Uma Teoria da Responsabilidade fundamentada no Ser

A teoria da responsabilidade está fundamentada nas categorias ontológicas de bem, dever e ser. O autor parte da pergunta de Leibniz - “Por que existe algo em vez de nada?” para estabelecer diferenças entre o ser e o dever. Adapta a questão aos seus pressupostos, interesses e a recoloca como: “Por que algo deve existir de preferência ao nada, seja qual for a causa que o tenha feito existir”. Aqui o que importa é apenas o sentido do “deve” que independente da presença ou ausência da fé, um possível dever-ser

Torna-se objeto da filosofia, relacionando-se então, imediatamente com a questão do conhecimento do valor em geral. Pois, o valor ou o “bem”, se é que existe, é a única coisa cuja simples possibilidade reivindica imediatamente a sua existência (ou, caso já exista, reivindica legitimamente a continuação da sua existência) – e, portanto, justifica uma reivindicação do Ser, pelo dever-ser, transformando-a em obrigação do agir no caso em que o Ser dependa da livre escolha desse agir (JONAS, 2006, p.102).

A possibilidade de evidência da pretensa distância entre o Ser e o dever, permite fundamentar o “bem” ou o “valor” no Ser, pois, se esse bem ou valor existe já denota a exigência de sua realização, consequentemente, torna-se um dever, desde que haja uma vontade que assuma essa exigência e trate de realizá-la. Jonas alega que um “imperativo” pode emanar tanto de uma vontade dominadora quanto de uma demanda imanente daquilo que é bom por si mesmo e deve realizar-se. O fato de o “ser em si” do “bem” ou do “valor” pertencer ao reino do Ser, faz com que a axiologia se torne uma parte da ontologia, sem necessariamente pertencer à atualidade particular do existente. (Cf. JONAS, 2006, p.149)

Nesse contexto, então, Jonas relaciona, de forma relativa, a ideia de “bem” e “mal” à finalidade. Credita à elucidação da relação entre o bem e o Ser, o caminho pelo qual se poderia demonstrar que a natureza, ao acrescentar valores, tem também autoridade para sancioná-los e exigir o seu reconhecimento. Assim, a natureza tanto cultiva valores quanto cultiva fins, não é livre de valores.

Se a natureza cultiva finalidades ou objetivos, como agora supomos, ela também atribui valores. Pois independentemente da forma como ela estabelece suas finalidades e as persegue, alcançá-las constitui um bem e não fracassar constitui um mal. Com essa distinção se inicia a imputabilidade de valor. Mas, no interior da busca previamente estabelecida da finalidade, que comporta apenas vitória ou fracasso, não é possível um julgamento sobre o bem da finalidade. Por isso, tampouco é possível deduzir alguma obrigação que vá além do interesse. (JONAS, 2006, p. 149).

Assim, a comparação entre máquinas e organismos traz uma referência interessante, embora um pouco inadequada, porque tece elementos de compreensão entre as finalidades estabelecidas nas ações humanas e as funções exercidas pelas máquinas, questões que não se apresentam sempre de formas semelhantes. Um exemplo é a clara e cada vez mais frequente associação de máquina a mecanismos de robô feitos pela tecnologia moderna, mecanismos esses que tendem a substituir a percepção e o julgamento do homem na operação das máquinas, da mesma forma que muitas vezes elas substituem os braços humanos. Como reporta Jonas (2004, p. 133) numa analogia metafórica, “A mente humana parece ter uma forte e quase irresistível inclinação para interpretar as funções humanas dentro das categorias de artefatos que as substituem, e para interpretar artefatos dentro das categorias humanas que eles desempenham”. As máquinas, de certa forma, encerram em si uma finalidade, um

objetivo, com aspectos claramente diferenciados da finalidade atribuída a ação humana. Ao tomar um exemplo da cibernética, fica visível esta diferença, um projétil tem um alvo a alcançar acionando os seus mecanismos, assim como uma pessoa com dificuldades motoras que leva um copo de água da mesa à boca também persegue um alvo, estes podem ser realizados de modos similares, mas, com resultados diferentes (Cf. JONAS, 2004, p. 135). O projétil com ação planejada pelo homem pode atingir o seu alvo e obter uma operação dita bem sucedida, ao passo que o homem, por uma questão neurológica, talvez não consiga ingerir a água, derramando-a em decorrência de “Movimentos oscilatórios de amplitude tanto maior quanto mais o copo se aproxima da boca” (idem, p. 135). Ambos os exemplos encerram um bem em si, uma finalidade, entretanto com perspectivas diferentes; é possível afirmar que o homem em si sofre com o fracasso de seu empreendimento, mas, não se pode afirmar que a máquina experimente dor ou prazer pelos seus feitos. Observe que aqui reside outra diferença importante, a máquina quando realiza a sua ação é apenas um órgão realizador não o receptor, mesmo corrigindo a rota como no caso do projétil para atingir o alvo, o faz pela ação planejada do homem, não é capaz de gerar objetivos e realizar finalidades. O receptor tem sensações de dor ou prazer, planeja as suas ações, tem objetivos e finalidades. A simples condição técnica, como no caso máquina, não é suficiente para garantir a capacidade de gerar um objetivo e realizar uma finalidade em si.

