Recuperação da complexidade dos direitos humanos

Diversos autores relacionados com os processos emanci- patórios de povos ou sujeitos oprimidos pelas atuais estruturas da globalização capitalista, vinculados expressamente ou não ao pensamento da libertação, destacaram a importância de transcender de uma visão simplificadora dos direitos humanos para uma complexa.89

A práxis de libertação que tem efetuado diversos sujeitos nos últimos tempos mostra que o pensamento simplificante do direito não dá conta cabalmente da realidade. Por isso se viu obrigado a abrir-se à complexidade, a recuperar sua conexão

87 HERRERA FLORES, Joaquín, “Hacia una visión compleja de los derechos huma- nos”, op. cit., p. 68.

88 Ibidem.

89 SENENT, Juan Antonio, Problemas fundamentales de los derechos huma- nos…, op. cit., p. 29; SÁNCHEZ RUBIO, David, “Desafíos contemporáneos del derecho…”, op. cit., p. 19.

com a realidade, e daí que Boaventura de Sousa Santos assina- le que atualmente “o direito, que reduziu sua complexidade da vida jurídica à segurança da dogmática, redescobre o mundo fi- losófico e sociológico em busca da prudência perdida”.90 _Como

temos dito, a FL opta por uma concepção ampla e não fragmen- tada da práxis, o que aplicado aos direitos humanos leva a recu- perar essa complexidade perdida a que se refere o professor da Universidade de Coimbra.

Uma visão complexa dos direitos humanos busca não mu- tilar o humano; parte do sujeito vivo e o mantém como seu ponto crítico. Não cai no solipsismo normativo, nem no formalismo, mas aborda direitos humanos desde as diversas parcelas da re- alidade histórica onde incidem. Isto porque são momentos da práxis de libertação dos seres humanos que se constituem como sujeito no encontro com outros sujeitos e com o mundo, em bus- ca de produzir, reproduzir e desenvolver suas vidas.

A compreensão complexa dos direitos humanos está em função de uma teoria crítica destes. Se entendemos por teoria crítica, entre outras coisas, “toda teoria que não reduz a ‘realida- de’ ao que existe”91_{, então as visões simplificadoras dos direitos}

humanos não podem ter este caráter. Sua pretensão de eliminar

com precisão e com claridade os direitos humanos implica pen-

sar a realidade somente ao que existe. Ou seja, uma visão com- plexa está em função de abrir o pensamento para valorizar as alternativas ao dado empiricamente. Direitos humanos deve ser motivo, mais que de conformidade com um “sistema constitucio- nal de direitos”, de incomodidade, de inconformismo e de indig- nação frente às realidades que devem ser transformadas e superadas.

Optar por uma compreensão complexa de direitos huma- nos tem algumas implicações, se deseja servir para um pensa- mento crítico e de libertação.92 _{A seguir reflexionaremos breve-}

mente sobre isso.

4.1. Construir a pluralidade cultural dos direitos humanos

Uma compreensão complexa deve possibilitar superar o

monoculturalismo e assumir o pluralismo cultural. Desde os cri-

térios da práxis, a intersubjetividade e a vida, a FL pode construir esta pluriversalidade de direitos humanos; a visão complexa de- ve permitir o encontro com o outro, e construir seu conceito des- de essa abertura. Por isso, deve ser uma visão capaz de com- preender os diversos processos de cada cultura que vão

90 SANTOS, Boaventura de Sousa, Una epistemología del sur, Siglo XXI-Clacso, México, 2009, p. 48.

91 SANTOS, Boaventura de, Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000, p. 23.

92 Parte destas implicações foram tomadas da considerações que Boaventura de Sousa Santos realiza sobre a teoria crítica (SANTOS, Boaventura de, Crítica de la razón indolente, op. cit., pp. 31 y ss.).

encaminhados a potencializar a práxis humana com o fim de estabelecer as condições para produção e reprodução da vida.

