CAPÍTULO II – Tecnociência e metafísica da modernidade
II. 7.3 – Tecnociência e sociedade unidimensional
Quando se representa a totalidade do universo da técnica tecnicamente, como estando circunscrita ao homem e aos seus meios mecânicos, ou ainda, nos termos de Hans Jonas, ao “exercício do poder humano”564, é normal, como sugeriu Heidegger, que se lhe chegue a “reivindicar uma ética”565 egressa desse mesmo mundo tecnológico para, presumivelmente, refrear o poder compulsivo radicado na desmesura da técnica. Como poder autossuficiente, ao fim e ao cabo é tudo menos poder efetivamente humano, mas sua própria impotência, pois que se trata da submissão humana a um “poder” que não lhe pertence, e que portanto não corresponde, num sentido heideggeriano, a um desvanecimento do poder humano como tal, não corresponde a uma perda efetiva, em algum momento, de seu controle, senão que equivale à sua mais fragorosa e irretorquível fraqueza. Com isto, talvez se pudesse dizer do ideal baconiano do saber é poder que ele, antes, expressa melhor um pesadelo, a distopia de um saber sujeito ao poder.
Segundo Joanna Hodge, posto que é a “natureza não-material do materialismo”566 que mobiliza o humano a serviço da disseminação do incomensurável da capacidade de violação, e assim o subordina a “estruturas dadas e não negociáveis”567, então “seria equivocado pensar que mais planejamento, cálculo e atividade necessariamente remediarão os problemas correntes, uma vez que tal expediente também traria consequências acima e além do controle dos seus supostos agentes”568.
Ora, mas é justamente isso o que parece às vezes escapar aos proponentes e militantes da humanização tecnológica. No fundo, creem que as implicações da tecnologia se resolvem com mais tecnologia; é como se não lhes houvesse ainda chegado a mensagem de que a
humana se estivesse a falar, quando o que ocorre é justamente o contrário: o homem é que é querido na vontade cuja essência é ignorada. Em suas palavras, “per il fatto che la volontà viene personificata di tempo in tempo in singoli «uomini di voluntà» (Willensmenschen), la voluntà di voluntà umana sai l’origine della volontà di voluntà, mentre l’uomo è voluto dalla volontà di volontà, senza rendersi conto dell’essenza di questo volere” (Ibidem, p.58).
564 JONAS, Hans, “Por que a técnica moderna é um objeto para a ética”. Tradução: Oswaldo Giacoia Jr. Natureza Humana 1(2):407-420, 1999, p.408. Para um exame aprofundado da desconstrução do utopismo do
progresso tecnológico e das questões relativas a uma nova ética planetária, ver, sobretudo, o já clássico, de JONAS, H., El principio de responsabilidad: ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Traducción: Javier Mª F. Retenaga. Barcelona: Editorial Herder, 1995.
565 HEIDEGGER, M., “Identidade e diferença”, 1999 [1957], op. cit., p. 179.
566 HODGE, Joanna, Heidegger and ethics. London and New York: Routledge, 1995, p. 46: “...non-material
nature of materialism”.
567 Ibidem, p. 47: “subordinating human beings within given non-negotiable structures”.
568 Ibidem: “would be a mistake to think that more planning, calculation and activity will necessarily bring a
remedy for current problems, since they too will have consequences above and beyond the supposed agents’ control”.
140 essência da tecnologia é tudo menos tecnológica. Para todos os efeitos, contudo, o sentido, aqui, desses reparos, não é o de invalidar a promoção de qualquer curso de ação dirigido com o propósito de conter, digamo-lo assim, os efeitos nefastos e desumanizantes da técnica, mas tão-somente o de enfatizar que a arquitetura de uma específica forma de enfrentamento não é, em função mesmo do questionamento ontológico, formulável em termos políticos; não é, pois, uma questão de policy making.
