Eu sou filho de Angola! Angola quem me criou;
Sou neto de Moçambique meu Deus do céu;
Eu sou negro sim senhor!
(Ponto de jongo, Quilombo São José da Serra, Valença- RJ).
No capítulo anterior busquei desenvolver reflexões acerca de como os discursos produzidos pelo empreendimento colonial causaram um efeito de “história única”. Ao não admitir que o discurso histórico se dê em um único curso, que emergem muitas outras possibilidades de narrar os processos sociais e saberes existentes no mundo, que ao longo do tempo foram silenciados sobre a imposição do regime de verdade da narrativa hegemônica. Inicio essa parte do estudo fazendo uma breve menção ao capítulo anterior, pois considero que nesse momento a discussão se desdobra, agora a partir de uma reflexão mais atenta sobre os processos identitários das populações da afro-diáspora, em destaque os do sujeitos inseridos na cultura do jongo.
Para adentrar esse multifacetado “terreno”, oriento-me a partir da premissa do intelectual indiano Homi Bhabha (2011) que considera a cultura, as identidades e os sujeitos como formas de enunciação. Articulo a essa consideração à sugestão de Bakhtin quando nos diz que o discurso nos revela. Dessa forma, considero que através das múltiplas formas de enunciação elaboradas socialmente podemos buscar pensar os processos que compõe a complexa trama da identidade. Ampliar a discussão acerca dos processos identitários das populações da afro-diáspora incide na reconstrução e reposicionamento histórico desses sujeitos, que ao longo da narrativa verbalizada pelo colonialismo foram produzidos como subalternos.
Expostos aos efeitos do racismo as populações negras, jongueiras foram também produzidas como estereótipos pelo sistema colonial.
Assim, caminho orientado por Fanon (2008,p.26) que nos diz:
O homem não é apenas possibilidade de recomeço, de negação. Se é verdade que a consciência é atividade transcendental, devemos saber também que essa transcendência é assolada pelo problema do amor e da
compreensão. O homem é um SIM vibrando com as harmonias cósmicas.
Desenraizado, disperso, confuso, condenado a ver se dissolverem, uma após as outras, as verdades que elaborou, é obrigado a deixar de projetar no mundo uma antinomia que lhe é inerente. O negro é um homem negro;
isto quer dizer que, devido a uma série de aberrações afetivas, ele se estabeleceu no seio de um universo de onde será preciso retirá-lo. O problema é muito importante. Pretendemos, nada mais nada menos, liberar o homem de cor de si próprio. Avançaremos lentamente, pois existem dois campos: o branco e o negro.
A contribuição de Fanon (2008) é fundamental para o desenvolvimento deste trabalho. Leio o destaque acima e compreendo que a pretensa do colonialismo é manter a divulgação de uma imagem fixa e cristalizada pelo discurso etnocêntrico do Ocidente. Por isso, o autor em sua obra assume o posicionamento político-epistemológico de libertar o homem de cor da condição produzida pelo empreendimento colonial. Fanon (2008), no chama atenção para a discriminação que é produzida através do reconhecimento de características físicas, mas nos fala, também, do efeito do racismo a partir da identificação e inferiorização de bens simbólicos. Acho importante nesse texto destacar a noção sobre discriminação racial presente na obra de Fanon, aonde ele cita o argumento de Sir Alan Burns, desenvolvido na obra Le préjugé de race et de couleur;
O preconceito de cor nada mais é do que a raiva irracional de uma raça por outra, o desprezo dos povos fortes e ricos por aqueles que consideram inferiores, e depois o amargo ressentimento daqueles que foram oprimidos e frequentemente injuriados. Como a cor é o sinal exterior mais visível da raça, ela tornou-se critério através do qual os homens são julgados, sem se levar e conta as suas aquisições educativas e sociais. As raças de pele clara terminaram desprezando as raças de pele escura e estas se recusam a continuar aceitando a condição modesta que lhes pretendem impor (FANON, 2008, p.110).