O problema da pluriculturalidade e dos direitos humanos tem sido analisado desde diversas correntes do pensamento crí- tico. Santos estabelece certas premissas necessárias para um diálogo intercultural; são premissas que devem assumir uma concepção complexa93_:

a) Transcender o debate sobre o universalismo e o relativis- mo cultural: é um debate falso que prejudica o uso libertador dos direitos humanos. O universalismo deve ser superado por diálo- gos transculturais sobre preocupações isomórficas, e o relativis-

mo deve ser superado desenvolvendo critérios procedimentais

transculturais para distinguir a política progressista da conserva- dora, o apoderamento do desapoderamento, a emancipação da regulação.

b) Todas as culturas possuem ideias sobre a dignidade hu- mana, mas nem todas concebem como equivalente aos direitos humanos.

c) Todas as culturas são incompletas e problemáticas em suas concepções da dignidade humana.

d) Nenhuma cultura é monolítica e, portanto, dentro delas mesmas existem diversas versões da dignidade humana.

Uma ideia que pode ser retomada pela FL para reflexão sobre a pluriculturalidade de direitos humanos é critério de ri-

queza humana expressada por Joaquín Herrera Flores. Este

critério se refere à possibilidade de reação que toda pessoa possui frente ao entorno de relações em que se encontra, na busca de ter acesso aos bens propícios para uma vida digna. Para que direitos humanos sejam instrumentos através dos que se possa levar a cabo este critério, não se deve universalizar uma concepção deles ou manter que todas as visões e práticas são igualmente válidas. Ou seja, nem o universalismo nem o relativismo são próprios de um pensamento complexo; ambas as posturas simplificam a realidade histórica em que se desen- volvem direitos humanos.

Em primeiro lugar, se devem considerar os direitos huma- nos como produtos culturais, e que não são, portanto, algo pré- vio à práxis histórica. Ambos, tanto direitos humanos como prá- xis, vão de mão na construção das condições sociais, culturais, econômicas e políticas que propiciam o desenvolvimento das capacidades humanas e o acesso aos bens adequados para eles. Por isso, se deve rechaçar qualquer universalismo que im- ponha a priori o conteúdo dos direitos, como se eles pretendes- sem ser o padrão de medida para uma humanidade perfeita. Em troca, devem ser vistos como produtos das lutas culturais, so-

93 Cf. SANTOS, Boaventura de Sousa, Sociología jurídica crítica, op. cit., pp. 517-518.

ciais, econômicas e políticas que buscam a transformação das relações de poder para gerar um acesso igualitário aos bens para produção da vida.

É necessário que a visão complexa dos direitos humanos esteja aberta à criatividade pluricultural; que possibilite que ou- tros grupos humanos, outros coletivos e outras comunidades sejam capazes de criar seus próprios procedimentos e institui- ções sociojurídicas encaminhados à emancipação; que podem recriar direitos humanos para satisfazer suas necessidades de vida desde suas próprias circunstâncias e tramas sociais. Ou seja, que podem criar “outro conjunto de ficções e supostos, favoráveis agora, não só a uma classe social, a que triunfa com as revoluções burguesas, mas aos coletivos tradicionalmente marginalizados da ficção hegemônica: indígenas, imigrantes, mulheres...”.94

Mas a complexidade dos direitos humanos não significa fo- mentar o relativismo cultural ou culturalismo. Estas posturas cor- rem os mesmo riscos que o universalismo, ao absolutizar uma perspectiva e simplificar a realidade a uma só visão. Esquecem- se de que dentro da complexidade da realidade histórica, as cul- turas são incompletas, ademais que todas estão afetadas por condições materiais. Ou seja, o culturalismo conduz a um novo idealismo simplificador quando crê que tudo é cultura, passando por alto as relações que estão estritamente marcadas pela ma- terialidade da história.95

Para que a visão complexa dos direitos humanos realmente assuma a pluralidade cultural do mundo, é necessário compre- ender que os processos culturais não fundam a realidade, mas que se encontram e são parte dela. O que a cultura outorga ao sujeito é um instrumental simbólico que permite à riqueza huma- na reagir frente determinada configuração e tramas sociais. Neste sentido, uma primeira aproximação a uma compreensão complexa os veria como “processos de abertura e consolidação da luta por diversas formas de entender a dignidade huma-

na”.96 _{Assim, não se compreenderiam como “dados básicos do}

real” alheios aos processos históricos, mas que se colocaria ên- fase em seu caráter processual. Rechaça-se então um conceito universal de dignidade humana, mas não em função de defen- der um relativismo ético. Antes se opta pela construção de uma “pluriversalidade”, como já se disse, onde desde a cultura ou desde cada encontro intercultural se geram processos de luta por instaurar condições materiais que tornem possível a produ- ção e reprodução da vida.

