Antes de começarmos a expor as contribuições de Bernard Lonergan, o filósofo, economista e teólogo canadense, para o assunto da dissertação, como faremos no capítulo seguinte, convém que comecemos antes a melhor contextualizá- las para mais facilmente extrair-lhes os frutos. Passaremos agora a estudar algumas das difuculdades que o conceito de realismo, num sentido cognitivo, costuma trazer consigo.
Como já apontamos no primeiro capítulo, conhecer, num sentido realista e estritamente metafísico, é apreender o próprio Ser ou os entes segundo os elementos da noção de Ser243. Todos os modos mais específicos de conhecimento, desde o
senso comum até o chamado “científico”, portanto, deveriam poder se encaixar num esquema das relações entre o Ser e o saber, de maneira a revelar simultaneamente as diferenças e a continuidade entre eles. Todavia, devido à universalidade do termo Ser, embaraçamo-nos pela aparente impossibilidade de o definir, o que o torna mais uma mera noção do que um conceito claro e preciso. Se tal ocorre com o Ser, infelizmente também ocorre para o conhecimento.
Uma parte essencial para um realismo, entendido nesse sentido metafísico, consiste na tentativa de chegar a uma compreensão apropriada do Ser pelo menos em sentido cognitivo. Contudo, para chegar a tal compreensão, não há escolha senão procedermos passo a passo uma investigação, estudaando os sentidos mais comumente atribuídos ao termo “realismo”, buscando compreender as chaves gerais para a interpretação dos problemas a ele relacionados. Concentrar-nos-emos nos chamados realismos direto e indireto, tentando apresentar o intuicionismo sensível como sua base comum.
Esclareçamos antes de mais nada que, por “ciência” ou “saber científico” não temos em vista conceitos de ordem sociológica ou mesmo histórica, mas uma qualidade específica do saber alcançável em tese por qualquer ser humano, em qualquer contexto, na medida em que seja dotado de intelecto e de capacidade investigativa. Em termos de aprendizado, o saber científico é aquilo que se obtém
progressivamente a partir do senso comum e em contraposição aparente com esse último, o que os torna, basicamente, extremos opostos no espectro do processo cognitivo, sobre o qual falamos na introdução de nossa dissertação244. Se conhecer
é apreender o Ser e se o homem conhece mediante aprendizado, então o processo cognitivo que nos faz passar do senso comum até a ciência nada mais é que a assimilação progressiva, em cada campo investigativo, de aspectos cada vez mais abstratos desse mesmo Ser, ou seja, do Real245.
Anteriormente246, fizemos uma breve menção ao chamado realismo em matéria
de conhecimento e das suas dificuldades, como sua noção de “mundo exterior”, bem como do seu, não obstante, reconhecido valor heurístico. Voltemo-nos mais uma vez para o conceito de realismo, discernindo, muito basicamente, suas diferentes variedades. Tentemos primeiro especificar melhor o realismo chamado direto, que às vezes também recebe a alcunha de ingênuo. De que maneira o acesso cognitivo ao real pode ser direto e, por consequência, imediato?
A primeira hipótese que pode surgir – e que, cremos, raríssimos filósofos estariam hoje dispostos a admitir - é que conhecimento consiste em intuição. Faremos um esboço dela para fins meramente didáticos. Dividamo-la em três proposições básicas:
P1) O valor de verdade de uma sentença J depende única e exclusivamente de algum estado do mundo J que lhe seja correspondente;
P2) O intelecto é capaz, simplesmente, de passivamente entrar em contato com J para extrair o conteúdo da proposição J*;
P3) A proposição J* resultante é apenas uma representação do conteúdo já captado nesse contato prévio e passivo.
É, com efeito, bastante natural que uma epistemologia realista faça referência a alguma espécie de teoria correspondencial, mas aquela que está presente em P1 e P2 se caracteriza especificamente por (a) por toda a “responsabilidade” pelo valor de
244 P. 23.
245 Consequentemente, o que buscamos não são distinções estanques de modos específicos de conhecimento,
com senso comum de um lado e ciência do outro, mas um entendimento orgânico e integrado que articule em si esses diferentes modos segundo o esquemas das relações entre o Real e a sua apreensão pelo intelecto.
verdade das sentenças em estados ou fatos de um suposto mundo, às vezes também chamado de “externo”; e (b) atribuir ao intelecto uma função meramente passiva, de captador de um conteúdo de verdade a ser expresso, segundo P3, numa proposição. Se pudermos nos utilizar de uma metáfora, podemos dizer que é como se o intelecto, e portanto o sujeito do conhecimento, fosse sempre o mero espectador do mundo externo e a sua faculdade de julgar fosse apenas uma maneira de “registrar” todo o testemunhado nesse mundo para então comunicá-lo a outros espectadores. Conhecer, portanto, seria uma espécie de ato de visão.