Com essa distinção, inicia-se a imputabilidade de valor e alerta que “no interior da busca previamente estabelecida da finalidade, que comporta apenas vitória ou fracasso, não é possível um julgamento sobre o bem da finalidade” (idem, p.149). Portanto, também não é possível deduzir alguma obrigação que vá além do interesse, pois, se existem finalidades estabelecidas na natureza, pode-se dizer que, na sua esfera de influência, existem um “melhor” e um “pior”, todavia não que exista nela um bem exigindo a anuência do homem. Jonas conclui que “A finalidade se impõe e não necessita de nenhum dever; tampouco é capaz de fundamentá-lo. No melhor dos casos, ela utiliza a ficção de um “dever” como instrumento do seu poder” (idem, p.150).

Na compreensão da finalidade como bem em si, Jonas considera importante, no que se refere a uma finalidade determinada, primeiro valorizar a facticidade para depois ratificar a validade do bem e do mal. A sua dúvida reside no fato de se isso deve valer igualmente para um caráter ontológico. Chama atenção para o fato de que reconhecer um bem em si na capacidade como tal de ter finalidade é entender “Que ela é infinitamente superior a toda falta de finalidade do Ser”. Preconiza que “Aquele que não abrace o paradoxo da finalidade de negar finalidades deve aceitar a autojustificação da finalidade e postulá-la como um axioma

ontológico” (JONAS, 2006, p. 150). Avisa que “Como consequência analítica do conceito

formal de bem em si, decorre um dever, na medida em que esse primeiro bem autovalidado e

todos os outros dele decorrentes encontrem abrigo em uma vontade” (idem, p. 150).

[...] ao atribuir a essa proposição o caráter de um axioma (um ato, em princípio, puramente teórico), talvez tenhamos agido pela última vez de forma metafísica, pois somos incapazes de comprová-la (tanto quanto a autoescola do Ser, na qual ela se baseia) (JONAS, 2006, p. 150).

Uma forma de autoafirmação fundamental do Ser como possibilidade melhor do que o não-Ser é ir ao encontro de finalidades, pois, “Em cada finalidade o Ser declara-se a favor de si, contra o nada” (JONAS, p. 151). Essa valoração do Ser sobre o não-Ser reside na justificação de que “o simples fato de que o Ser não seja indiferente a si mesmo torna a diferença de si, em relação ao não-Ser, valor fundamental de todos os valores; o primeiro “sim”, a princípio”. Nas palavras de Jonas, um Ser indiferente seria então uma forma incompleta do nada, acometido da mácula da falta de sentido; na verdade, algo inconcebível. Assim, a primeira coisa a aprender de um Ser,

[...] na medida em que apresente finalidades, é que ele se encontra envolvido com algo – pelo menos, consigo próprio. O valor seguinte, derivado do valor fundamental do Ser como tal, ao acentuar a sua diferenciação em relação ao não-Ser, seria o incremento de finalidades, ou seja, a pletora de fins almejados e, consequentemente, do bem e do mal que daí possa advir. Quanto mais diversificada for a finalidade, maior a diferença; quanto mais intensa, mais enfática sua afirmação e a sua justificativa. O Ser mostra na finalidade a sua razão de ser. (JONAS, 2006, p. 151). A última frase da citação acima resume a ideia de que o “sim” da vida corresponde a um “não” enfático ao não-ser, uma vez que a natureza desvela as suas nuances através do interesse pela vida orgânica e se deleita na satisfação gradual e esplêndida da diversidade de formas que apresenta. São formas de vida que representam, cada uma, um modo de ser e de esforço, ainda que sob o preço da ameaça da frustração ou da extinção. A própria diversidade genérica, assegura Jonas, é uma dessas escolhas, cuja conservação constitui um bem diante da alternativa da extinção ou do empobrecimento. Contudo, para além da extensão do espectro genérico, o interesse se manifesta na intensidade dos fins próprios dos seres vivos. Nesse sentido,