94 HERRERA FLORES, Joaquín, Los derechos humanos como productos cultu- rales. Crítica del humanismo abstracto, Catarata, Madrid, 2005, p. 208. 95 Idem., p. 128.

96 SÁNCHEZ RUBIO, David, “Desafíos contemporáneos del derecho…”, op. cit., p. 20.

Apesar do critério de riqueza humana nos possibilitar com- preender a capacidade do ser humano para constituir-se em su- jeito da práxis, na luta por criar as condições que permitam a todo ser humano viver com dignidade, fica a dúvida do que en- tender por dignidade humana em um contexto de pluralismo cul- tural. A respeito Boaventura de Sousa Santos se faz a pergunta de por que há tantos princípios diferentes em torno da dignidade humana – todos com pretensão de serem únicos – e por que às vezes são contraditórios entre si. Chega à conclusão, como já mencionamos, de que “as culturas possuem ideias sobre a dig- nidade humana, mas não todas concebem a dignidade humana como equivalente aos direitos humanos. É, portanto, importante buscar preocupações isomórficas entre diferentes culturas”.97

Propõe então uma concepção mestiça de direitos humanos, que, em vez de recorrer a falsos universalismos, se organiza a si mesma como uma constelação de significados locais e mutua- mente inteligíveis.

Dita concepção mestiça de direitos humanos – que é parte de uma compreensão complexa destes – se gera pelo intercâm- bio entre universos de significados diferentes. Os topoi são “lu- gares comuns retóricos amplamente estendidos de uma deter- minada cultura, autoevidentes, e que, portanto, não são objetos de debate. Funcionam como premissas para a argumentação, possibilitando desta maneira a reprodução e intercâmbio de ar- gumento”.98 _{Para compreender os topoi forte de uma cultura à}

outra, Santos propõe uma hermenêutica diatópica. Esta se em- basa na ideia de que os topoi de uma cultura são tão incomple- tos como a cultura mesma, sem importar o forte que sejam. Den- tro da mesma cultura não é visível a incompletude dos topoi, pelo que o objetivo da hermenêutica diatópica é conscientizar da incompletude e iniciar o diálogo com outras culturas.99

Santos mostra como desenvolver a hermenêutica diatópica ao relacionar o conceito ocidental de direitos humanos com o

dharma da cultura hindu, e a umma da cultura islâmica. Faz no-

tar que os três topoi são incompletos e o diálogo entre si os en- riquece. Os direitos humanos se mostram incompletos desde o

dharma porque não logram estabelecer um vínculo entre a parte

(o indivíduo) e o todo (a realidade); desde o umma, os direitos humanos estão infestados de uma simetria muito simplista e me- cânica entre direitos e deveres, e por isso não é capaz de con- ceber direitos para as gerações futuras, para a natureza ou para os animais, pois eles não têm deveres. Em troca, desde os direi-

tos humanos, o dharma é incompleto porque tende a olvidar que

o sofrimento humano contém uma dimensão individual irredutí- vel: as sociedades não sofrem, mas os indivíduos sim.

97 SANTOS, Boaventura de Sousa, Sociología jurídica crítica, op. cit., p. 517. 98 Idem., p. 518.

Semelhante à proposta de Santos, encontramos a aplica- ção a este problema da hermenêutica analógica proposta por Mauricio Beuchot. A hermenêutica analógica é um intento de su- perar a distinção que se produz entre hermenêuticas de corte univocistas e equivocistas.100 _{As hermenêuticas univocistas são}

aquelas que sustentam que há uma só interpretação válida de um texto.101 _{As hermenêuticas equivocistas, ao contrário, sus-}

tentam que praticamente todas as interpretações são válidas. À diferença de ambas, uma hermenêutica analógica aceita mais de uma interpretação como válida, mas não todas; há um grupo delas, mas ordenadas segundo uma hierarquia, de modo que haja algumas interpretações melhores que outras, seguindo uma graduação nela que chega num ponto em que já não são adequadas ao texto em questão.

