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Relações interétnicas em conflito entre Makuxi e Wapixana na terra indígena Raposa Serra do Sol

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Academic year: 2017

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Universidade Federal do Rio Grande do Norte - UFRN Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes - CCHLA

Programa de Pós-graduação em Antropologia Social – PPGAS Mestrado em Antropologia Social

Relações Interétnicas em Conflito entre Makuxi e Wapixana na Terra

Indígena Raposa Serra do Sol.

Wanderley Gurgel de Almeida Mestre

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Relações Interétnicas em Conflito entre Makuxi e Wapixana na Terra

Indígena Raposa Serra do Sol.

Wanderley Gurgel de Almeida Mestre

Natal - RN Agosto de 2008

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Copyright © 2008 by Wanderley Gurgel de Almeida

Todos os direitos reservados. Está autorizada a reprodução total ou parcial deste trabalho, desde que seja informada a fonte.

Universidade Federal do Rio Grande do Norte – UFRN Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes – CCHLA

Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social – PPGAS Secretaria do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social Campus Universitário, Lagoa Nova, CEP: 59.072-970 – Natal/RN Fone/Fax: (0XX84)32153547 E-mail: ppgas@cchla.ufrn.br

Site:

http://www.cchla.ufrn.br/ppgas

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

A447r ALMEIDA, Wanderley Gurgel

Relações interétnicas em conflito entre makuxi e wapixana na terra indígena Raposa Serra do Sol / Wanderley Gurgel de Almeida. Natal – RN: UFRN, 2008.

175 f. il. 30 cm.

Orientadora: Profª. Drª. Francisca de Souza Miller. Dissertação (Pós-Graduação)

Universidade Federal do Rio Grande do Norte - UFRN. Curso de Mestrado em Antropologia Social.

1.Antropologia social – Roraima 2. Etnologia – Roraima 3.Demarcação de terra indígena (Raposa Serra do Sol) Roraima 4.Índios de Roraima – Relações sociais 5.Índios makuxi e wapixana – Conflito interétnico I. Miller, Francisca de Souza (Orient.) I.Título.

CDD 306.098114 (19. ed.)

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Alguém sem orientação, é como um náufrago sem bússola. Obrigado, obrigado, obrigado, a minha orientadora, Profa. Dra. Francisca Miller.

Aos meus professores do PPGAS-UFRN.

Aos professores do Departamento de Antropologia e do INSIKIRAN da UFRR pelo ambiente acolhedor e cooperativo, extensivamente aos colegas professores da UERR.

Ao Dr. Renato Athias (UFPE), por ter aceitado o convite para

a avaliação e apresentação deste trabalho.

À Ana e Adriano, exímios secretários.

Aos colegas Marcos, Jânio, Marilú, Bárbara, Bruno e tantos outros que percorreram comigo a trajetória

– obrigado por permitirem aprender, juntos; Ao Governo do Estado de Roraima e a Comissão de Gestão do Magistério, por terem concedido o direito de afastamento remunerado durante

o período do mestrado.

Agradeço assim aos amigos e amigas que me incentivaram quando mais precisei: Kennedy, João, Weykme, Jailton, Jonildo,

Sandro, Auricéia, Cristino Wapixana; A Everton e Roseli, pelo apoio incondicional; Aos primos Francivaldo, Cândida e seus filhos,

pelo suporte que me permitiram; Agradeço especialmente à dona Lilian pela receptividade junto à sua família.

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Aos professores Makuxi e Wapixana: Este trabalho é para nós. Muito obrigado.

A(os) meus ex-alunos(as).

A minha mãe, pai, irmãos e demais familiares; Aos meus ex-professores que me deram as chaves para a maior das criações: a humanidade. Aos sogros, Iacy e Aluízio e família, pelo suporte dado por ocasião de minha ausência na família.

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BANCA EXAMINADORA

____________________________________________________ Profa. Dra. Francisca de Souza Miller (Titular) – PPGAS/UFRN

(Orientadora)

_____________________________________________________ Prof. Dr. Edmundo Marcelo Mendes Pereira (Titular) – PPGAS/UFRN

(Membro Interno)

____________________________________________________ Prof. Dr. Renato Athias (titular) - UFPE

(Membro Externo)

____________________________________________________ Dr. Carlos Guilherme Octaviano do Valle - PPGAS-UFRN

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“O futuro professor que não tiver acesso à formação e à prática de pesquisa, terá, a meu ver, menos recursos para questionar devidamente sua prática e todo o contexto na qual ela se insere, o que o levaria em direção a uma profissionalização

autônoma e responsável” (Menga Lüdke – Dra. em Sociologia Universidade de Paris XX – PUC-RJ)

“Makunaima: vivo até o último índio”. (Faixa fixada acima do púlpito da 34ª Assembléia dos Povos Indígenas de Roraima, realizada em Maturuca, no período de

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SUMÁRIO

Lista de Ilustrações ... 09

Resumo ... 10

Abstract ... 11

INTRODUÇÃO ... 12

CAPÍTULO 1: História de um percurso ... 18

1.1 Nascimento e desenvolvimento deste trabalho ... 19

1.2 Ambiência ... 21

1.3 O campo de pesquisa ... 26

1.4 Makuxi, Wapixana e outros parentes: uma história de conflitos... 27

1.5 A etnia Makuxi ... 38

1.6 A etnia Wapixana ... 40

1.7 Preparando para a pesquisa de campo ... 45

CAPÍTULO 2: Conflito Interétnico: uma revisão bibliográfica ... 55

2.1 Revolvendo concepções ... 58

2.2 O conflito interétnico no pensamento antropológico ... 69

2.3 O conflito interétnico e a Antropologia no Brasil ... 82

CAPÍTULO 3: A pesquisa de campo ... 106

3.1 O percurso até a Maloca do Barro ... 107

3.2 A Maloca do Barro... 110

3.3 Percepção exterior e interior de um conflito... 126

3.4 No Centro de Formação e Cultura Indígena da Raposa-Serra do Sol e na Escola Estadual Pe. José de Anchieta ... 137

3.4.1 Primeira viagem ao campo de pesquisa ... 138

3.4.2 Segunda viagem ao campo de pesquisa ... 142

3.5 Da formação em campo à formação na academia ... 165

CONSIDERAÇÕES FINAIS ... 168

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Lista de Ilustrações

1. FIGURAS:

1.1 Figura 1: Tipiri queimado... 21

1.2 Figura 2: Moradia... 21

1.3 Figura 3: Creche... 21

1.4 Figura 4: Vista aérea da área da Maloca do Barro ... 27

1.5 Figura 5: Duas etnias - separadas no passado e unidas no presente... 64

1.6 Figura 6: Silos de armazenamento e estrutura de beneficiamento de grãos de arroz – lado direito da BR – 174 no trecho Boa Vista – RR – Brasil e Santa Helena, na Venezuela ... 108

1.7 Figura 7: Entroncamento entre a BR – 174 e a entrada para a Vila do Barro no município de Pacaraima – RR... 108

1.8 Figura 8: Placa identificadora da entrada para a Vila do Barro onde destaco a inscrição da logomarca do Arroz Acostumado...110

1.9 Figura 9: Vista aérea da Maloca do Barro ...111

1.10 Figura 10: Fluxograma da dinâmica política na Maloca do Barro ... 117

1.11 Figura 11: Alunos Makuxi quando apresentavam trabalho na Escola de Formação de Professores...132

1.12 Figura 12: Da esquerda para a direita: eu, a Profª. Roseli no alojamento do Centro de Formação... 138

1.13 Figura 13: Templo da Igreja Evangélica Assembléia de Deus... 138

1.14 Figura 14: Interior do templo católico local incendiado ... 138

1.15 Figura 15: Interior do criatório de coelhos... 141

1.16 Figura 16: Criatório de porcos pertencente ao Centro de Formação... 141

1.17 Figura 17: Viveiro de plantas medicinais do Centro de Formação... 142

2. MAPAS: 2.1 Mapa 1:Acesso à Maloca Barro ... 13

2.2 Mapa 2: Raposa Serra do Sol ...... 13

2.3 Mapa 3: Mapa de localização dos municípios no Estado de Roraima... 13

2.4 Mapa 4: Regiões Indígenas da TIRSS... 23

2.5 Mapa 5: Áreas Indígenas em Roraima... 23

2.6 Mapa 6: Localização por satélite da área da Maloca do Barro... 27

3. DESENHOS: 3.1 Desenho 1: Aniké e seu irmão Insikiran, caçam uma “raposa” a pedido de sua avó que tinha saído da Serra Marari e alcançado a Pedra Pintada ...125

3.2 Desenho 2: Irmãos espreitam o jacaré para cortar-lhe a língua ... 125

3.3 Desenho 3: Raposa sendo enterrada pelos dois irmãos ... 125

4 CROQUIS 4.1 Croqui 1: Centro Comunitário... 119

4.2 Croqui 2: Posição em perspectiva do Centro Comunitário... 120

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RESUMO

Esta dissertação apresenta uma análise do conflito interétnico entre Makuxi e Wapixana no momento atual na Maloca do Barro, Terra Indígena Raposa-Serra do Sol, no Estado de Roraima. O campo teórico foi abordado na Etnologia, perseguindo situações na história local, com margens na etno-história. A pesquisa decorreu da necessidade de aprofundamento sobre as relações sociais e políticas indígenas, para o exercício profissional intercultural de professor, recorrendo a levantamento bibliográfico e observação participante como métodos; entrevistas não diretivas, fotografias, filmagens e registro em diário de campo, como técnicas realizadas no período de 2006 a 2007. Apesar de habitarem a mesma área e estabelecerem casamentos entre si, indivíduos e grupos expressam tensões, agravadas com a demarcação e reconhecimento legal da área, a qual gerou disputa inter e intra-etnias, principalmente com a intrusão de fazendeiros e rizicultores e a forma de influência governamental. Foi constatada uma relação de rivalidade, individual e coletiva, sugerindo o fortalecimento e não o fracionamento, das lutas políticas, internas e externas em meio à diversidade cultural e adversidade social.