O que a Heidegger mais interessava, como se tem visto, era um gênero novo de pensamento, que não se ocupasse mais, primordialmente, com a ordenação dos fenômenos num único sistema de pensamento, mas que tornasse possível e fosse mesmo uma condição nova de possibilidade para uma outra forma de reflexão, a contrapelo do pensamento metafísico, manipulador e calculante. “Ein besinnendes Denken” foi como ele designou esse pensamento alternativo, como um “pensamento que atribui significado”569.
Pois bem, uma das figuras-chave da teoria crítica da tecnologia, Andrew Feenberg, tem consciência disso, e em seu Transforming Technology570 acusou Heidegger –que ele identifica como um cultural conservative571– de pretender uma restauração do sagrado em face da redução da existência humana à condição de instrumento para consecução de riqueza e poder. Mas é numa seção de seu trabalho que leva o subtítulo Beetween Resignation and
Utopia que Feenberg parece entrar num “acordo” com Heidegger, ao afirmar que “é
impossível criar uma forma de civilização moderna fundamentalmente distinta, fazendo uso da mesma tecnologia do ocidente”572. Se se fizer isto, conclui, “ou Heidegger estará com a razão quanto a «somente um Deus pode nos salvar agora», ou será preciso inventar uma política de transformação tecnológica”573.
Feenberg acredita que a pretensão de transformar nossa relação com a tecnologia foi o que motivou Heidegger a se aproximar do Nazismo, na esperança de que tal transformação
569 Ibidem: “a thinking which assigns meaning”.
570 FEENBERG, A., Transforming Technology: a critical theory revisited. New York: Oxford University Press,
2002, p. 8.
571 Ibidem, conforme p. 8, e também na p. 162, quando, depois de referir-se ao tipo de crítica conservadora à
tecnologia, diz o seguinte: “Heidegger, for example, condemns modern society as nihilistic and attempts to conceive a philosophical alternative to autonomy”. Em Questioning Technology (London and New York: Routledge, 1999, p. 184), A. FEENBERG diz mais: “Heidegger calls for resignation and passivity (Gelassenheit) rather than an active program of reform which would simply constitute a further extension of modern technology”.
572 Ibidem, p. 13: “...it is impossible to create a fundamentally different form of modern civilization using the
same technology as the West”.
573 Ibidem: “If this is so, then either Heidegger is right, and «only a god can save us now», or we must invent
141 se pudesse dar “de cima”, “pelo alto”, enquanto que a verdadeira transformação teria de vir “de baixo”, democraticamente574. Com base no que já se disse até aqui, depreende-se que a interpretação que Feenberg realiza da questão da técnica não se pode fazer resguardar na analítica da técnica em Heidegger, porque esta não se patenteia como um problema corrigível com a troca de modelo do padrão tecnológico do ocidente.
Não é por acaso que Marcuse é a principal referência de Feenberg nessa matéria, e se move numa direção bem diversa da de Heidegger, a começar por sua preocupação com o ativismo político, que nele se justifica, notadamente, com vistas à realização do projeto de liberação da razão crítica de seu domínio pela racionalidade tecnológica. Segundo Marcuse, essa forma de racionalidade estabelece padrões de julgamento e fomenta atitudes que tornam os homens disponíveis para aceitar e até introjetar os ditames do aparatum. Sob o signo, então, dessa sujeição (ao preceito do aparato) que inibe as formas de contestação e protesto, a racionalidade crítica é neutralizada como força de oposição a esse estado de coisas575.
