La relación ética rompe con todo misticismo en el que uno se funde en el otro. La santidad del Otro no permite violentarlo ni disecarlo como una mera imagen que hace pasar una cosa por otra. En la relación ética el Mismo y el Otro mantienen su pluralidad. La palabra del Otro no es negación de mi libertad, es investidura, llamada a la bondad original. Paso de la vergüenza y de la culpabilidad a la responsabilidad88. Así, se rompe la violencia y se instaura la Razón por la idea de Infinito en mí. El sí mismo se abre a la enseñanza, recibe lo que no estaba en él, deja de ser pura mayéutica sin perder su ipseidad en la pluralidad.
La idea de Infinito en mí, que implica un contenido que desborda al continente, rompe con el prejuicio de la mayéutica sin romper con el racionalismo; ya que la idea de Infinito, lejos de violar el espíritu, condiciona la no-violencia misma, instaura la ética89.
El lenguaje no acontece en la interioridad de una conciencia, más bien la pone en cuestión. No es simplemente “conciencia de”, pues me viene de otro, la desborda poniendo en ella nuevos poderes, una significación que no proviene de la interioridad solipsista.
La significación es lo Infinito; pero lo infinito no se presenta a un pensamiento trascendental, ni siquiera a la actividad con sentido, sino en el Otro: él se encara conmigo y me pone en cuestión y me obliga por su esencia de infinito. Este
«algo» que se llama significación surge en el ser con el lenguaje, porque la
87 LEVINAS, Totalidad e Infinito, p. 225.
88 Esto nos recuerda el texto “De la evasión”. en el que el ser lleno de sí, tiene vergüenza delante de sí y siente la necesidad de la evasión o salida.
89 Ibid., p. 227.
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esencia del lenguaje es la relación con el Otro […]. La significación es lo infinito, o sea, el Otro. Lo inteligible no es un concepto sino una inteligencia90. El rostro es la primera significación. Lo inteligible se da delante de una inteligencia que habla. El mundo tiene sentido cuando tenemos alguien a quien hablar. Nos referimos al mundo para alguien. Esto no se da en el mero disfrute, sino en la socialidad. El sentido primero de las palabras no es designar una cosa, es referirlo al otro. El lenguaje es previo a toda objetividad.
Ésta se funda en el lenguaje, que es relación a Otro. La objetividad es posible gracias a un mundo puesto en común en el lenguaje, una distancia de sí y del mundo. “El sujeto sobrevuela su existencia al designar al otro lo que posee, al hablar”91. Hablar es referir el pensamiento al de los otros, a la exterioridad del Infinito que desborda lo finito sin destruirlo. Como en Descartes este pensamiento “no tiene origen en mí”. Así, “la contemplación se trasmuta en admiración, adoración y alegría. Ya no se trata de un «objeto infinito», todavía conocido y tematizado, sino una majestad”92.
El rostro no se presenta como algo ofrecido al disfrute y a la comprensión. Él nos pone en la comunidad de hermanos, en la fraternidad universal, pues lo que allí acontece implica al mundo entero: a la humanidad, el tercero. La expresión del rostro es mandamiento sin intermediación, sin dependencia de un género común propio del monoteísmo bíblico. “El monoteísmo que significa este parentesco humano, esta idea de raza humana, que se remonta a como se aborda al otro en el rostro, en una dimensión de altura, en la responsabilidad por sí mismo y por el otro”93. El rostro revela al ser separado en el disfrute, le revela su espontaneidad arbitraria y su responsabilidad ante la miseria del Otro.
La obra Totalidad e Infinito es un rechazo del idealismo. Para Levinas lo inteligible es una inteligencia que habla; en el idealismo, sin embargo, proviene del sistema que ya lo ha calculado todo a partir de lo universal. “En este mundo sin multiplicidad, el lenguaje pierde toda significación social, los interlocutores renuncian a su carácter de únicos: no se desean el uno al
90 LEVINAS, Totalidad e Infinito, p. 231.
91 Ibid., p. 235.
92 Ibid., p. 237.
93 Ibid., p. 240. En el escrito llamado “Por un humanismo hebraico” del año 1956 Levinas dice lo siguiente: “El monoteísmo –la más peligrosa por ser la más elevada de las abstracciones- que anima a esa Ley no consiste en conseguirle al hombre, cansado de sus imperfecciones, una cita en privado con un Dios consolador, sino en referir la presencia divina a la justicia y al esfuerzo humanos, como se refiere la luz del día al ojo, único órgano capaz de percibirla. La visión de Dios es el acto moral. Esa óptica es una ética. Debemos desconfiar de los contactos directos que no son sino tanteos. Id., Difícil Libertad, p. 369.