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ABSTRACT

This dissertation present an analysis of the interethnic conflict between Makuxi and Wapixana at the current moment in the Maloca of the Adobe, Aboriginal Land Fox-Mountain range of the Sun, in the State of Roraima. The theoretical field was boarded in the Ethnology, pursuing situations in local history, with edges in ethno-history. The research elapsed of the deepening necessity on the social relations and aboriginal politics, for the intercultural professional exercise of educator, appealing the bibliographical survey and participant comment as method; not directive interviews, photographs, filmings and daily register in of field, as techniques carried through in the period of 2006 to 2007. Although to inhabit in the same area and to establish marriages between itself, individuals and groups express tensions, aggravated with the landmark and legal recognition of the area, which generated inter dispute and intra-etnias, mainly with the intrusion of farmers, rizicultores and the form of governmental influence. A relation of rivalry, individual and collective was evidenced, suggesting the strengthenig and not it fractionly, of the fights external politics, interns and in way to the cultural diversity and social adversity.

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INTRODUÇÃO

Este trabalho consiste numa análise das relações sociais em conflito entre as etnias Makuxi e Wapixana, habitantes da Terra Índígena Raposa-Serra do Sol, no Estado de Roraima – Brasil, elaborado como parte da avaliação do Mestrado em Antropologia Social, do Programa de Pós-graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Norte.

Mirar nas relações sociais inter e intra-etnias tornou-se um alvo cujo objetivo foi formar um entendimento para o fato de que, em meio a situações de intenso e constante conflito, duas etnias – Makuxi e Wapixana – desenvolvem formas de convivência e fortalecem a defesa de sua terra e culturas, em meio à diversidade cultural e de espaço político conturbado no contexto pré e pós-demarcatório da Terra Indígena Raposa-Serra do Sol.

Advindas de ambientes distintos, um caribenho – a etnia Makuxi, e outro amazônico – a etnia Wapixana, mas nem por isso impelidas por forças diferentes – o processo colonizador - essas se encontraram e se instalaram na região Nordeste do Estado de Roraima. Estabeleceram relações vinculantes nos aspectos sociais (casamentos e instituições educativas), econômicos (comércio e trocas comuns de produtos básicos), culturais (templos religiosos, mitos) e políticos (divisão de presidências e diretorias de organizações indígenas). Paradoxalmente, instigaram situações de rivalidade, disputas e reconhecimento coletivo, em alguns momentos, a ponto de provocarem cisões e fraturas nos vínculos construídos em quase trezentos anos, embora isto tenha, segundo o propósito e conclusões desta pesquisa, concentrado forças, numa sinergia política em favor da terra tão disputada entre esses e os grupos intrusivos.

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Maloca do Barro [Anterior Vila Surumu] – Município de Pacaraima – Roraima – Brasil

É do conhecimento acadêmico o grave problema decorrente do conflito entre índios e não índios no Estado de Roraima, como em outras regiões do Brasil. Conflitos são fatos inerentes à sociedade, seja entre indivíduos ou/e entre estes e grupos, dada à diversidade de pensamentos, projetos, modos de contato inter e intra-etnias. A observação e descrição destas situações são pretéritas à Antropologia em si, e marcam desde as literaturas das viagens ultramarinas. Seu estudo mais recente, reporta-se há menos de um século, sobretudo focado na oposição índios e não-índios, feito acerca do processo “civilizatório” ou, como se denomina também, processo de contato.

No Brasil, o componente étnico índio, “descoberto” por ocasião do contato dos “homens”, transitou de características “selvagens” até atingir o patamar de ser um “cidadão civilizado que até vota”. Povoou romances como O Guarani, Iracema e Ubirajara, todos apresentando um mesmo substrato estético e ideológico: heróis da nascente nacionalidade pós-colonial. Através desses guerreiros “audaciosos e sem mácula” (Peri, Jaguarê, Poti) e da mulher disposta a qualquer sacrifício (Iracema), os leitores do século XIX podiam se orgulhar de suas supostas origens americanas e de sua ancestral nobreza.

Esse índio também foi tema de filmes épicos nacionais como a ficção Brava Gente Brasileira (Brasil, 2000) onde colonizadores da região do Pantanal se envolvem por estupro com índias da tribo Kadiwéus, de raminificação Guaicuru, no século XVIII; a comédia Carlota

Mapa 3: Mapa de localização dos municípios no estado (Fonte SEPLAN RR – 2001 /

Adaptação Ruschmann Consultores). Mapa 1: Acesso à Maloca do Barro (Fonte:

Mapa IBGE – 2000).

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Joaquina (Brasil, 1995), abordando o desencanto colonial português a partir de 1807 e os treze anos seguidos; e, o infantil Tainá I - Uma Aventura na Amazônia, e II – A Aventura Continua (Brasil, 2000; 2005), onde a infância está representada na relação índio com não-índio, no contexto da proteção à natureza e o conflito entre valores naturais e urbanos, entre outros filmes. Em nenhum deles é abordado o problema do conflito entre índios e índios, um conflito interétnico indígena.

Nos informativos escritos e falados acompanhados a partir de consultas diárias em sítios virtuais de busca e pelas redes de televisão em noticiários nacionais, nenhum dos canais veiculou, no período de fevereiro de 2006 a junho de 2008, notícias dando conta do conflito na Terra Indígena Raposa-Serra do Sol, com ressalva a atritos individuais provocados fora da Maloca, quase sempre originados por “bebedeiras” [destaque meu]. De 350 arquivos escritos e falados, 85,71% (300) reportam-se a problemas originados do encontro entre índios e não-índios, e os demais, acerca de como as “autoridades” estavam encaminhando a oposição ao modelo demarcatório. É em apenas um filme etnográfico – Em Nome da Terra (Brasil, 2003) – que o conflito indígena é enfocado no passado do Estado de Roraima como fator de fusão interétnica.

Na literatura acadêmica local, até o momento da pesquisa bibliográfica, não constava nenhum estudo aprofundado realizado sobre esse “objeto empírico”. Ressalto que as menções feitas a desavenças entre Makuxi e Wapixana foram detectadas por antropólogos estrangeiros, como Teodor Koch-Grünberg (1917), Santilli (2001), Herwin Frank (2002) e Baines (2004).

Os Makuxi compõem uma etnia presente na República Federativa do Brasil e na República Cooperativista da Guiana, com população estimada em 19 mil (Brasil) e 9,5 mil índios na Guiana conforme Censo de 2001, confirmado nos dados do Instituto Sócio-ambiental, de dezembro de 2004. De língua materna Karib, integram um grupo maior chamado Pemon, termo opositor a Kapon, nome que os une ao Arakaio – que no Brasil são reconhecidos por Ingarikó – e os Patamona, povos vizinhos seus ao norte e nordeste, respectivamente. Essas variantes etnoculturais possuem identidades específicas que mantém esses povos distintos, ao que se dá a alcunha de área circum-Roraima, cujas terras são chamadas de campos gerais por uns, e de lavrados, por outros, o que se estende às serras entrecortadas de pequenas florestas no extremo norte do estado e a norte do distrito guianense de Rupununi, totalizando cerca de 30 mil a 40 mil km2. Com Ingaricós e Wapixanas, residem na Terra Indígena Raposa-Serra do Sol, área estimada em 1.678.800 ha.

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Cooperativista da Guiana. Para Migliazza (1985, p. 60), o termo Wapixana é empregado para indicar, no Brasil e na República Cooperativa da Guiana, os falantes de dois dialetos reciprocamente compreensíveis: Wapishana e Atorai, em que podem, também, ser encontrados ao se fazer referência a esse povo: Wapityan, Wapitschana, Matisana, Uapixana, Vapidiana, Attaraye, Dauri, Atorayu, Vapidiana Verdadeiro, Aturaiu, Amaripás, Maopitian e Wapichiyana.

Segundo informações da Diocese de Roraima, com a chegada dos Karib, e em especial, dos Makuxi, os Wapixana tiveram que defender seu território bravamente. Após várias guerras com os Makuxi, foram derrotados, empurrados para outras áreas da região e, os submetidos, tiveram que assumir vários traços culturais dos Makuxi (Conselho Indígena de Roraima, 1989). Encontram-se distribuídas em três malocas distintas: Surumu-Cotingo, Taiano-Amajari e Serra da Lua-Rupununi (idem, 1989, p. 71). Aquelas que ficam na área de Sorumu-Cotingo estão em pertinência territorial com os Makuxi, configurando-se um espaço de confluência interétnica como igualmente ocorre com os dois rios que banham suas terras. O termo maloca é empregado por Makuxi e Wapixana [wapitSan] para exprimir o sentido de aldeia e de abrigo que, como percebeu o Professor Dr. Manuel Gomes dos Santos, da Universidade Federal de Roraima, encontram-se “situadas nas proximidades dos rios e igarapés, compostas de um conglomerado central constituído de edificações de uso coletivo, quais sejam: um ‘malocão’, amplo galpão coberto de palha de buritizeiro ou de inajá onde se realizam eventos sociais diversos” (2006, p. 26), o que também confirmei, posteriormente, pela presença em campo.