Uma hermenêutica analógica tem como um dos seus efei- tos evitar os inconvenientes de uma interpretação unívoca e de uma equívoca, para tirar proveitos de suas vantagens. Neste sentido, podemos afirmar que a hermenêutica analógica é um desenvolvimento do pensamento complexo. Da hermenêutica unívoca assume que não todas as interpretações podem ser verdadeiras; da hermenêutica equívoca toma a lição de que não só uma pode ser verdadeira. Tem que ser mais uma, mas não todas.102 _{Para colocar um limite à interpretação se utilizam}

critérios analógicos. Há um limite analógico para frear a extra- ção de significado de um texto, para que não se volte à explo- ração descontrolada. Há limites sintáticos, semânticos e prag- máticos: o conhecimento do idioma, sua correlação com os significados e o estudo do contexto cultural do autor do texto. É necessário usar o diálogo com os outros membros da comuni- dade de intérpretes que nos rodeiam. A analogia exige o diálo- go, pois se analogiza melhor de maneira comunitária. Em todo caso, o contexto do texto põe limites para a interpretação e evitar, assim, o equivocismo.

Se a hermenêutica analógica trata de evitar o fechamento da univocidade, para permitir e reconhecer a pluralidade, tam-

100 Cf. BEUCHOT, Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de la interpretación, UNAM-Ítaca, México, 2009, pp. 35 ss.

101 Considerando que, é claro, o texto na sua compreensão mais ampla. A noção de texto evoluiu dentro do campo de hermenêutica. Primeiro foi considerado como o texto escrito, e isso é importante, porque a maioria dos documentos são interpretados. Mas Gadamer expande a noção de texto à fala, conversa ou diálogo, já que se dá a escrita um texto fechado, a conversa é o texto mais aberto, não sabemos bem ao certo onde parar. Ricoeur acrescenta como tex- to a ação significativa, aí está o que pode ser interpretado por antropólogos, psicólogos, sociólogos, historiadores, advogados, etc. Assim, temos uma grande variedade de textos, que são objecto de interpretação e, portanto, da hermenêutica. (Cf. GRONDIN, Jean, Introducción a la hermenéutica, Trad. Ángela Ackermann, Herder, Barcelona, 1999).

102 Cf. BEUCHOT, Mauricio, Compendio de hermenéutica analógica, Torres Aso- ciados, México, 2007, pp. 11-50.

bém se trata de superar a postura equivocista, que termina facil- mente no relativismo. Assinala Beuchot que a polissemia ou multivocidade pode ser equívoca ou analógica. A equívoca não tem redução nem limites; a analógica é uma pluralidade encurta- da e limitada. É a que se deseja para a hermenêutica analógica. Na realidade, esta hermenêutica aplicada ao tema que nos ocu- pa nos conduz ao pluralismo cultural analógico, o qual privilegia a diferença e trata de proteger o mais possível a identidade das culturas. Mas isto não quer dizer que este pluralismo considere que as culturas são perfeitas; ao contrário, para evitar a equivo- cidade, estabelece limites analógicos, e, portanto, fomenta o diálogo e a convivência de culturas: “De cada cultura haverá ele- mentos que alguma, algumas das demais ou todas as outras aceitam, outros elementos que toleram e outros que recha- çam”.103 _{Daqui se pode gerar um tipo de “universalidade” desde}

abaixo, que não seja a priori mas a posteriori, como produto de um diálogo e intercâmbio entre as culturas, em busca de superar suas “incompletudes”.104

A visão complexa dos direitos humanos deve ser capaz de assumir uma teoria da tradução, seja como hermenêutica diató-

pica ou como hermenêutica analógica, que parte do pressuposto

que uma necessidade ou uma prática em uma cultura poder vol- tar-se compreensível e inteligível por outra cultura. Vale dizer, a

FL deve dar suporte à epistemologia para que direitos humanos possam enriquecer-se com as práxis de libertação que se de- senvolvem em cada cultura. Práxis que são, por serem históri- cas, finitas e completas, mas que formam parte da realidade histórica como totalidade.