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otro, sino que desean lo universal”94. De este modo, se destruye el lenguaje en un discurso que apunta solo a lo universalmente válido.
El idealismo no conoce interlocutores, sino meros espectadores. Caída en la totalidad de un discurso coherente que desemboca en un Estado Universal. No hay lugar para el Infinito.
Nada nuevo bajo el sol inteligible del ser. Es un mundo sin rostros, donde la política se impone a la ética y la subjetividad una degradación del ser. Sin embargo, para Levinas la primera significación tiene origen en la palabra que antecede a la razón. Lo inteligible viene de una voluntad despertada por el rostro del otro que llama a la responsabilidad.
[…]. En la acogida del rostro, la voluntad se abre a la razón. El lenguaje no se limita al despertar mayéutico de pensamientos comunes a los seres; no acelera la maduración de una razón común a todos; enseña e introduce novedad en el pensamiento. La introducción de algo nuevo en el pensamiento, la idea de lo infinito: tal es la obra misma de la razón95.
La subjetividad está fundada en una relación metafísica dada en la pluralidad, es decir, en la imposibilidad de subsumir al yo y el no-yo en una “reflexión total”. La pluralidad mantiene la separación entre dos seres que “se afirman como trascendiendo la totalidad; cada uno se identifica no por su lugar en el todo sino por su sí mismo”96. La guerra solo es posible entre hombres, ya que solo un rostro puede ser violentado. “La guerra no puede producirse más que cuando se ofrece a la violencia un ser que está aplazando su muerte; no puede producirse más que allí donde el discurso ha sido posible (el discurso sos-tiene la guerra misma)”97.
En el apartado llamado “El comercio, la relación histórica y rostro”98, Levinas introduce el concepto de voluntad como ese “estar en casa”. Desde allí el ser se expresa, se muestra a través del trabajo. La voluntad se inserta en una obra y finalmente el trabajador se pierde en el anonimato, quedando solo una obra muda e intercambiable como mercancía.
La obra se entrega a otros y adquiere independencia. “Toda voluntad se separa de su obra.
El movimiento propio del acto consiste en ir a parar a lo desconocido, en no poder medir todas las consecuencias”99. La voluntad está expuesta al Otro, es trascendencia frustrada. Ella no acompaña su obra hasta el final. Contrariamente a lo que sucede entre voluntades que hablan, la
94 LEVINAS, Totalidad e Infinito, p. 243.
95 Ibid., p. 245- 246.
96 Ibid., p. 249.
97 Ibid., p. 252-253.
98 Ibid., p. 254-262.
99 Ibid., p. 255.
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obra cae en las garras del historiador de la vida económica y se convierte en historia de
“voluntades” sin expresión propia. La historia es narrada desde las obras consumadas donde el autor está ausente. “La obra tiene un sentido para otras voluntades; puede servir a otro y volverse, en cambio, eventualmente, contra su autor”100. La paradoja consiste en que la obra se independiza del autor, sobrevive a la voluntad y aparece con sentido para otros.
La voluntad, esencialmente violable, tiene la traición en su esencia. No sólo cabe ofenderla en su dignidad –lo que confirmaría su carácter inviolable-, sino que es susceptible de ser forzada y avasallada como voluntad, de volverse alma de esclavo. El oro y la amenaza no sólo la fuerzan a vender sus productos, sino a venderse. O, en otras palabras aún: la voluntad humana no es heroica101.
El cuerpo no es un objeto entre objetos, no es una cosa. Éste en cuanto actividad, se apropia del mundo, pero en su ambigüedad, de ser presente y ausente en su obra está expuesto a ser considerado como cosa y por lo tanto a ser violentado. “El cuerpo, en el que puede resplandecer la expresión y en el que el egoísmo de la voluntad se vuelve discurso y oposición por excelencia, traduce, al mismo tiempo, la entrada del yo en los cálculos del otro”102. Esta ambigüedad hace que el cuerpo no sea “cuerpo propio”. En la voluntad, en casa, está expuesto al Otro. No somos pura voluntad o puro poder. Hay un “no poder poder”, por eso, aunque aceptemos la muerte como nuestra condición no nos hace inmune a la violencia, a que la espada que atraviese los nervios mate “un para sí”, una voluntad, un cuerpo.
La resistencia del cuerpo no impide la violencia. “El desacuerdo absoluto con una voluntad ajena no excluye cumplir sus designios. Negarse a servir al otro con la propia vida, no excluye servirlo con la propia muerte”103. Esto nos demuestra la imposibilidad de contener al otro, no hay sí mismo que lo abarque en un pensamiento. Pero como no estamos queriendo narrar una tragedia, lo que nos cabe es la locura del Deseo. En vez de resistirlo, queda la posibilidad de hablarle, entrar en la relación y aplazar la muerte.