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utilizadas para definir chefes indígenas” enquanto o segundo, “um ou mais indivíduos que se encarregam de curar doenças através de práticas mágicas” (FARIAS, 1981, p. 18).

Como os Makuxi, os Wapixana têm atividades de subsistência a partir da plantação em roças comunitárias, bem como da coleta direta dos víveres terrestres e aquáticos. De acordo com os relatos ouvidos durante a pesquisa de campo, as roças são feitas mediante um convite formulado por alguém, a que outros se engajam. São plantios de milho, feijão, mandioca, macaxeira e atualmente, pequenos roçados de arroz. A preparação do solo para plantio é feita pelo uso controlado do fogo, no que é conhecido como “coivara”.

Considerando os elementos expostos acima, apresento o problema desta pesquisa: O que propicia o estabelecimento e fortalecimento de relações sociais vinculantes entre as etnias Makuxi e Wapixana, habitantes da Terra Indígena Raposa-Serra do Sol, mesmo estando em pleno contexto de conflito social ao desdobramento da homologação de sua terra? Como formulam “mecanismos” de aproximação, quando tudo leva a crer numa interseção entre ambas e, conseqüentemente, um processo de afastamento social? Qual a atuação que indivíduos e grupos exerceram e podem exercer em prol dessa (im)pertinência interétnica? Há alguma influência da instituição escolar nesse processo? Havendo, como transcorre? Como e o que foi abordado pela literatura local quanto a um provável conflito interétnico? Que desafios podem emergir por ocasião do encontro investigativo entre um professor pesquisador e outros “alvos” de sua pesquisa? Que estratégias tornaram-se eficazes, viabilizando o trabalho antropológico em campo?

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que foi feito em duas ocasiões: maio (pesquisa exploratória) e novembro/dezembro de 2007 (observação participante) em que foram feitas anotações em diário de campo, entrevistas abertas (individuais e coletivas) com foco na história pessoal de cada participante e gravações em áudio e vídeo para memória da pesquisa e geração de um pequeno documentário do trabalho em campo, bem como o acompanhamento diário em artigos escritos e matérias jornalísticas televisionadas.

É conveniente esclarecer que a Maloca do Barro foi escolhida por ser o centro político da Terra Indígena Raposa-Serra do Sol (doravante TIRSS). É para lá que todos aqueles interessados em desenvolver diferentes trabalhos sobre a TIRSS se dirigem e, em princípio, lá fazem porto, além de ser a porta de entrada para as outras Malocas que a compõem. É nela onde se encontram as instituições educativas que considero de maior influência social e política da TIRSS: a Escola Estadual Pe. José de Anchieta e o Centro de Formação e Cultura da Terra Indígena Raposa-Serra do Sol (CFCIRSS); a primeira com cinqüenta anos e a segunda com seis anos de existência. Instituições de grande relevância, pois, a maioria dos Tuxauas estudou ali. Lembro ainda que o CFCIRSS teve sua estrutura depredada por uma campanha incendiária e que a sede da Escola Pe. José de Anchieta sempre serviu de abrigo a pessoas e grupos em ocasiões emergenciais, desde refúgio em caso de ataque que ameace a vida, a abrigo para grupos de policiais como ocorreu no processo de desintrusão, o que foi chamado de Operação Upatakon(Nossa Terra).

Estudar o problema do caráter do conflito interétnico não constitui ameaça grave a quem por ele se interessar. O problema a que se deve – sim – atentar, é o de se conseguir um financiamento para a pesquisa, quando o centro de formação do aluno (a Universidade) for distante do campo de pesquisa, o ideal é que fossem feitas participações periódicas. Infelizmente, não dispunha de recursos suficientes para a manutenção pessoal e as necessidades da pesquisa nem de uma licença para permanecer por um período maior, senão de quinze dias na segunda viagem.

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CAPÍTULO 1

História de um percurso

Considero importante apresentar esta pesquisa por uma via que permita o entendimento do que chamo de história de um percurso. Tanto em termos de percepção do “objeto” quanto da identificação do e com o espaço e os “sujeitos” incluídos, a objetivação não foi ao acaso. O processo de formação intercultural de professor índio e não índio me impôs uma série de fatores que concorreram de tal modo que posso afirmar, incidiram fortemente no delineamento deste trabalho.

Se há fotografias de algum episódio dos que aqui foram citados, não tive acesso a nenhuma delas. Provavelmente, diria, não haja sequer uma, visto que conflito é algo comum nas relações interétnicas indígenas, não justificando a captura de uma cena para que seja guardada em um álbum ou caixa. Refiro-me numa expressão aparentemente redundante – relações interétnicas indígenas – para marcar a particularidade do recorte feito: um conflito entre índios e índios. Pois, há incontáveis fotos possíveis de inserção neste trabalho, de um outro conflito – entre não índios e índios – inclusive nesta ordem, das quais selecionei e publico aqui, apenas como cenas que me provocaram, ocorridas dentro da Terra Indígena Raposa-Serra do Sol, fatos que igualmente marcaram a vida de muitos dos que estão citados e ouvidos neste capítulo.

O problema de pesquisa não foi “escolhido” aleatoriamente, mas como uma imposição requerida pelo exercício profissional na peculiaridade de formação intercultural de professores índios e não índios, função que exerço no Estado de Roraima. Na seqüência, apresento1 a pesquisa, tanto por levantamento bibliográfico local, quanto no campo, realizada na Maloca do Barro – antiga Missão Surumu – no município de Pacaraima - Estado de Roraima, no ano de 2007. A população do Município, segundo o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística para residentes até 1° de abril do mesmo ano, é de 8.640 habitantes2.

1 Durante a elaboração do texto sirvo-me algumas vezes de questionamentos com o propósito de provocar reflexão sobre o que virá em discussão.

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1.1 Nascimento e desenvolvimento deste trabalho

Para mim, estudar conflitos interétnicos não foi por acaso. Sempre mantive um certo envolvimento com movimentos de participação política. Foi assim desde que cooperava com as comunidades eclesiais de base – CEBs – da Igreja Católica, ainda quando residia no Município de Caraúbas, Rio Grande do Norte. Naquele período (década de 1990), quase que semanalmente mantinha contato com trabalhadores rurais no município. Eram ocasiões em que, reunidos, debatíamos sobre os problemas sociais de cada uma delas e pensávamos em alternativas de superação. De certa forma, isto me serviu de “escola”, uma espécie de espaço de iniciação.

Com a licenciatura em Ciências Sociais (1990-1993), sobretudo pelas experiências de pesquisa vivenciada no Programa Especial de Treinamento3 (CAPES/UERN), e o curso de Especialização em Metodologia do Ensino Superior e da Pesquisa Científica (1996), há 12 anos procuro identificar, enquanto docente de Ensino Fundamental, Médio e na Educação Superior, fatores que incidem direta e indiretamente no ato do conhecimento do outro, visto que o exercício profissional docente requer essa habilidade, inclusive para verificação da aprendizagem.

Como formador de professores, me sinto participando da personificação profissional de outras pessoas. Essa conclusão veio durante conversas estabelecidas com meus pares, ao recordar três atuações por mim exercidas, sendo a primeira quando docente do Magistério Parcelado Indígena4 (1999-2001), a segunda, por ocasião da docência no Instituto Superior de Educação de Roraima – ISE – RR, e quando lecionava disciplinas antropológicas para alunos de cursos de licenciatura e bacharelado na Universidade Federal de Roraima – UFRR (1998-1999; 2002-2003). Por todas as experiências anteriores, percebia que eram apreendidos não apenas teorias e métodos, mas também percebia aproximações de pensamento, ação, sentimentos, falas, relações e construções de conhecimentos do professor, manifestos nos discentes. Devia acontecer o mesmo com outras características de outros docentes.

O ano 2005 foi decisivo para a “conquista”. Neste, aceitei ser co-orientador do ex-aluno G5. do curso de Graduação [bacharelado] em Antropologia Social da Universidade Federal de Roraima. Por ocasião dos encontros que geralmente ocorriam na minha residência, 3 Programa de Educação Tutorial, organismo ligado ao Ministério da Educação do Brasil.

4 Curso preparatório de professores para o Ensino Fundamental desenvolvido pela Escola Estadual de Formação de Professores de Boa Vista – RR. Em 2002 foi transformado no Instituto Superior de Educação de Roraima – ISE-RR e em 2006, na Universidade Estadual de Roraima, onde participei da elaboração do Projeto Pedagógico das duas últimas instituições.