Cabe ainda ressaltar que a noção sobre raça a qual eu me atenho para tecer os comentários presentes neste texto é a de uma categoria socialmente construída.
Assim, a raça aparece como um elemento político-cultural que opera em nossa sociedade produzindo formas de distinção e classificação. Quando a trazemos para a discussão, não nos apoiamos nessa categoria como referência de uma classificação biológica. Faço questão de ressalvar esses aspectos, pois ainda há a circulação de argumentos em meio a esse debate que tentam desclassificar as lutas das populações negras, deslegitimando suas questões sobre a premissa de que o parâmetro raça não existe, uma vez que todos os indivíduos estão sobre a condição de pertencentes à raça humana.
O impacto e o desdobramento desses discursos na sociedade brasileira chegam a atribuir as próprias populações negras à responsabilidade na produção de abismos relacionais entre negros e brancos os responsabilizando de racializar a sociedade. Compreendo que há muitos elementos em jogo que corroboram para a formação da mentalidade que produz esses tipos de discursos, o que ilustra bem o que venho tentando expressar é o comentário do ex-senador da república Demóstenes Torres, quando em meio ao debate sobre as políticas de ações afirmativas em face das cotas raciais em universidades públicas, mencionou que a medida poderia produzir uma segregação que jamais haveria ocorrido em nossa história. Segundo a sua fala, somos um país aonde negros, brancos e índios convivem harmonicamente e por outro lado somos um povo miscigenado, essa condição impossibilitaria dizer quem é negro no Brasil25.
Creio que se o argumento do ex-senador, que é uma fala enunciada por um indivíduo, porém uma fala que sinaliza a lógica de uma mentalidade presente no pensamento social brasileiro fosse lançada em um duelo de versos em uma roda de jongo, uma série de outras tantas resposta seriam lançadas revelando a distorção desse discurso sobre as experiências das populações negras no Brasil. Os jongueiros da comunidade da Serrinha, em Madureira, ironicamente responderiam ao senador: Aí papai, aí mamãe, como eu vou tomar conta de butica na Piedade! Eu não sabe ler, eu não sabe escrever! Como eu vou tomar conta de butica na Piedade!
Eu já to desesperado...26
Por mais que percebemos a fragilidade de determinados discursos, cabe reconhecermos que esses são de fácil absorção e esses são princípios estruturados e circulados de acordo com a lógica de pensamento presente em nossa sociedade.
Sobre esses princípios Fernandes (2007), destacou dois que, a meu ver, são fundamentais para entendermos as relações raciais no Brasil e o racismo como
25 Durante o debate sobre as políticas de ação afirmativas que reservam vagas para estudantes negros, indígenas e oriundos do sistema público o então senador pelo Distrito Federal Demóstenes Torres expos a opinião apresentada no texto. Durante o seu pronunciamento o senador chegou a citar trechos da obra Casa Grande, Senzala escrita por Gilberto Freire. O argumento do atualmente ex- senador articulado a muitas das citações de Freire apontam para a dificuldade que é
classificarmos quem é negro no Brasil já que somos um povo miscigenado. Outro argumenta sustentado pelo o ex-senador é que desigualdades no Brasil se dão sobre o critério da classe, ou seja, para ele a discriminação não é racial e sim social.
26 Esse ponto fala sobre as relações desiguais entre as populações negras/jongueiras e os indivíduos inseridos na sociedade. Fala sobre a desigual distribuição de oportunidades em uma sociedade que se estrutura sobre a heranças de um pilar escravagista e o racismo como elemento estruturante do nosso modo de sociabilidade.
princípio estrutural e estruturante de nossa sociedade, são as noções de Democracia racial e o Preconceito de não ter preconceito. Não me aterei em discuti-las, porém acredito na contribuição do destaque para a reflexão presente. Sobre o segundo aspecto trago a fala do autor, que acredito ser de grande valia na reflexão sobre como o colonialismo opera na representação da imagem das populações negras e nos imaginário sobre suas práticas de significação.