[...] todos os seres vivos sensíveis e movidos por um impulso são não só uma finalidade em si mesma, ou seja, o seu próprio fim*. Exatamente aqui, na oposição entre o Ser e a morte, a afirmação do Ser torna-se enfática. A vida é essa confrontação explícita do Ser com o não-Ser, pois, na sua carência constitucional decorrente das necessidades metabólicas, cuja satisfação pode falhar, a vida abriga em si a possibilidade do não-Ser como uma antítese sempre presente, como ameaça. O modo do seu ser é a manutenção do fazer. O “sim” do esforço é fortalecido pelo “não” ao não-Ser (JONAS, 2006, p. 152).

mesmo, torna-se um interesse positivo, é aqui que a vida expressa a sua escolha, diante do perigo desse não-ser, que é parte da sua essência. Dessa forma, a possibilidade da morte não passa de um paradoxo aparente, uma vez que exista a, viabilidade de se adiá-la continuamente no ato de conservação de si. Tal fato se configura, por meio da luta individualizada dos seres existentes, como a marca da autoafirmação do Ser. (JONAS, 2006, p. 152)

É um “sim” ontológico que em Jonas adquire uma força obrigatória em virtude da liberdade lúcida do homem, e ele, com o poder do conhecimento, é capaz tanto de continuar a obra da natureza quanto destruí-la. E, nessa perspectiva que tanto pode representar sucesso quanto fracasso, o homem precisa incorporar este “sim” à sua vontade e impor, ao seu poder, o “não” ao “não-ser”. Aqui a transição entre o querer e o dever significa o ponto crítico da teoria da moral, embora sua fundamentação seja frágil (arriscada), pois o homem teria dificuldade de se interessar em responsabilizar-se por algo que já se ocupa, em favor do todo. Jonas (2006) se questiona se o homem como Ser que domina a natureza, se colocaria no papel de tutor, seu protetor, através de normas, restringindo o seu livre-arbítrio; se “não seria exatamente o exercício pleno desse livre-arbítrio o cumprimento da finalidade da natureza” (idem, p. 151, 152). Jonas entende que é nessa condição que residiria o valor, por que nessa direção o Ser teria caminhado, poderia aderir ao dever de proteger a natureza, ainda que dela não necessitasse.

Esse dever não deve ser distinto do querer porque senão se constitui em um problema para a ética. Jonas explicita como forma de justificar ao problema que “A autopreservação não necessita de nenhuma ordem, nem de nenhum convencimento, além da satisfação a ela associada” (Idem, 2006, p. 153). O querer, na forma de “sim” e de “não”, já está posto, carrega em si seus interesses e sempre na medida de sua capacidade, traz consigo, automaticamente, a sua realização. Enquanto, o “querer dever” ainda que fosse um conceito que tivesse sentido, seria supérfluo; e mesmo o “querer fazer” - conceito que efetivamente tem sentido – também seria supérfluo.

Jonas ressalta que “Onde tiver de se escolher entre um melhor ou um pior (ou seja, entre algo mais ou menos eficaz), como ocorre aos seres humanos, pode-se falar do dever de escolher o melhor caminho em nome do fim desejado” (idem, p. 153). Muitas vezes, as escolhas vêm carregadas de interesses particulares e nem sempre o melhor caminho escolhido segue como referência o caminho da prudência. Então, quando se refere a decisões, tomadas por grandes empreendimentos e que envolvem o lucro ou a preservação de espécies, dos biomas em si, conta-se inúmeras vezes em que, nessas escolhas, prevalece tudo menos o caminho da prudência, se é que se pode colocar a prudência como um valor. Para Jonas, um

“imperativo hipotético” de prudência, que se ocupa dos meios e não do fim, por maior que seja a sua importância, não tem a haver com o imperativo categórico da moralidade, precisa se orientar também e principalmente pelas finalidades. Avalia que enquanto essa distinção não se definir de forma ética, transformando em dever a escolha do fim superior, não adianta falar de fins “superiores” ou “inferiores”; pois, “Entre a validade objetiva do valor ou do “bem”, que aqui já pressupomos assim com a sua reivindicação abstrata, e a tarefa que o agir impõe a si, como sua, no aqui e agora, ainda falta um passo: aquele do atemporal ao temporal” (idem, p. 154).

Ele deixa claro que pode haver por trás desse passo uma suspeita, “De que todo dever aparentemente autoimposto não passe de um disfarce da vontade, sendo tal sedução uma isca mais eficaz do que aquela do prazer banal” (idem, p. 154). O autor compreende que nessa condição, o “valor” ou o “bem” não teria voz de comando, teria somente a força das causas, causas finais que de qualquer forma, são força causal. E preconiza que, desse modo,

[...] todo querer como tal, como parte imanente do Ser, estaria e o ipso justificado (passível de ser avaliado segundo sua intensidade, talvez, mas não de acordo com o seu objetivo), e o esforço para alcançar uma doutrina do dever seria vão (JONAS, 2006, p. 154).