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G. sempre me falava de suas preocupações com os desdobramentos sociais e ambientais da demarcação para os grupos envolvidos e supracitados. E, à tarde, mostrei-lhe uma específica preocupação: a de que os meus alunos professores/professoras - indígenas e não-indígenas [Ensino Fundamental – séries iniciais] em formação – diziam eles – não queriam falar de outra coisa dentro e fora da sala de aula, senão da “demarcação” na Raposa-Serra do Sol.

E, por fim, durante observações dentro e fora de sala de aula com professores indígenas e não-indígenas no Estado de Roraima6, de 1998 a 2005 [ano em que encerrei as atividades no Instituto Superior de Eucação de Roraima], por ocasião de minha aprovação no processo seletivo do Programa de Pós-graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, este tema sempre vinha em direção a outros correlatos à docência: aprendizagem, ensino, contextualização.

A referida temática e exercício profissional tornaram-se paralelos. Isto, portanto, participaria efetivamente, da relação teoria e prática de formação intercultural e não por uma necessidade pessoal ou, como diz Selma Garrido Pimenta, “a experiência como saber se constata no sentido do que se produz no cotidiano docente, num processo permanente de reflexão sobre sua prática, mediatizada pela de outrem, seus colegas de trabalho, os textos produzidos por outros educadores” (GARRIDO PIMENTA, 2002, p. 15).

O fato primordial para despertar o interesse pela temática encontra-se nas primeiras vivências minhas realizadas em sala de aula em uma das duas turmas do Magistério Parcelado Indígena em que trabalhava como professor: em nenhuma delas eu conseguia reunir em um mesmo grupo de trabalho, índios de origem Makuxi com índios Wapixana. Isto me instigava. Sem nunca obter uma explicação deles próprios, a não ser o silêncio, ou no máximo, sorrisos, busquei explicação fora do ambiente de sala de aula. Durante os intervalos de aula, conversando com alunos enquanto fazíamos algum lanche, ouvi de um deles, o que tanto aguardava: “Professor, é que desconfiamos uns dos outros” – exclamou um dos alunos em meio a um sorriso. Alí estava o começo de minha trilha.

Quando iniciava o Mestrado em Antropologia Social na Universidade Federal do Rio Grande do Norte, pretendia estudar sobre o processo de formação da identidade social desses professores, de modo que fosse possível estabelecer alguma comparação com características da minha identidade docente, que hipoteticamente, seriam encontradas enquanto me

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relacionasse com os demais. Porém, duas ocorrências importantes vieram: a primeira, na oferta de duas disciplinas optativas pelo curso, mas obrigatórias para mim: Antropologia e Meio Ambiente, ministrada pela Professora Drª. Francisca Miller, e Etnologia Indígena, pelo Professor Dr. Edmundo Pereira; e a segunda, o acesso a uma vasta cobertura fotográfica a que tive acesso, de um ato que me provocou bastante: um ato incendiário ocorrido na antiga Vila Surumu, conforme imagens a seguir.

Vestígios de Incêndio Criminoso na Maloca – Surumu – Pacaraima – RR, em 06 de janeiro de 2004.

ilha.

As fotos provocaram uma inquietação: afinal, quem cometeu esses atos criminosos? Que motivos levaria alguém a atear fogo em espaços de uso individual e coletivo?

Para situar a pesquisa, menciono a seguir alguns elementos que pretendem expor um pouco sobre o espaço onde transcorreu a pesquisa nos aspectos geográficos e históricos, com a finalidade de situar indivíduos e grupos em seus ambientes. A área de estudo encontra-se situada a nordeste do Estado de Roraima.

1.2 Ambiência

Apóio-me em elementos apreendidos de estudos e pesquisas na Terra Indígena Raposa-Serra do Sol, terras habitadas predominantemente pelas etnias Makuxi – de tronco lingüístico Caribe, e Wapixana – Aruak (FREITAS, 1997). Contudo, reporto-me aqui às etnias Makuxi e Wapixana, por serem aquelas que se mantiveram na “linha de frente” do processo demarcatório da Terra Indígena Raposa-Serra do Sol e se mantêm na “frente de defesa” de sua homologação.

Perseguem-se aqui alguns desdobramentos e repercussões ao nível coletivo e individual, na perspectiva de perceber compreensões sobre situações de conflito interétnico.

Figura 1: “G” - Tipiri queimado

Figura 2: “G”. – Moradia

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Para tal empreendimento, elegi como contingente de pesquisa: 01 Tuxaua; 02 Coordenadores de área; 07 professores (2 do Centro de Formação e Cultura Indígena da Terra Raposa-Serra do Sol e 5 da Escola Estadual Pe. José de Anchieta); 20 alunos do Centro de Formação; 03 lideranças religiosas (1 “evangélica”- pastor, e duas católicas - missionárias); 1 representante de agência indigenista e pessoas da comunidade selecionadas aleatoriamente. Uma ênfase é dada aos professores da Escola Estadual Pe. José de Anchieta e do Centro de Formação e Cultura Indígena Raposa-Serra do Sol, instituições educativas que atendem juntas, quase 400 alunos do Ensino Fundamental (etnias Makuxi e Wapixana) ao Ensino Médio (Makuxi, Wapixana, Taurepang, Wai-wai e Ianomâmi), este último na categoria de Técnico em Manejo Ambiental.

Tal destaque foi dado por considerá-las colunas principais, não apenas como locais que servem de cenários, mas como espaços de reflexão, mobilização e proteção. Segundo dados do Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas Educacionais Anísio Teixeira, a etnia Makuxi é a terceira do País em número de alunos matriculados, conforme o Censo Escolar das Escolas Indígenas 2001. Parto da hipótese de que no processo de delimitação da Terra Indígena Raposa-Serra do Sol [TIRSS], a atuação de um “par étnico” – Makuxi e Wapixana – foi decisiva para o seu reconhecimento e homologação, principalmente pela atuação de professores índios das e nas escolas presentes na Maloca do Barro, porque capazes de conciliar dois fatores importantes: tradição e diferenças.

Tradição aqui se entende não na acepção de reprodução de traços originais de uma cultura, mas como definida na direção pensada por Melvina Araújo (2006): tradição como resultado da ressignificação sugerida pela gramática religiosa da Missão Consolata, isto é, pelo catecismo ali ensinado. Nesse sentido, as formas de ação desses índios [Makuxi] passam a ser concebidas na perspectiva alheia aos seus atores, propiciando uma reapropriação do simbólico e do ritualístico, aferindo uma outra extensão, no que seja classificada como próxima àqueles traços anteriores ao contato com não índios.

Todo o Estado de Roraima apresenta uma extensão 1.922 km de divisas internacionais, sendo: 958 km com a Venezuela, a Norte e a Oeste, e 964 Km com a República Cooperativista da Guiana. A capital estadual é Boa Vista sendo que, com mais 14 municípios, compõem o Estado, totalizando 225.116,1 km2, o que corresponde a 2,63% do território nacional7.

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Como se pode perceber ao comparar os mapas 4 e 5, há diferenças entre o delineamento geográfico indígena com o não indígena, o que atribuo a dois fatores: o primeiro, pelo conhecimento detalhado que só aqueles que lá habitam, detectam os marcos estabelecidos e, segundo, pelo modo como captam a realidade local, colocando em parâmetro, as áreas de interesse do Estado. Com relação ao Mapa 5, notam-se as áreas 2 e 8, habitadas pelas duas etnias em foco. E pelo posicionamento geográfico demonstra que segundo fontes orais ouvidas durante a pesquisa de campo, o encontro interétnico Makuxi e Wapixana

REGIÕES INDÍGENAS

MAPA 5: Áreas Indígenas em Roraima. Fonte: Secretaria de Planejamento, Indústria e Comércio-SEPLAN Deptº de Meio Ambiente - monitoramento ambiental (2001).

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ocorreu no início do século XVIII quando os Makuxi, fugindo da perseguição espanhola no Caribe, migraram na direção sul, alcançando a Vanezuela e, seguindo pelo Rio Orinoco, alcançaram a região onde habitam – Brasil e Guiana. Lá chegando, se depararam com a etnia Wapixana, que igualmente migrava, fugindo da perseguição portuguesa a partir do curso do Rio Branco.

Os portugueses tomaram conhecimento das terras mais ao Norte do Brasil a partir de relatos do Jesuíta Christobal de Acunã, cronista oficial da primeira viagem do capitão Pedro Teixeira pelo Rio Amazonas, entre 1637 e 1639. Segundo o professor e historiador da Universidade Federal de Roraima, Dr. Jacir Guilherme Vieira:

Essa expedição tornou mais conhecido o trecho entre os Andes e o Atlântico. Foi depois dessa viagem que os portugueses ficaram bem mais informados da quantidade de rios importantes que possuía essa região. Não se sabe ao certo, mas talvez date daí a descoberta do Rio Branco, possibilidade apontada por um funcionário colonial no século XVIII, Francisco Xavier Ribeiro Sampaio e, posteriormente, por Joaquim Nabuco, quando da defesa do Brasil na questão de limites com a Inglaterra em 1901 (VIEIRA, 2003, p. 25).