O que há de mais evidente nas atitudes dos brasileiros diante do
“preconceito de cor” é a tendência a considera-lo ultrajante (para quem sofre) e degradante (para quem o pratique). Essa polarização de atitudes parece ser uma consequência do ethos católico, e o fato dele se manifestar com maior intensidade no presente se prende à desagregação da ordem tradicionalista, vinculada à escravidão e à dominação senhorial. No passado, escravidão e dominação senhorial eram dois fatores que minavam a plena vigência dos mores cristãos, compelindo os católicos a proclamar uma visão do mundo e da posição do homem dentro dele, e a seguir uma orientação prática totalmente adversa às obrigações ideais do católico.
Embora as transformações recentes não tenham sido suficientemente profundas, o próprio desaparecimento da escravidão e da dominação ocidentais. Esses parâmetros elegeram e elegem o modelo branco, eurocentrado como referencial de normalidade. Sobre a questão do ser negro a partir de uma lógica hierarquizada aonde os referenciais brancos ocidentais ocupam o status superior, Fanon (2008) torna a nos dizer,
Há, na “Weltanschauung” de um povo colonizado, uma impureza, uma tara que proíbe qualquer explicação ontológica. Pode-se contestar, argumentando que o mesmo pode acontecer a qualquer indivíduo, mas, na verdade, está se mascarando um problema fundamental. A ontologia, quando se admitir que uma vez por todas ela deixa de lado a existência, não nos permite compreender o ser do negro. Pois o negro não tem mais de ser negro, mas sê-lo diante do branco. Alguns meterão na cabeça que devem nos lembrar que a situação tem um duplo sentido. Respondemos que não é verdade. Aos olhos do branco, o negro não tem resistência ontológica. De um dia para o outro, os pretos tiveram de se situar diante de dois sistemas de referência. Sua metafísica ou, menos pretensiosamente, seus costumes e instâncias de referência foram abolidos porque estavam em contradição com uma civilização que não conheciam e que lhes foi imposta (FANON, 2008, p.104).
Dessa forma, mesmo existindo um investimento para a não presença das populações negras no projeto de ocidentalização do mundo, esses se fazem
presentes confrontando, deslizando-se das amarras e dos instrumentos de vigilância desse sistema. Assim, se fazem presente não somente da forma que o projeto colonial os tentou fixar, estão cotidianamente produzindo significações que dizem sobre si, criando táticas de escape diante da estratégia dominadora desse sistema.
Discutir a questões que circulam em torno das identidades negras e pensar as significações produzidas no jongo e outras práticas culturais afro-diaspóricas que contribuam para desestabilizar a perspectiva essencialista produzida sobre as populações negras jongueiras, vai ao encontro da formação de uma subjetividade inconformista (SANTOS, 2002) que habita em mim. Pelos espaços que passei e passo até hoje, ouvi histórias contadas através da música, dos movimentos do corpo, das orações, do trabalho, das comidas, das plantas, dos animais, do silêncio e por outras tantas maneiras descredibilizadas e demonizadas que sempre me fizeram desconfiar da “narrativa oficial” que retratava as populações negras e suas significações como algo menor. O posicionamento que tenho é de não aceitação as perspectivas, investidas de peso de verdade, que subalternizam os referenciais éticos e estéticos que me formam e que cotidianamente alinhavam as relações de identificação que estabeleço.
A epígrafe que abre os caminhos deste capítulo foi escolhida não só por se remeter a significação positiva das populações negras-jongueiras e relacionar-se com questões abordadas conceitualmente neste trabalho. Mas, escolhida por ser a espécie de um hino afirmativo das comunidades jongueiras do estado do Rio de Janeiro. Esse ponto oriundo da comunidade do Quilombo São José em Valença- RJ têm sido apropriados por outros tantos grupos e cantando sempre em comemorações, atos públicos e outros acontecimentos. Já tive inúmeras oportunidades de estar presente em momentos que este canto foi entoado, o que para mim ele enuncia, porém que não está nitidamente expresso em seu verso, é que as questões do jongo sempre foram questões como, a luta pela terra, o combate às desigualdades, o combate ao racismo à luta por justiças social e cognitiva. Ao expressar, eu sou negro sim senhor! A voz do jongueiro visibiliza um indivíduo, um coletivo, e suas produções sociais que estão para além da representação significada pelo discurso colonial.