Sociedade Unidimensional –assinale-se– foi a expressão que Marcuse aplicou às sociedades tecnologicamente avançadas para caracterizar a força homogeneizadora e/ou “totalitária” da razão técnica em seu expediente de manipulação das necessidades e interesses, a ponto mesmo de “pré-condicionar” a vida dos indivíduos à ordem social estabelecida. No seu entender, esse processo de manipulação se dá num nível tal que torna a “falta de liberdade confortável”576, e, de resto, faz o funcionamento de tudo parecer suave através da satisfação dos indivíduos na superfluidade. A isto chamou, sugestivamente, “euforia na infelicidade”. Infelicidade, claro, que não é criticamente apreendida pelas criaturas já devidamente mimetizadas ao meio social produtor de mercadorias, essas coisas com as quais os indivíduos se identificam e por meio das quais se reconhecem uns nos outros. Este, enfim, o modo pelo qual a irracionalidade se torna racional, e assim coage o pensamento negativo a um recolhimento, por força do que a vida manipulada deixa de ser reconhecida como tal, estando a razão submetida à lei das coisas.
Ainda nessa linha, por assim dizer, “corretiva”, outro nome emblemático da filosofia da tecnologia é o já aqui referido Carl Mitcham, um pensador hermenêutico convencido da responsabilidade da filosofia em questionar a tecnologia. Em What is the Philosophy of
574 Ibidem, p. 17: “we need a democratic transformation from below”.
575 Cf. BARBOSA, Susana R., “La idea de técnica y tecnologia en un escrito temprano de Herbert Marcuse”. Revista CTS, Selección, vol. 7, nº 19, Barcelona, 2012, pp. 35-42.
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Technology?577, realizou não apenas um inventário do debate filosófico sobre essa matéria, mas nos deu ainda a conhecer seu interessante classificatório das correntes de pensamento com base em critérios que ele separou entre, de um lado, os integrantes da “linhagem engenheira” e, do outro, os da “matriz humanista” (na qual incluiu, v.g., Ortega y Gasset e Heidegger).
Em linhas gerais, o que Mitcham tencionou com tal classificação foi referenciá-la como uma espécie de terceira via para o que chamou de “Filosofia Social da Tecnologia” ou “Filosofia Interdisciplinar Pragmática”578. Desse encontro virtuoso –ele não o diz nesses termos–, poder-se-ia então pensar em como corrigir, na engenharia, aquilo que de desumanizador lhe tem apontado a filosofia humanista da tecnologia. Em contrapartida, esta última poderia abrir-se para o aspecto prático da “filosofia engenheiril”.
Mas é em seu trabalho de 1994579, de caráter tanto histórico-social quanto epistêmico- ontológico, que Mitcham vai argumentar em defesa da primazia do approach das humanidades nesse diálogo. Desta vez, acrescenta àquela distinção uma perspectiva mais elaborada para a hermenêutica das humanidades, em contraste com o positivismo descritivo da filosofia da tecnologia da engenharia. Assim, enquanto a “engineering philosophy of technology” assume caráter explicativo, a “humanities philosophy of technology” assumiria uma atitude hermenêutico-compreensiva.
Em que pese, todavia, mais próxima da de Heidegger, cumpre notar que a abordagem hermenêutica de Mitcham não difere, no fundo, da estratégia “melhorista” de Feenberg. Tanto num caso como noutro, o fato é que, por mais desejável que o seja, e por mais promissora que possa parecer a sobredeterminação humanista das tecnologias levadas a efeito pelas engenharias, nem de longe isso dá conta do essencial envolvendo a tecnociência e sua vontade-de-potência. Ou seja, nessas condições, o problema permanece em aberto, e a tarefa sugerida por Heidegger para o pensamento (o pensar que não é um querer) segue mais urgente que nunca, porque, afinal, tendo, por séculos, “agido demais e pensado de menos”580, persiste em deixar impensada a proveniência essencial do ser do existente581.
577 MITCHAM, C., 1989, op. cit.. 578 Ibidem, p. 85.
579 MITCHAM, C., Thinking Through Technology: the path between engineering and philosophy. Chicago:
The University of Chicago Press, 1994.
580 HEIDEGGER, M., “Che cosa significa pensare?”, 1991 [1952], op. cit, p. 86. 581 Ibidem, p. 95.
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