Havia, portanto, uma situação crítica aos Wapixana: acima (Norte) e ao lado (Leste), uma etnia desconhecida, mas semelhante pelos traços físicos – os Makuxi; abaixo (Sul), um grupo fisicamente e culturalmente diferente – os portugueses. Ambos com os mesmos fins: a busca de novos territórios, condição que lhes forçaria a processos adaptativos nos aspectos sociais e culturais. Sociais porque os Makuxi e portugueses chegavam com uma maior habilidade guerreira, enquanto os Wapixana não tinham essas práticas; além do mais, os Makuxi, falantes de uma língua incompreensível para estes, tinham uma organização familiar distinta: eram poligâmicos.

Como ocorreu a ocupação “branca” em terras do extremo Norte brasileiro? Na segunda metade do século XVII e parte do seguinte, a falta de braços para a lavoura e outros serviços na Amazônia oriental deu origem a uma modalidade econômica: a da caça ao índio, no alto Rio Branco e seus afluentes. Sertanistas portugueses sediados em Belém e Maranhão entravam em constantes atritos com religiosos, principalmente os jesuítas (REIS, 1989). Mais que uma disputa por mão-de-obra, segundo Furtado (1987), era uma luta por dois sistemas incompatíveis: o extrativismo e a agricultura escravista, ficando esta confinada, pelas dificuldades enfrentadas, inclusive a de adquirir escravos africanos no Maranhão e áreas mais próximas do delta amazônico (idem, p. 10).

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serviços voltados para a vida cotidiana dos colonos: eram os remeiros, os guias, os pescadores, os caçadores, carregadores, as amas-de-leite, os farinheiros [...]”(FARAGE, 1991, p. 26).

O embrião do que no futuro seria Roraima iniciou-se com a formação de três fazendas Reais. A primeira das fazendas criadas, a de São Bento, na margem esquerda do Rio Branco, nasceu da iniciativa pessoal do governador, segundo Reis (1989). O comandante do Forte de São Joaquim, o alferes Nicolau de Sá Sarmento, fundou a segunda fazenda, a de São José. A terceira, a única fazenda ainda existente, a de São Marcos, foi fundada por Freire d’Évora, tido como senhor de grandes posses (REIS, 1989, pp.144-145).

Com a fundação do Forte de São Joaquim e a implantação das fazendas reais, os campos do Rio Branco estavam incorporados ao projeto amazônico iniciado pelo Marquês de Pombal: de ocupação e domínio. A cultura do gado e a fortaleza fixaram ali um pequeno grupo de origem européia, se impondo ao indígena, e deu origem a um setor social e político de relevância no futuro. Membros do contingente militar foram casando com as índias e formando famílias, o que era facilitado pelas autoridades (SIMONIAN, 2001), enquanto os militares mais graduados, quase sempre oriundos do Nordeste, trouxeram suas famílias.

Seus descendentes se tornaram fazendeiros, privatizando as terras das fazendas reais (BARROS, 1995) e incorporando elementos chegados mais recentemente. Com a passagem do século XIX para o XX, originaram-se grupos familiares que ainda têm projeção social em Roraima. Ocorreu assim, como em tantas outras partes do Brasil, um processo típico de estruturação de uma sociedade formada em função de formar patrimônio, terras, propriedades. Uma sociedade reproduzida pelos herdeiros de um patrimônio, quase sempre integrantes de uma mesma família.

No fim do século XVIII, os índios administrados pelos soldados do Forte São Joaquim se rebelaram contra maus tratos sofridos. Muitos abandonaram as antigas missões, só retornando após anistia e promessas de melhoria das condições de vida que se encontravam (comida, cuidados com a saúde, etc), enquanto outros permaneceram nas florestas e serras. Outros ainda, como os Ianomâmi, ficaram à margem do processo colonial, só manteriam contatos mais freqüentes com a civilização dominante no século XX.

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Para defender os interesses de grupos não-indígenas, como explicita o discurso do governo estadual e da imprensa local, encontram-se o Estado e todo o grupo de arrozeiros e de plantadores de soja. Estes, com modelo único: em áreas descontínuas, excluindo-se as “propriedades produtivas”, chegando-se a proferir abertamente na imprensa escrita e falada o discurso da inviabilidade econômica e social do Estado de Roraima. Outro discurso paralelo que se pode testemunhar foi o do “entreguismo” [destaques meu], ou seja, há uma força não governamental atuando legalmente, interferindo e pressionando a entrega do estado de Roraima a países estrangeiros, particularmente aos Estados Unidos.

1.3 O campo de Pesquisa

Até 1917 a área onde hoje está situada a Maloca do Barro era legalmente uma propriedade do Estado do Amazonas que, no mesmo ano, foi demarcada pela primeira vez para ser reconhecida como terras indígenas – a da Raposa e a da Serra do Sol. Esta sofreu uma nova demarcação em 1979, depois, outra vez em 1980; uma quarta em 1981, outra no ano seguinte [1982] e sua oficialização em 2005, segundo Relatório da Diocese de Roraima (1990).

O processo de demarcação da Área Indígena Raposa/Serra do Sol desde então mobilizou e repercutiu na população de Roraima. Após sucessivas ampliações, a reserva foi declarada de posse permanente dos índios8 – com um total de 1.678.800 hectares – conforme detalhes do Decreto Presidencial:

Art. 1º Fica homologada a demarcação administrativa, promovida pela Fundação Nacional do Índio - Funai, da Terra Indígena Raposa Serra do Sol, destinada à posse permanente dos grupos indígenas Ingarikó, Makuxi, Taurepangue e Wapixana, nos termos da Portaria n.º 534, de 13 de abril de 2005, do Ministério da Justiça; Art. 2º A Terra Indígena Raposa Serra do Sol tem superfície total de um milhão, setecentos e quarenta e sete mil, quatrocentos e sessenta e quatro hectares, setenta e oito ares e trinta e dois centiares (sic), e perímetro de novecentos e setenta e oito mil, cento e trinta e dois metros e trinta e dois centímetros, situada nos municípios de Normandia, Pacaraima e Uiramutã (...)

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Raposa-Serra do Sol e a não disposição de um veículo que vencesse os obstáculos de acesso via terrestre no local onde realizaria a pesquisa. Outro forte motivo é o de que na mesma se concentra a organização e a coordenação política da Terra Indígena Raposa Serra do Sol, por sinal, onde fica a mais antiga escola indígena do Estado, a Escola Estadual Pe. José de Anchieta (50 anos) e o Centro de Formação e Cultura Indígena Raposa Serra do Sol (quatro anos – apesar de o Projeto Político Pedagógico ter sido concluído em 2006). A primeira, oferece o Ensino Fundamental, desde a Educação Infantil ao Ensino Médio não profissionalizante, e a segunda, formação em ensino profissionalizante com concentração em técnicas agropecuárias e manejo ambiental, modalidade criada em 2006.

O mapa abaixo dispõe de uma vista aérea em que se pode ver, ao centro, o contorno em que a Maloca encontra-se situada, o que destaco em seta.

MAPA 6: Localização por satélite da área da Maloca do Barro. Fonte: Google Maps. Disponível em:

http://maps.google.com.br/maps?utm_campaign=pt_BR&utm_source=pt_BR-ha-latam-br-bk-gm&utm_medium=ha&utm_term=mapas%20google. Acessado em: 23 de julho de 2008. Recorte: Foto Divulgação (FOLHA DE BOA VISTA, 17.04.2008).

1.4 Makuxi, Wapixana e outros parentes – uma história de conflito.

Os primeiros relatos sobre a convivência entre Makuxi e Wapixana foram feitos por Theodor Koch-Grünberg em sua obra “Do Roraima ao Orinoco” (2006 – Brasil), publicação posterior a “Dois anos entre os Indígenas - viagens no noroeste do Brasil” (1903/1905). Embora durante todo o texto recorra a uma intensa vontade de mediar a realidade em que estava e traduzi-la para o leitor, transpôs para a escrita um clima capaz de envolvê-lo e até sem esforço, provocar o imaginário o suficiente para que sejam recriados o espaço geográfico

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e seus componentes como temperatura, oscilações dos ventos, o relevo, a hidrografia e, sobretudo, os problemas decorrentes das relações sociais e de seus ajudantes, bem como dos habitantes dos lugares por onde passavam, em suas cores, sons e cheiros.

Como os de sua geração, Koch-Grünberg em “Do Roraima ao Orinoco” (2006) realiza classificações que vão desde “naturais” (envolvendo espécies animais e vegetais) quanto sociais (mameluco, civilizado-caboclo e autêntico – categorias citadas por ele). Ele avança à sua geração, quando traz os problemas inerentes às paisagens e às sociedades e indivíduos, como os rios que dificultam o acesso e a passagem de seus barcos, ou as intrigas e desavenças surgidas das relações de convivência, atentando-se para situações de “desentendimento e rivalidade” ocorridas entre ajudantes dele, pertencentes às etnias Makuxi e Wapixana.

Koch-Grünberg começa a sua exposição, caracteristicamente, com uma referência às “primeiras notícias seguras” [destaque do Autor] sobre a área, que encontra em Lobo D'Almada. Informa que aquele autor encontrou 22 tribos distintas no centro-norte de Roraima, das quais Koch-Grünberg declara a maioria “extinta” ou “que dentro de pouco desaparecerão, já que [de muitos delas] sobrevivem somente alguns restos lastimosos” (KOCH-GRÜNBERG, 2006, p. 205).