As metáforas dos pontos de jongo e as outras tantas expressões significadas na prática camuflam outros narrativas, é como diria o jongueiro, Jefinho de Guaratinguetá ao narrar sobre os pontos; é um dizer com dois entender! Esses
múltiplos discursos estão presentes nos versos, nos movimentos corporais, nos sons ritmados pelos tambores, palmas e tabiados27, neles estão contidos histórias de pessoas que falam por si, que não precisam e não devem ser tuteladas por nenhum outro. Histórias de uma cultura que ao longo do tempo vem sendo retratada como popular, porém agregada a essa classificação estão elementos presentes no imaginário brasileiro que muitas vezes contribuem mais para o fortalecimento de estigmas e estereótipos do que para uma representação positiva das práticas e de seus praticantes.
Teço esse comentário, influenciado pela crítica de Gilroy (2008), quando assume o posicionamento em confrontar a perspectiva do absolutismo étnico e da supremacia do Estado Nação sobre as culturas produzidas na afro-diáspora.
Considero que a representação do negro e de suas produções, o discurso das suas práticas culturais vinculadas ao discurso sobre a cultura popular e a noção de identidade negra associado à premissa de uma identidade nacional, contribuem mais para a cristalização da imagem das populações negras, de suas práticas e para o fortalecimento de um paradigma que narra uma determinada versão sobre a cultura.
Penso que o caráter de uma cultura popular negra, está associado a um histórico e uma memória de lutas, de invenções, ressignificações, táticas e subversões de uma população que foi investida de inferioridade, produzidas como subalternas e violentadas das mais diversas maneiras pelo colonialismo. A meu ver, o status de popular diz respeito a um serie de negociações, contradições, ambivalências, disputas de poder no campo da cultura. Contrariando noções românticas que enfatizam as culturas populares como expressões genuínas de um povo, práticas espontâneas, remotas e puras. O jongo uma prática que diz respeito à integibilidade e as astúcias das populações da afro-diáspora em sentido de sobrevivência e de reinvenção é muitas vezes retratado de forma distorcida a partir da categoria de cultura popular. A fala de Hall (2009, p.324) é categórica sobre as culturas negras e contribuí para a discussão a mencionar que:
Por definição, a cultura popular negra é um espaço contraditório. É um local de contestação estratégica. Mas ela nunca pode ser simplificada ou
27 Expressão coreográfica criada pelos jongueiros da comunidade da Serrinha. Atualmente apropriada e utilizada, também por praticantes dos movimentos do jongo em outros contextos urbanos da cidade do Rio de Janeiro.
explicada nos termos das simples oposições binárias habitualmente usadas para mapeá-la: alto ou baixo, resistência versus cooptação, autêntico versus inautêntico, experiencial versus formal, oposição versus homogeneização.
Sempre existem posições a serem conquistadas na cultura popular, mas nenhuma luta consegue capturar a própria cultura popular para o nosso lado ou o deles [...]. Não importa o quão deformadas, cooptadas e inautênticas sejam as formas como os negros e as tradições e comunidades negras pareçam ou sejam representadas na cultura popular, nós continuamos a ver nessas figuras e repertórios, aos quais a cultura popular recorre, as experiências que estão por trás delas. Em sua expressividade, sua musicalidade, sua oralidade na sua rica, profunda e variada atenção à fala;
em suas inflexões vernaculares e locais; em sua rica produção de contranarrativas; e sobretudo, em seu uso metafórico do vocabulário musical, a cultura popular negra tem permitido trazer à tona, até nas modalidades mistas e contraditórias da cultura popular mainstream, elementos de um discurso que é diferente- outras formas de vida, outras tradições de representação.
