Requisitos para uma ontologia do ressuscitado

Se, por um lado, Falque afirma que, com a ressurreição, o mundo se torna outro, por outro, nega a existência de dois mundos119_{. A hipótese posta é a de uma metamorfose de um}

mesmo mundo e não uma justaposição de mundos. Não se deve ver na ressurreição uma fuga do mundo, mas a vivência deste mundo de um modo novo: uma nova maneira de viver no mundo. Para não justapor mundos, Falque considera necessários «dois requisitos de uma verdadeira ontologia do ressuscitado»120_{. O primeiro requisito é a existência de uma unidade}

entre o mundo humano e o divino, a que o autor chama unidade monadológica121_{. O segundo}

requisito apontado é haver uma individualidade da vivência de cada pessoa que não a anule, mas lhe permita viver este mundo de um modo novo.

2.3.1. A hipótese monadológica

Cada sujeito permanece substancialmente passivo relativamente ao que lhe acontece no movimento da ressurreição, como já acontece no nascimento. O ato divino que metamorfoseia pessoalmente o homem é uma ação de Deus em favor deste (pro nobis), mas também é muitas vezes visto como uma ação de Deus em si (in se). Falque nota que, por vezes, estas ações em Deus são vistas como pedagogicamente distintas122_{. Ou seja, ao interpreta-se o modo como}

Deus opera, entende-se que a ação divina pro nobis é vista como externa à ação divina in se, o que é errado.

119 _{Cf. TPh: Métamorphose de la finitude, 278.} 120 _{Cf. TPh: Métamorphose de la finitude, 303-307.}

121 _{O termo «monadológico» vem da filosofia monadológica. A monadologia, no sentido em que o autor,} a usa deriva da doutrina de G.-W. Leibniz. Na metafísica de Leibniz, o universo é composto por mónadas que são os elementos simples da natureza e formam os elementos compostos. Cada mónada é distinguível das demais ao possuir qualidades que variam por princípio interno. Deus surge como a mónada unificadora: a «Mónada das mónadas» (cf. G.-W. LEIBNIZ, La Monadologie, §§1-11: L. PRENANT (dir.), Œuvres choisies de G.-W. Leibniz (Paris: Librairie Garnier Frères 1940) 299-301.

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Falque, ao propor que não haja uma divisão entre o mundo e o humano, ou seja, que não haja dois mundos, rejeita uma interpretação da ação divina com tal desfasamento. A hipótese de uma unidade monadológica entre o divino e o humano é o caminho aberto por Falque para suspender esta visão123_{. Segundo o autor, «esta “monadologia sem harmonia preestabelecida”}

(...) suprime a separação dos mundos. A tal ponto (...) que não há mais dois mundos no cristianismo, mas diferentes maneiras de viver o mesmo mundo»124_{, pois na vida do homem}

enxertada em Cristo transparece uma pertença comum a Ele.

Com a hipótese de uma unidade monadológica, o homem é incorporado em Deus num sentido que impede qualquer visão dualista do mundo. A incorporação do homem em Deus torna-se fundamental, para não se dar espaço a alguma degeneração teológica que dê a entender que, na perspetiva da ressurreição, Deus possa estar de um lado e o homem do outro125_{. Assim,}

a metamorfose da finitude é analisada, não apenas na perspetiva da transformação de Cristo, mas também em referência à metamorfose n’Ele de toda a humanidade, pelo «apelo do Pai e na força do Espírito»126_{. É na metamorfose de Cristo e por ela que o homem é elevado e}

metamorfoseado. Falque deduz assim que tudo o que há no homem, houve antes em Deus, exceto o pecado, pois Ele tudo redimiu127_.

2.3.2. A individualidade da vivência

O segundo requisito que Falque apresenta para uma ontologia do ressuscitado é que cada um que é metamorfoseado mantenha uma individualidade na sua vivência do mundo128_.

Partindo do Dasein, Falque nota que este constitui fenomenologicamente uma estrutura de encontro com o mundo. Quer isto significar que o que faz o mundo para cada sujeito na fenomenologia não é a objetividade das suas características, mas a experiência que o Dasein

123 _{Esta hipótese vem de S. Boaventura que reconhece que cada um vê Deus no espelho d’Ele que o} próprio é (cf. BOAVENTURE, Les Six Jours de la Création (Hexaëmeron), V, 349b (Paris: Desclée – Cerf 1991) col. IV, 6, 175). Citado em TPh: Métamorphose de la finitude, 278).

124 _{TPh: Métamorphose de la finitude, 278-279.}

125 _{Uma visão de Deus a partir de fora do processo pode ser válida e necessária numa perspectiva da} criação, uma vez que o que é criado lhe é externo. Contudo, não é aceitável numa perspectiva da ressurreição, donde vem esta ressalva do autor, rejeitando qualquer externalização do papel de Deus no processo. De qualquer modo, mesmo na teologia da criação é controverso que Deus e o homem se coloquem nalguma posição oposta.

126 _{TPh: Métamorphose de la finitude, 279.}

127 _{É neste modo que interpreta a teologia balthazariana que defende ser passível de se aplicar ao seio de} Deus o que é dito acerca criação (cf. H. von BALTHASAR, La Gloire et la Croix, t. II (Paris: Aubier 1968) 262).

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faz perante o que o rodeia. Essa experiência torna o que rodeia a pessoa num mundo que lhe é familiar e que depois vai constituir a sua memória129_.

Se, de facto, Falque defende que a relação do homem com esse único mundo é única, então, de um ponto de vista fenomenológico, não se pode considerar que o homem está no mundo como a água que está simplesmente contida num copo130_{. Deus e o mundo são, para}

cada homem, objetos com os quais este se relaciona. Por sua vez, estas relações que cada um tem, em si mesmas, não podem ser algo neutral131_{. O pensamento fenomenológico concorda}

com a visão cristã, pois no cristianismo o mundo também não é um contentor neutro. Tal facto deve-se ao tipo de relação que o homem tem com o que o envolve e com Deus conforme a Sua presença nele é reconhecida132_{. Esta individualidade que cada homem tem perante o que o}

rodeia, deve permitir que cada um seja diferente diante de Deus, consoante a sua identidade e caraterísticas próprias. Assim, a integração do homem em Deus não pode diluir a especificidade e singularidade de cada ente.