Sobre as características do olhar de Koch-Grünberg, o Professor da Universidade Federal de Roraima, o antropólogo Dr. Herwin Frank, diz estar-se diante de uma manobra orientalista9 importante, no esclarecimento do próprio Frank:

Como Edward Said (1979) nos ensinou já há vinte anos, longe de ser meramente outra "ciência regional", orientalismo ‘é uma espécie de consenso’, pelo qual ‘certas coisas, certo tipo de pronunciamentos, certo tipo de obras [são] vistas pelo Orientalista [e seus leitores ocidentais, diria eu] como corretos’” [...]. “O ‘orientalismo pode, pois, ser tomado como um modo regulamentado (ou 'orientalizado') de escrever, olhar e estudar’ que, segundo Said, ‘cria’ o Oriente, não como um espaço geográfico particular, mas sim como ‘conhecimento verdadeiro’ do Ocidente. (...) É certo que Edward Said aplicou o termo especificamente a um conjunto de ‘ciências regionais’ (tais como: Egiptologia, Sinologia, Indologia etc.) que surgiram no século XIX para dotar o Ocidente (sobretudo a França e a Inglaterra, naquele momento em rápida expansão colonial) com uma visão cientificamente legitimada do amplo espaço entre o Egipto e o Japão. Mas, como notou prontamente a maioria dos participantes da viva discussão provocada pelas teses de Said (e finalmente, até ele mesmo), o ‘orientalismo’ como estilo de pensar [ocidental, claro], ‘fundamentado em distinções ontológicas e epistemológicas’ (entre o Ocidente e tudo que fica fora deste espaço privilegiado), constitui toda uma ‘visão do mundo’, associada a uma metodologia e estruturas institucionais ‘autorizadas para produzir, e institucionalizadas para autorizar’ tal visão, que em nada se confine ao Oriente geográfico” (FRANK, 2002. p. 2-3).

9 Em respeito à exímia explicação feita pelo Dr. Erwin Frank (UFRR), optei por transladá-la diretamente sem

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Esse esclarecimento permite entender três operações fundamentais: primeiro, essa manobra atribuída a Koch-Grünberg elimina a priori da sua versão do espaço étnico roraimense, todos aqueles grupos (como os Parauianá, Amariba, Tucuripis, Acarapis, Arinas e Chaperos) identificados em fontes do século XVIII, mas ausentes das fontes do século XIX (“extintos”); e, segundo, também eliminar do quadro da constelação étnica roraimense de 1912 aqueles grupos “tribais” mencionados por autores do século XIX, ignorados como tais pelos informantes consultados por Koch-Grünberg no campo; terceiro, essa manobra introduz no quadro étnico roraimense a importante categoria de “tribos reduzidas a restos miseráveis”, categoria que compreende todas aquelas “tribos” identificadas nas fontes, tanto do século XVIII como do século XIX (ou apenas nestas últimas), mas que os informantes de Koch-Grünberg, em 1911, parece que ignoram como tais [grifos do autor referenciado].

Em resposta aos seus insistentes questionamentos sobre as residências dos Sapará, Wayumará, Purukotó e Makú, por exemplo, os informantes lhe apontam apenas um ou outro indivíduo ou (no caso dos Pauischianá, Marakaná e Auaké) as respostas são sempre extremamente vagas.

A importância dessa categoria na história da formação de um quadro etnológico ortodoxo do espaço étnico roraimense está no fato que, posteriormente, nas décadas que seguem a morte de Koch-Grünberg, os grupos indígenas acima citados não são mais procurados pelos pesquisadores, pois, segundo Frank, “não estariam eles já quase extintos nos tempos do grande antropólogo alemão?”10 Por outro lado, devido à total confiança de Koch-Grünberg na veracidade das informações de Coudreau e Thurn e, sobretudo, dos irmãos Schomburgk (1841 e 1848, respectivamente), autores que, na sua totalidade, tinham formado as suas respectivas versões da paisagem étnica roraimense desde as savanas do Rio Essequibo na Venezuela.

Koch-Grünberg incluiu na sua descrição dessa paisagem uma série de grupos, na faixa oriental do Essequibo, que, antes dele, não faziam parte desse quadro como, por exemplo, os Akawaio, os Ingarikó e os Patamona. A completa ausência dessas “tribos” no mapa étnico de autores que – como o próprio Koch-Grünberg – enfocaram esse espaço, desde as margens do Rio Branco (ou da grande savana venezuelana), explica, aliás, as sérias dificuldades que ele

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encontrou no campo, para verificar a existência e importância deles, atribuídas por seus autores preferidos do século XIX.

O caso dos Ingarikó é particularmente revelador. Por um lado, embora no seu caminho ao cume do Monte Roraima o antropólogo tenha cruzado o território desse grupo, conseguiu identificar como tal somente um homem “já velho, casado com uma Taulipáng” (KOCH-GRÜNBERG, 2006, p. 21). Por outro, entre os Taulipáng e Macuxí do Surumu e Cotingo, Koch-Grünberg encontrou uma rica prosa, relatando guerras sangrentas entre estes “homens da mata”, ou seja, entre Makuxi e Wapixana.

Mas, o antropólogo alemão destacou algo provocante em um de seus capítulos. No capítulo 4, após apresentar e explicar o mito Kanaimé e relatar manifestações de saudade na ocasião de quando tinha de partir para outros lugares, ele informou da prática de observação do céu noturno pelos indígenas locais e a repercussão dos eventos, como a passagem de “estrelas com caudas” [cometas], bem como a realização de pequenas festas11 noturnas (idem, p. 71), e, o detalhe maior: o parentesco na formação de núcleos familiares é captado por ele. E aponta que, enquanto os Wapischána (sic) são monogâmicos, os Makuschí (sic) são poligâmicos, mas só com os Taulipáng” (idem, p. 80). Houve, portanto, uma adaptação na rede de parentesco Makuxi por ocasião do contato com os Taurepáng (escritas dadas atualmente pelas próprias etnias), mais tarde estendida aos Wapixana, antes da chegada dos primeiros missionários católicos.

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captar a atualização dessa dinâmica na organização social e parentesco local, principalmente no que considero como agravante pessoas não-índias terem ingressado neste sistema, inclusive gerando desagregação social, isto é, a separação e distanciamento entre pais e filhos, avós e netos, e assim, tensionando ainda mais as já conflitantes relações interétnicas dentro da TIRSS, como o caso da índia Cacilda Brasil que cito a seguir.

A agricultora indígena, (sic) Cacilda Brasil, (sic) vive um dilema jamais imaginado ao longo de seus 76 anos de idade. Após ser retirada da propriedade onde morou por mais (sic) 50 anos, sob a alegação de que não tinha origem indígena, ela está liberada para voltar para a reserva Raposa/Serra do Sol, desde que não leve os filhos, pelo fato deles serem filhos de brancos. O dilema veio à tona na manhã desta quarta-feira, 16, quando a agricultora apresentou documentos que comprovam a propriedade de 1.900 hectares na Vila do Socó, município de Uiramutã. Os documentos datam desde 1936, quando seu esposo já falecido, nasceu na região. Em 1950, Cacilda casou com Osmundo Pereira da Silva e foi para a região, onde deu a luz a 12 filhos. No ano de 1995, a Funai (sic) (Fundação Nacional do Índio) emitiu um documento informando que a propriedade pertencia a reserva indígena e que teria direito a indenização. E em 2007, ela recebeu um documento expedido pela comunidade do Maturuca, exigindo que deixasse a área e assim o fez sem contestar. Ocorre que, posteriormente, foi reconhecida como indígena e com direito a retornar a área, porém, sem os filhos, visto que os mesmos não são índios puros. Cacilda decidiu então, ficar na Capital e esperar pela indenização, a ter que voltar sozinha para a Raposa/Serra do Sol. “Na minha idade, como vou ficar sozinha. Meus filhos têm sangue de índio e tem que ficar comigo. Tive-os lá e, se for pra voltar para área, que seja com eles, se não, prefiro ficar aqui”, declarou a indígena. Carlos Pereira da Silva, 57, é filho de Cacilda e, mesmo fora da área homologada, aguarda pela indenização das terras que até hoje não foi paga, como prometido pela Funai (sic). “Moro no Uiramutã, sou de lá, e precisamos da indenização para continuar nossa vida, já que eles acham que não somos índios”, ressaltou Carlos. (Tiana Brazão - Índia é impedida de levar filhos brancos para reserva – site roraimaemfoco.com, 17 de abril de 2008).

Não posso aqui dar uma posição sobre o caso Cacilda. Fiz referência à reportagem por tratar-se de um elemento que aponta para um conflito dentro de um conflito. Ou seja, na TIRSS, grupos consideráveis de índios entram em situações de tensão que tendem, dada a complexidade que vão adquirindo, a se propagar e se alastrar de tal modo que criam problemas sérios e de difícil solução, para as próprias etnias. Outra justificativa: o referido caso não é um apêndice que recupero historicamente neste trabalho, embora provocado em outro contexto social – a presença do componente não-indígena no sistema de parentesco - sob a circunstância do conflito entre rizicultores, índios e poderes públicos, o “julgamento” e solução recaem agora sobre as etnias presentes na TIRSS.