Pensar a cultura como um campo contraditório nos aponta caminhos para pensarmos tantas outras questões que são planificadas se olharmos a cultura de maneira simplificada. Considero que as identidades estão estritamente relacionadas a uma rede complexa de fatores, ou seja, não somos capazes de definir a identidade de um indivíduo ou de um coletivo a partir de critérios classificatórios fixados. Esse tipo de definição só tende a fortalecer a perspectiva essencialista que recai sobre determinadas culturas. Reconheço que nos jogos de expectativas, representação e em uma série de outras formas de negociação (BHABHA, 2011) insurja a espécie de um essecialismo estratégico como nos apontou Gayatri Spivak. Desta forma, creio que esses processos não devem ser compreendidos a partir das perspectivas dicotômicas do ser ou não ser, do verdadeiro ou falso, do legítimo ou ilegítimo, do puro ou do impuro. Cabe, a nós pensarmos como esses discursos e representações operam socialmente, em torno de quais negociações assumimos determinadas posições e utilizamos determinados repertórios. Sobre isso Hall (2009, p.328) nos diz,
A questão não é simplesmente que, visto que nossas diferenças raciais não nos constituem inteiramente, somos sempre diferentes e estamos sempre negociando diferentes tipos de diferenças- de gênero, sexualidade, classe.
Trata-se também do fato de que esses antagonismos se recusam a ser alinhados; simplesmente não se reduzem um ao outro, se recusam a se aglutinar em torno de um eixo único de diferenciação. Estamos constantemente em negociação, não com um único conjunto de oposições que nos situe sempre na mesma relação com os outros, mas com uma serie de posições diferentes.
Influenciado pelo pensamento de Hall (2008), creio que a ampliação do debate acerca das culturas populares deva ser dar afim de, confrontarmos o que está presente sobre esse status de popular. Ou seja, se a categoria popular não for despida e encarada como um lugar que esconde fortes contradições, formadas por movimentos complexos ela determina certa operacionalidade, nesse sentido evidencia uma categoria planificada que camufla pontos fundamentais da formação dessas práticas culturais e das identidades de seus praticantes.
Assim, as chamadas culturas populares podem ser interpretadas de diferentes maneiras e as formas como são visibilizadas irão produzir impactos sociais distintos.
Considero que a serviço de um modelo de imaginário e de uma mentalidade conservadora e regulatória essas práticas culturais significadas pelas populações da afro-diáspora tendem a ser expostas esvaziadas de seus princípios cosmológicas.
As manifestações que se assentam nesse imenso conglomerado revelam princípios cognitivos, estéticos, políticos, comunitários, solidários, relações tempo-espaciais que confrontam a perspectiva ocidentalista de mundo. A apresentação dessas práticas por parte do discurso hegemônico se dá a partir de uma lógica regulatória, lógica essa que ao orientar-se por uma perspectiva linear de tempo-espaço e produzir uma monocultura incide no desperdício de experiências e conhecimentos presentes nessas práticas.
Ao me ater nessa discussão o que busco é pensar sobre um campo aonde fundam se muitos mitos sobre essas práticas. A minha intenção não é discutir a legitimidade dos discursos e a funcionalidade das mesmas, mas sim compreender que os diferentes discursos e apropriações sobre essas manifestações operam socialmente de maneiras distintas, reivindicando e negociando uma série de elementos que estão postos no tabuleiro do jogo social. A forma que esses discursos operam incide sobre o posicionamento e a representação das identidades culturais presentes nessas práticas, sobre isso trago o exemplo da representação do dia 13 de Maio.
Lembro-me que quando criança era comum na semana dessa data se trabalhar na escola com esse tema. A lembrança que carrego era da confecção de murais, pinturas e outros trabalhos que ilustravam os negros acorrentados, sendo torturados com chibatas, presos a troncos e a libertação dessas formas de opressão ilustrada pela imagem da princesa ou da pena ou qual ela utilizou para assinar a abolição da escravatura. Mais tarde identifiquei muitas dessas ilustrações como as
pinturas de Debret, Rugendas e outras imagens que “narram” a nossa história,
pinturas de Debret, Rugendas e outras imagens que “narram” a nossa história,