A necessidade de completa passividade do intelecto parece trazer consigo a exigência complementar da completa imediatez de sua atividade como testemunha. A faculdade de julgar, ou seja, de formular juízos que “reflitam” o conteúdo do mundo, evidentemente envolve uma composição sequencial de palavras e de frases, não podendo ser imediata, nem passiva, mas o ato de “testemunhar”, de servir de espectador do mundo, não pode ser possibilitado por quaisquer etapas intermediárias que talvez comprometam a confiabilidade de seu testemunho.
Ademais, dizer que o conhecer é uma espécie de ver parece consubstanciar o conceito de que nos dirigimos cognitivamente para um “mundo externo”, o já mencionado “mundo real lá fora”247, pois é o sentido da visão que melhor nos traduz
a noção de espaço e, consequentemente, de exterioridade. Evidentemente, as várias etapas do conhecimento diferentes da simples sensação, como as que envolvem a formulação de hipóteses e conceitos, só podem equiparar-se a atos de visão de modo metafórico. Ainda que percebamos a nós mesmos realizando tais atos, não se trata de uma impressão sensível como a visual. Por instância, as forças estudadas pela física não enxergamos diretamente, mas apenas mediante modelos teóricos abstratos que são progressivamente formulados. O sujeito cognoscente não seria então ativo e seu saber, portanto, obtido por etapas progressivas?
O grande problema com as colocações acima, há muito já percebidas pela tradição filosófica e, em especial, pelo idealismo – chamado de “crítico” quando comparado a esse realismo direto – é o fato de que várias etapas intermediárias de atividade não só intelectiva, mas também imaginativa e sensível, intermedeiam a passagem do suposto estado J para a sentença J*. Ao invés do espectador
247 Cap. 1, p. 64.
contemplativo do mundo, tal diagnóstico nos faz defrontar com algo mais semelhante ao gestor de uma linha de montagem fabril, com a “matéria-prima” dos dados do mundo sendo continuamente processada e convertida nesse produto artificial que é o conhecimento proposicional. Outra evidência do caráter artificial desse produto chamado “conhecimento proposicional” é o fato inescapável de sua necessária corporificação em outro produto artificial, porque histórico e cultural, que são as várias línguas naturais e técnicas disponíveis.
O conceito de uma intuição intelectual e originária discutido nos dois capítulos anteriores aparenta inicialmente ser apenas uma versão mais técnica das metáforas de testemunha ocular dos dois parágrafos acima. Se for o caso, a intuição será sempre de natureza sensível, conforme o diagnóstico kantiano. Chamaremos doravante toda e qualquer teoria correspondencial que coloque a suficiência, para a obtenção de qualquer conhecimento genuíno, de uma tal intuição sensível direta de intuicionismo
sensível e a metáfora do espectador-testemunha de metáfora ocular.
Saiamos agora do plano da metáfora e façamos a seguinte pergunta: se o conhecimento vem por intuição imediata, o que dizer do conteúdo de nossa memória e de nossas habilidades ou hábitos já adquiridos quando não os intuímos? O conteúdo do saber, nesse caso, deveria consistir em alguma espécie de registro ou representação da intuição passada? Ademais, o conhecimento proposicional de um fato X não é uma intuição direta desse mesmo fato, mas também de uma espécie de represenção. O realismo direto e intuicionista parece agora nos conduzir naturalmente para um realismo indireto por representação. Tentemos estender essa hipótese:
P1) Conhecer implica a capacidade de representar objetos externos mental ou linguisticamente;
P2) Se conhecer implica a capacidade de representar objetos externos mental ou linguisticamente, então, se conhecemos cientificamente, temos representações
universais e absolutamente certas de objetos externos (RUACOE);
P3) A via para chegar a RUACOE não é mediada por qualquer elemento suspeito de obscurecer ou dificultar sua correspondência com o objeto externo;
P4) Todo elemento, mesmo pertencente a uma estrutura cognitiva, que se coloque entre o objeto e nossa representação dele, é suspeito de obscurecer ou dificultar a correspondência;
P5) Se a via para RUACOE não é mediada por qualquer elemento suspeito de dificultar ou obscurecer sua correspondência ao objeto externo e todo elemento, mesmo pertencente a uma estrutura cognitiva, que se coloque entre o objeto externo e nossa representação dele é assim suspeito, então a via para RUOACE só pode ser direta e não mediada;
P6) Se a via para RUACOE é direta e não mediada, então não se pode dar por qualquer forma de estrutura cognitiva mediadora;
P7) Se a via para RUCOAE não dá por uma estrutura cognitiva mediadora, então só pode consistir numa forma de intuição imediata;
P8) Conhecemos cientificamente;
C1) Se conhecemos cientificamente, temos RUACOE (de P1 e P2); C2) Temos RUACOE (de C1 e P8);
C3) A via para RUACOE não é mediada por qualquer elemento suspeito e todos os elementos potencialmente mediadores da relação objeto-representação são suspeitos (de P3 e P4);
C4) A via para RUACOE só pode ser direta e não mediada (C3 e P5);
C5) A via para RUACOE não pode se dar por qualquer estrutura cognitiva mediadora (C4 e P6);
C6) A via para RUACOE é uma forma de intuição direta e não mediada (C5 e P7).
