga que o discurso jurídico atual no que concerne à problemática ecológica tem sido colocado de forma a potencializar outras soluções, uma vez que seu ponto de partida continua sendo o da axiomática capitalista e tem servido somente como instrumental das acelerações da produção degradante de espaços existenciais sufocados pelo consumo neurótico dos fetiches. Como já indicara Guattari394,

(E)m cada foco existencial parcial as práxis ecológicas se esforçarão por detectar os vetores potenciais de subjetivação e de singularização. Em geral, trata-se de algo que se coloca atravessado à ordem “normal” das coisas – uma repetição contrariante, um dado intensivo que apela outras intensidades a fim de compor outras configurações existenciais. Tais vetores dissidentes se encontram relativamente destituídos de suas funções de denotação e de significação, para operar enquanto materiais existenciais descorporificados. Mas cada uma dessas provas de suspensão do sentido representa um risco, o de uma desterritorialização por demais brutal que destrói o Agenciamento de subjetivação (...). Ao contrário, uma desterritorialização suave pode fazer evoluir os Agenciamentos de modo processual construtivo. É aí que se encontra o coração de todas práxis ecológicas: as rupturas a- significantes, os catalisadores existenciais estão ao alcance das mãos, mas na ausência de um Agenciamento de enunciação que lhe dê um suporte expressivo, eles permanecem passivos e correm o risco de perder sua consistência (é mais por esse lado que convirá procurar as raízes da angústia, da culpabilidade e, de maneira geral, de todas as reiterações psicopatológicas). No caso dos Agenciamentos processuais, a ruptura expressiva a-significante convoca uma repetição criativa que forje objetos incorporais, Máquinas abstratas e Universos de valor impondo-se como se tivessem sempre estado aí, ainda que totalmente tributários do acontecimento existencial que lhes dá nascimento.

O que se tenta aqui, justamente, não é fazer história, mas ativar o fluxo deste tempo fora dos eixos do devir que nos força a pensar este povo por vir do futuro já395.

Do que se tentou evidenciar, pode-se concluir que da perspectiva esquizoanalítica, o Direito deverá se expressar não mais como função de um controle social em que os sujeitos estarão submetidos à lei a partir dessa função que é um certo modo de política, porque não há sociedade a que se possa remeter a lei como instrumento, e como se verá, nem sujeito que possa a ela se submeter.

Assim também não parece possível a relação ou distinção que se faz entre Direito e moral nos termos da filosofia da representação, uma vez que há um

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GUATTARI, Félix. As três ecologias; trad. Maria Cristina E. Bittencourt, 17 ed. Campinas (SP): Papirus Editora, 2006. p. 28-29.

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Remete-se aqui a todo o belo transcurso das análises empreendidas em: PELBART, Peter Pál. O tempo não-

desmoronamento das duas dimensões na multiplicidade do virtual e na dramatização do atual. Quer isto dizer que não é nem pela suposta aceitação social de condutas que surge o Direito, nem pela suposta interiorização da culpa que a moral aprimora o sujeito para condutas sociais. Assim colocado, o problema já está arruinado porque, como visto, social e sujeito não são dados que possam ser objeto do pensamento ou do conceito, mas cópias decalcadas do modelo da recognição que impedem os agenciamentos maquínicos de traçar o plano de imanência da geologia da moral, esta força viva que constitui socialidades precárias e cria territórios vivenciais para experimentações diferenciais.

Antes, porém, importa como já anunciado, investigar as modulações dos aparelhos de captura que são capazes de segmentar as linhas de fuga do desejo e da crença e aprisioná-los em formações políticas nas relações de força que o jogo do poder agencia nos territórios, e como as forças de desterritorialização daquelas linhas podem ativar outras formações que não necessariamente o Estado, e quais as implicações podem ter para a política e o Direito, e como pensar esta problemática a partir do devir da diferença e do Acontecimento que o acaso das forças tendem a implicar nessas relações e aprisionamentos.