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apresentado e discutido no capítulo dois da revisão bibliográfica deste trabalho. Sobre essa lacuna, o professor antropólogo Eduardo Viveiros de Castro (Museu Nacional do Rio de Janeiro), se referiu à Taylor – 1984; Urban & Sherzer – 1988. Descola – 1993; Rivière – 1993 e Hendley – 1996, para ressaltar que a Antropologia da Amazônia encontrava-se na fase de superação de um período marcado por pouco conhecimento, alcançando, a partir de 1975, “um crescimento sem precedente” (SANTILLI, 2002, p. 319), oportunidade aquela em que se começou a descrever sociedades a partir de um olhar mais aprofundado muitas vezes revisitadas por pesquisadores de diferentes orientações teóricas como nos campos da Ecologia, da História e Arqueologia.

Para Viveiros de Castro, o primeiro grupo da produção etnológica na Amazônia consistia de um “modelo padrão”, de inspiração do “Handbook of South American Indians” (1946-1950 – Julian Steward) em que estava focado na cultura material e organizações sociais “primitivas” [destaque do autor] de “caçadores e coletores [...] incapazes, portanto, de gerar o excedente indispensável à emergência da especialização econômica, da estratificação social e da centralização política presentes em outras áreas do continente” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 321); ainda neste grupo, uma segunda geração de norte estruturalista apontada para “o valor cognitivo e simbólico daquelas dimensões materiais estudadas pelos ecologistas culturais de um ponto de vista adaptativo” (idem, p. 322), como os estudos de Maybury-Lewis (1967) e Peter Rivière (1969) já bem moldados na tradição antropológica britânica, aqui expressas em etnografias e, por outro lado, nos ídos da década de 60 e 70 no Brasil, trabalhos sobre os “panoramas histórico-culturais e em macro-tipologias, guiados por uma concepção adaptacionista e energética da cultura” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 323), que perderam força com o advento de uma “reavaliação geral da América pré-colombiana pondo em questão: estimativas populacionais; datações arqueológicas; uma organização social simples em prol de uma mudança de estado de tribo para middle-range societies pelo reconhecimento de estruturas políticas mais abrangentes; sistemas e zonas heterogêneas e, por fim, influências societárias de longa distância (idem, p. 324).

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O terceiro estágio da produção etnológica na Amazônia poderia ser reconhecida na perspectiva arqueológica. Começaria com a tese de Anna Roosevelt (1980-1993) em que ela se opõe a Betty Meggers (1954-1971) por atribuir o baixo desenvolvimento da Amazônia às limitações ambientais. De acordo com Roosevelt, a várzea foi capaz de sustentar populações muito densas a partir do cultivo do milho e de outras sementeiras (idem, p. 328). Esta tese inicial provocou a queda do domínio de uma “antropologia ecológica” em provas materiais alcançadas pela Arqueologia na Amazônia que revelou um desenvolvimento complexo com a horticultura da mandioca pelo trabalho de Heckenberg – 1996), encerrando qualquer iniciativa de revalidação de teorias ecológicas para explicação de problemas sociais (idem, p. 329).

A penúltima classificação de Viveiros de Castro está reconhecida e atende pelo grupo dos trabalhos em Antropologia Social na Amazônia. Com o olhar voltado para a organização social, orientado pelos trabalhos de Lévy-Strauss e de outros como Murphy – 1979, incluiu-se a questão da troca matrimonial, permitindo assim a minimização à força e a tendência pelo emprego de uma premissa aonde o casamento em circuito fechado seria então uma lei entre os povos do centro-norte brasileiro e latino, como a identificação feita por Peter Rivière (1969) e Joanna Overing (1975) na Guiana, percebem a existência de uma “aliança simétrica”, opondo-se à explicação de Luis Dumont dos sistemas dravidianos de afinidade ou de consangüinidade (idem, p. 332).

Gostaria de lembrar que no campo da literatura sobre as etnias de Roraima, o primeiro a “testemunhar” um caso de casamento entre índios Makuxi e Wapixana foi Theodor Koch-Grünberg, resultando no que ele chamou de mestiçagem entre os moradores de Koimélemong (também conhecida como Maloca do Mel) que seriam filhos de pais Makuschí (sic) com mães Wapischána (sic), mas que dada a matrilinearidade local, permaneceram Wapiscána (sic) (KOCH-GRÜNBERG, 2006, p. 56).

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(1989); e a 3) economia simbólica da alteridade, dirigida primeiramente por etnólogos remanescentes do estruturalismo – Albert [sobre os Ianomâmi] (1995); Menget (1985); Viveiros de Castro (1986) entre outros, perseguindo a correlação entre “inter-relações sociológicas e cosmologias nativas como feito por Descola (1986) sobre os Jivaro e Achuau (idem, p. 336).

E por última classificação, a da história. O trabalho inicial, segundo Viveiros de Castro, começaria com um “exame de consciência” [destaque do autor] por ocasião da passagem dos 500 anos da invasão da América, inicialmente interessante para historiadores enquanto que etnólogos realizavam investigações em arquivos, com valorização das fontes antigas – Forsyth (1983 e 1985); Combès (1992); Viveiros de Castro (1993) e Whitehead (1995), sobretudo na junção entre História e Etnologia para estudos da região do “escudo da Guiana” e “pré-andina” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 338), berço da etno-história na Amazônia que apontaram apara a existência de uma “consciência histórica nas culturas amazônicas” (idem, ibidem).

Passei em revisão a historiografia feita acima por Viveiros de Castro na tentativa de estabelecer uma sintonia entre os trabalhos de Cirino (UFRR) mencionado no capítulo da revisão bibliográfica, e Lemos (1998, pp. 47, 57). Ambos recaem exatamente sobre esta última classificação, como serão detalhados mais adiante neste capítulo.

Concomitante e posterior a toda pesquisa feita por Santilli, uma razoável produção de outros trabalhos foram feitos, entre os quais destaco: O trabalho do antropólogo francês Bruce Albert sobre O Massacre Ianomâmi de Ramixu12, estes, habitantes de terras brasileiras (11.700 pessoas – 2000) – Amazonas e Roraima – e venezuelanas (15.193 pessoas – 1992). Não se trata de um conflito entre índios e sim entre índios e garimpeiros, que resultou na morte de 13 índios. Há também a recém publicação do historiador Professor Dr. Jaci Guilherme Vieira (UFRR) “Missionário, Fazendeiros e Índios em Roraima: a Disputa pela Terra (1777 a 1980)” [2007], mas que mantém o mesmo sentido e atores: conflito entre não-indígenas garimpeiros, rizicultores e pecuaristas como igualmente foi tratado por Stephen G. Baines (2004)13:

O conflito envolve lideranças e organizações indígenas de tendências políticas diversas, políticos e empresários roraimenses, o Exército, a Procuradoria Geral da República e diversas instâncias do governo federal, até o ministro da Justiça e o presidente da República. Os sucessivos adiamentos da homologação da Terra Indígena Raposa Serra do Sol em área contínua pelos governos do PSDB e do PT, e o recente relatório do Deputado Federal Lindberg Farias, que defende a fragmentação da área indígena através de uma redução da terra indígena já demarcada, afronta os direitos constitucionais dos povos indígenas (BAINES, 2004, p. 18).

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A fim de detectar casos de conflito individual e coletivo entre Makuxi e Wapixana, ainda examinei outras fontes disponíveis na Biblioteca Nenê Macagi, no Palácio da Cultura de Boa Vista – capital, mas que não resultou em nenhum ganho, a não ser o de permitir classificação de todas elas nas seguintes categorias: espaço físico de Roraima14; Economia15, Astronomia16, Sociologia17, Antropologia18, Biologia19, Folclore20, Jornalismo21 e Linguagem22.

Estas foram e são decisivas para afirmar que a liderança Makuxi frente às relações interétnicas dentro da Terra Indígena Raposa e Serra do Sol, dá-se por sua história de contato. Pois, desde o processo migratório originado do Caribe até alcançarem o Brasil no século XVIII, impetraram com seus vizinhos: os Taurepangue, os Arecuna e os Kamarakoto – os 14 MAGALHÃES, Dorval de. Roraima: informações históricas. 4 ed., Rio de Janeiro: s. Ed., 1986, 192p.; ESTADO DE RORAIMA. Breves informações dos municípios de Roraima – subsídios didáticos. Roraima: Secretaria Estadual de Educação, Cultura e Desporto, Departamento de Cultura, Divisão de Patrimônio, 1991, s.p.; MAGALHÃES, Valério Caldas de. O Rio Branco na Câmara. Brasília: Câmara Federal, s.d.; s.p.; FREITAS, Aimberê. A história política e administrativa de Roraima (1943-1985). Roraima: Fundação do Meio Ambiente e Tecnologia de Roraima, 1994, 512p.; FREITAS, Aimberê. Figuras de nossa história. Boa Vista: Desenho, Letra e Música, 1998, 80p.; SOUZA, João Mendonça. A Manaus-Boa Vista – roteiro histórico. Manaus: Imprensa Oficial do Estado do Amazonas, 1977, 370p.; MIRANDA, Alcir Gursen de. Historiando a terra de Macunaima – a questão indígena. A questão indígena – Maloca da Raposa e Serra do Sol. Boa Vista: Faculdade Atual, Instituto Gursen de Miranda, 2005, p. 168-195; RICE, Alexander Hamilton. Exploração da Guiana brasileira. Belo Horizonte: Itatiaia, USP, 1978, 201p.; LIMA ROSAS, Maria; NOGUEIRA, Damásio Douglas. Normandia: Editora Boa Vista, 2002, s.p.; ESTEVES, Claudia Lima (org.). Formação do espaço amazônico e relações fronteiriças. Boa Vista: UFRR, 1998, 247p.;

15 SEBRAE-RR. Perfil agroindustrial: cultura do caju. Boa Vista: Centro de Apoio à Pequena e Média Empresa de Roraima, 1983, 47p.; SENADO FEDERAL. O II PND e os programas de desenvolvimento regional do Amazonas e de Roraima. Estudos e Debates III. Brasília: Senado Federal e Comissão de assuntos regionais – Manaus e Boa Vista, 1975, 154p.; FREITAS, Aimberê. Fronteiras Brasil/Venezuela – encontros e desencontros. São Paulo: Corprint, 1998, 262p.