A leitura do pequeno raciocínio acima pode de início nos levar a questionar o porquê da inserção da quarta premissa, P4, obviamente tão restritiva. Talvez a sua origem, não lógica, porém espiritual, se deva à influência distante, porém reconhecível, da busca cartesiana por verdades auto evidentes e da constante ameaça do seu gênio maligno. Qualquer coisa que se coloque entre o objeto externo e nossa representação dele pode tanto favorecer sua correspondência quanto dificultá-la ou até mesmo deturpá-la. Ademais, como a boa dúvida metódica considera falsa toda crença incerta ou meramente provável, não seria talvez preferível tratar logo como falsa toda crença no caráter inteiramente fidedigno de toda estrutura cognitiva que medeie entre o objeto e sua representação?
Deixemos por enquanto esse problema de lado e nos concentremos no conceito em si de intuição imediata. Primeiramente, basta olhar para a nossa necessidade de construir as premissas e conclusões do raciocínio acima para
perceber que, sem a mediação das primeiras, e de uma série de regras inferenciais, não teríamos chegado ao conhecimento das segundas. Se alguma forma de intuição ou olhar transcendentes pudessem nos dar a conhecer, por exemplo, que “a via para RUACOE é uma forma de intuição direta e não mediada”, poderíamos descartar todo o raciocínio que leva a essa constatação e nos contentar, para informá-la a algum semelhante, em “vê-la” ou “apontá-la”. Não parece, nesse caso, que tenhamos uma intuição direta de uma intuição direta como fonte de RUACOE, como reza C6.248
Mas essas considerações ainda nos mostram que a tese de uma intuição direta e mediada como fonte primeira de todo conhecimento parece não poder ser aplicada com sucesso sequer a sua própria constatação. Mas o que fazer com uma tese incapaz de atender a seus próprios requisitos? Se não temos uma faculdade de acesso direto ao conteúdo da realidade, então nossa faculdade de representar objetos deve consistir primeiramente em impressões, ou seja, formas extremamente básicas de representação deixadas pelo “contato” dos objetos ditos externos ou internos. Em outras palavras, nosso acesso ao Real seria indireto desde a base e de caráter inteiramente representativo, um mero “espelho” cujo conteúdo é apenas reflexo do Ser.
Mas se o realismo indireto por representação se separa da hipótese de um realismo por apreensão intuitiva direta do Ser, então jamais dispomos daquela instância de imediação responsável pela confiabilidade das representações. Estamos, depreende-se, eternamente buscando aperfeiçoar nossas representações mas sem jamais ter acesso ao representado que se busca conhecer. Haveria representações, talvez até mesmo representações universais e necessárias, mas jamais presentação. Nada mais natural do que se começar a duvidar se esse espelho de nosso conhecimento de fato reflete algo da realidade em vez de a criar por inteiro. Segundo Richard Rorty (1978), a filosofia tradicional inteira se encantou com o que ele chama de “espelho da natureza”:
A imagem que prendeu a filosofia tradicional é a da mente como um grande espelho, contendo várias representações – algumas acuradas, outras não – e capaz de ser estudado por métodos puros, não empíricos. Sem a noção
248 Por outro ângulo, contudo, ainda não se aventou a hipótese de que a faculdade intuitiva careça da
propriedade da imediação e na verdade constitua progressivamente seu objeto segundo seus aspectos, sensíveis ou não, como ocorre na filosofia fenomenológica. Premissas e regras de inferência são contempladas e aplicadas quase simultaneamente, o que caracteriza uma condição intuitiva.
da mente como espelho, a noção de conhecimento como acuidade da representação não se teria sugerido. Sem essa última noção, a estratégia comum a Descartes e a Kant – obter representações mais acuradas ao inspecionar, reparar e polir o espelho, por assim dizer – não teria feito sentido.249
Para esse estudioso, todas as reflexões da CRP de Kant não passariam de um “polir o espelho” somadas ao reconhecimento de que jamais poderíamos atestar a confiabilidade das imagens ou representações nele refletidas comparando-as com os seres em si mesmos. Daí resultaria a distinção entre coisa-em-si e objeto do conhecimento-representação. No lugar de uma contemplação do mundo, agora parece que temos a metáfora do conhecedor como espectador de um “espetáculo teatral” cujas imagens não passam de reflexos e cujos bastidores consistem nas suas próprias estruturas cognitivas a priori que revelam o Real na mesma medida em que o velam. O que chamamos de “linguagem” nada mais seria, extendendo nossa metáfora, do que os códigos com os quais escrevemos os roteiros das peças, a textualidade desse mesmo teatro.
Se aceita essa nova metáfora, parecer-nos-ia que ainda estamos, entretanto, no campo do intuicionismo, pois conhecer nesse caso ainda é, antes de tudo, ver, mas ver apenas o conteúdo representado do Real e jamais o próprio Real. A imagem sensível é representação e o discurso, mesmo científico, representação da representação.