A FL assume que não existe cultura pura nem completa; toda cultura está constituída por muitas culturas e racionalida- des. O que se busca através de uma compreensão complexa dos direitos humanos seria, então, não a imposição de um mo- delo monocultural de valores e da compreensão da dignidade humana, mas a geração de processos de luta que transformem as relações e as instituições sociais, culturais, políticas e econô- micas buscando que cada ser humano consiga os bens neces- sários para a produção e reprodução da sua vida. Estes proces- sos de mudança se veem enriquecidos pelo diálogo entre culturas. Como temos assinalado, nisto a FL assume a proposta de Sánchez Rubio de construir pluriversidade de controvérsia:

“A pluriversidade de controvérsia se resolve buscando cri- térios de emancipação que nos permitam, em um processo contínuo aberto, itinerante e em trânsito, desde a experiên- cia e os contextos da gente (particularismos tensionados de universalidade), principalmente daqueles que estão em

103 BEUCHOT, Mauricio, Multiculturalidad y derechos humanos, Siglo XXI-UNAM, México, 2005, p. 62.

condições subalternas, vulneráveis e vitimados, distinguir e diferenciar, por um lado, aquelas políticas de aberturas de humanização e, por outro lado, políticas de fechamento (tendo em conta as dinâmicas de inclusão desde a dife- rença e dinâmicas de exclusão e desumanização). Uma interculturalidade que não ignora as relações de poder e as pretensões de hegemonia de umas culturas ou grupos so- bre outras/os em todos os níveis (epistemológicos, axioló- gicos, ideológicos). Em definitivo, espaços de capacitação aos seres humanos como que sujeitos plurais, mas sem cair em uma funcionalidade que consolida imaginários he- gemônicos predefinidos e preestabelecidos (como podem ser os estabelecidos pelo Estado-nação, a lógica de capital e a cultura patriarcal)”.105

Seguindo o sentido destas reflexões, é até certo ponto fá- cil precatar-se que o pluralismo cultural assumido por uma compreensão complexa, que evita cair em um universalismo abstrato ou em um relativismo absolutista, se complementa com uma das principais características do logos histórico: a perspectiva da vítima. Ou seja, que os processos que podemos qualificar de direitos humanos devem potencializar as relações humanas emancipadoras-libertadoras e superar as relações reguladoras-opressoras.

4.2. Incluir a perspectiva da vítima

A perspectiva da vítima é um dos temas fundamentais pa- ra o pensamento da libertação; neste momento queremos des- tacar que uma compreensão complexa deve assumir esta perspectiva, como bem assinala Herrera: “[A] visão complexa dos direitos aposta por situar-nos na periferia. Centro só há um. O que não coincide com ele é tachado pejorativamente de periferia. Periferias têm muitas. Na realidade tudo é periferia se aceitamos que não existe nada puro e que tudo está relaciona- do”.106 _{Ademais, esta perspectiva tem que assumir-se no atual}

contexto de globalização. Colocar os direitos humanos como elementos de direito internacional que se vai impondo aos di- versos estados do mundo é uma visão simplista, que nem sem- pre corresponde à visão das vítimas. É necessário pensar di- reitos humanos na globalidade desde as lutas dos povos, desde a construção de alternativas sociopolíticas e econômi- cas desde abajo. Ou seja, parte da complexidade de direitos humanos é sua localização como elementos interculturais em um contexto de globalização ou mundialização.

105 SÁNCHEZ RUBIO, David, “Desafíos contemporáneos del derecho…”, op. cit., p. 21.

106 HERRERA FLORES, Joaquín, “Hacia una visión compleja de los derechos hu- manos”, op. cit., p. 69.

Para Santos, o que chamamos de globalização consiste em séries de relações, coisas, e segundo mudam estas o faz tam- bém aquela. Globalização seria, então, “o processo pelo qual uma condição ou entidade local dada logra estender seu alcan- ce por todo o globo e, ao fazê-lo, desenvolve a capacidade de designar como local alguma entidade ou condição social rival”.107

Desde esta perspectiva, o que se chama globalização no atual sistema-mundo é a globalização exitosa de um localismo. As globalizações podem distinguir-se em quatro modos, segundo sua produção: localismos globalizados, globalismos localizados, cosmopolitismo e herança comum da humanidade.108 _{Os primei-}

ros modos abarcam a globalização hegemônica, pois surgem das forças do capitalismo global, e levam a cabo a integração