16 BRASIL. Objetos e fenômenos celestes observáveis em Boa Vista, Roraima no ano 1977. Santa Maria - RS: Editora Universidade de Santa Maria e Ministério da Educação e Cultura, 1977, 40p.

17 SOUZA, Jorge Manuel Costa. Os Wai-wai de Jatapuzinho e o irresistível apelo a modernidade. Dissertação de mestrado em Ciências Sociais. Santa Catarina: Editora da Universidade Federal de Santa Catarina, 1998, 248p.; DINIZ, Edson Soares. Os índios Makuxi do Roraima – sua instalação na sociedade nacional. Marília – RS: Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de Marília, 1972, 181p.; ESTEVES, Cláudia de Lima (org.), Formação do espaço amazônico e relações fronteiriças. Boa Vista: UFRR, 1998, 247p.

18 MAKUSIYAMÎ’YA TESERVKON KO’MANNÎPÎ – Os Macuxi conservam sua tradição. Brasília: Fundação Educar, 1988, 64p.; RORAIMA: O AVISO DA MORTE. Relatório sobre a viagem da comissão e ação pela cidadania ao Estado de Roraima entre 9 e 12 de junho de 1989. Brasília: Secretaria Nacional da Ação pela Cidadania, CCPY, CEDI e CIMI, 198,. s.p.; EUSEBI, Luigi. “A barriga morreu: o genocídio dos Yanomami. São Paulo: Loyola, 1991, 147p.; KOCH-GRÜNBERG, Theothor. Del Roraima a Orinoco. Caracas – Venezuela: Ediciones del Banco Central de Venezuela. Colección histórico-econômica – 40 aniversário, 336p., (xérox); 19 BARBOSA, Reinaldo Imbrósio; FERREIRA, Efrem Jorge Gondim; CASTELLO, Eloy Guillermo. Homem, ambiente e ecologia no Estado de Roraima. Manaus: INPA, 1997, 630p.

20 Morî Paton. Belas histórias (xérox com detalhes de identificação da obra, destruídos); SILVA, Antonio de Souza Ferreira. Roraima: fatos e lendas, s.d., s.p.. BRASIL, Cecy Lya. Histórias, lendas e mitos. Boa Vista: Caderno Cultural, 1996, 67p.

21 SANTOS, Fernando dos. Por quem os sinos não dobram – um encontro de 15 dias com índios Yanomamis, Macuxí e Wapixana na Amazônia Brasileira. Newark: EUA, 1944, 114p.; RODRIGUES, Shirley. A impreensa escrita em Roraima: uma questão de ética. Boa Vista: Compukromus, 1996, 100p.

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povos Pemon, segundo Paulo Santilli (1994, p. 9), um contato de abertura para, assim, formarem uma unidade étnica, um mesmo tronco lingüístico Carib, junto aos Akawaio (Ingarikó) e os Patamona – povos Kapon, habitantes das terras altas.

Penso aqui relações interétnicas (destaque meu) na linha em que Alcida Rita Ramos (1998) aponta, aquela que em:

Alguns momentos da história das relações interétnicas em que o índio se colocou politicamente enquanto interlocutor do homem branco são recuperados na segunda parte do livro, "Speaking to the Whiteman". Seja no caso do Tribunal Russell organizado em 1980 na Holanda para avaliar genocídios ou etnocídios contra as populações indígenas americanas, em que a questão indígena alcançou visibilidade nacional e internacional (cap. 3), ou na análise dos discursos de três lideranças indígenas (cap. 4), a autora mostra como se articulam as noções de etnicidade, cidadania e universalismo, no posicionamento de setores da Igreja, ONGs, pesquisadores e lideranças. O conceito de cidadania, por exemplo, serve para as populações indígenas como um instrumento de sobrevivência, mostrando, dessa forma, que o sucesso do contato depende da capacidade de manipulação dessa categoria. É oferecido um panorama da emergência das organizações indígenas no Brasil, no início da década de 80 (cap. 4), momento em que o "índio" se constrói como uma categoria reconhecida e legitimada no cenário político nacional. Ao mesmo tempo como a questão indígena, nessa época, serviu como válvula de escape para setores da sociedade brasileira insatisfeitos e silenciados pelo governo militar (RITA RAMOS, 1998, síntese dos capítulos, realizada por mim).

Senão o histórico de contatos interétnicos com índios “estrangeiros”, os Makuxi certamente aprenderam a lidar com diferenças sociais, culturais e econômicas de um segundo grupo: os não índios, constituídos de colonizadores portugueses, holandeses e espanhóis. Ainda apoiado no relevante trabalho de Santilli (1994), tornaram-se os Makuxi, um povo a quem se deve creditar uma participação decisiva no estabelecimento das fronteiras do Brasil setentrional.

Santilli, em seu trabalho monográfico “Os Macuxi no Vale do Rio Branco”23, quando analisa a relação entre a etnia Makuxi e as agências indigenistas: a missão da Ordem de São Bento e o Serviço de Proteção ao Índio, fruto de uma pesquisa iniciada em 1982, orientada pela Professora Manuela Carneiro da Cunha, permite ratificar a mesma constatação feita por Theodor Koch-Grünberg (2006): uma aproximação fronteiriça entre Makuxi e Wapixana. Segundo ele, já em 1970, nas mediações do encontro dos rios Tacutu e Uraricoera, havia, portanto, aldeias de população mista: “No extremo noroeste, nos vales dos rios Surumu e Miang, limite com o território Taurepangue, há três aldeias mistas Makuxi-Taurepangue, e na

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extremidade norte, limite com os Ingaricó, outras aldeias mistas Macuxi-Ingaricó, no interflúvio Cotingo-Maú” (KOCH-GRÜNBERG, 2006, p. 10).

Santilli e Farage (2006), descrevendo e analisando a formação dos “territórios e identidades no Vale do Rio Branco” afirmam que Macuxi (sic), Wapixana, Ingarikó e Taurepang, a partir de meados do século XVIII tiveram contato com portugueses através de expedições de apresamento de escravos. O mesmo ocorreu com holandeses por meio da troca de manufaturados por escravos índios pelo Vale do Rio Branco para a mão-de-obra na pecuária, o que perdurou até o período colonial. Conforme anotações do cronista Lobo D’Almada, segundo Santilli e Farage (2006), as etnias Macuxi e Wapixana mantinham relações muito próximas. Os primeiros, na região das serras, desde o Rio Rupununi às vertentes do Rio Surumu; e, os outros, do Rio Maú ao Parimé, na etnonímia Acarapi ou Karapia aos filhos advindos do casamento entre estes e aqueles, configurando-se assim no que Farage e Santilli chamam de “processo de absorção entre etnia” (2006, p. 269), confirmando o que Koch-Grünberg havia percebido.

É fato a existência de um conhecimento político dos Makuxi historicamente elaborado. Isto me fez, por seu tempo, deduzir que sua liderança no processo demarcatório da Terra Indígena Raposa e Serra do Sol não poderia ser diferente, visto seu conhecimento acumulado pelos constantes desafios enfrentados e superados para se manterem presentes na nova terra. O mesmo teria acontecido antes entre os Paraviana incorporados pelos Wapixana nos séculos XIX e XX, deflagrando uma “composição étnica profundamente alterada” (SANTILLI & FARAGI, 2006, p. 270). Juntos, Makuxi e Wapixana permaneceriam aliados e sofreriam uma série de problemas decorrentes da tentativa republicana de controlar as fazendas de particulares, criando as fazendas nacionais, pelo que designava a Constituição Federal, de 1891, que passou a considerar terras indígenas como devolutas, fato complicado com o Decreto n° 7, de novembro de 1889, que conferiu competência aos estados para gerir os bens dentro dessas terras, o que foi comemorado pelos fazendeiros locais que mantinham pacto de compadrio, uns assinando os requerimentos de titulação de suas terras, como testemunhas uns dos outro, a fim de barganharem as terras e, o pior, os seus ocupantes como patrimônio, uma forma de escravidão atualizada, segundo os Autores.

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Figura 1: “G” -  Tipiri queimado  Figura 2:“G”. –  Moradia Figura 3: “G”.  - Creche
FIGURA 4 – vista aérea Maloca  do Barro
Figura 5: Duas etnias - separadas no passado e unidas no presente
FIGURA 7: Entroncamento entre a BR – 174 e a entrada para a Vila do Barro, no município de Pacaraima – RR
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