„Revista Român de Sociologie”, serie nou , anul XX, nr. 1–2, p. 61–81, Bucureşti, 2009
TEORIA SPA IULUI DENS ÎN SOCIOLOGIE ŞI ANTROPOLOGIA
ISTORIC
ILIE B DESCU∗
ABSTRACT
THE THEORY OF THE DENSE SPACE IN SOCIOLOGY AND HISTORICAL ANTHROPOLOGY
The density of social interactions taking place between local reference frames and the mental inputs of various cultures influences the harmony of the cognitive landscape particular to a certain area. The “conceptual blendings’’ (patched up life philosophies) are responsible for the compression of communitarian energies or for their drive towards unspecific and low ideals. The “conceptual blendings’’ are often generated by the dismantling of local meanings and traditional ways of thinking. The resuscitation of the interaction between apparently irremediably separated meanings is higly dependent on the dense space, which can be remade up mainly through the action of religious-mental inputs.
Key words: dense space, asynchronous factors, conceptual composite, fields of experience, noology.
SPAŢIUL DENS, ÎN LUMINA TEORIEI SPAŢIULUI MENTAL. M. TURNER ŞI G. FAUCONNIER. RETR IREA ÎNTREGURILOR
Teoria spa iului dens se reazem pe o familie de teorii, între care aş men iona teoria durkheimist a densit ii dinamice1, teoria weberian asupra rolului decisiv al eticii creştine în geneza noului spa iu economic al capitalismului modern2, teoria substratului, împ rt şit de mari savan i din domenii conexe, de la lingvişti la istorici şi sociologi, teoria spa iului (câmpului) stilistic a lui A. Kreober şi L. Blaga3, teoria h r ilor mentale şi a h r ilor cognitive, ilustrat la vârf de c tre
∗ Address correspondence to Ilie B descu: Institutul de Sociologie al Academiei Române, Calea 13 Septembrie nr. 13, sector 5, 050711 Bucureşti, România, e-mail: iliebadescu@gmai.com
1 E. Durkheim, De la division du travail social, Paris, Alcan, 1893.
E. Shills, teoria cadrelor spirituale şi a statisticii pragurilor4, şi, nu în ultimul rând, teoria „multispa ialit ii” (many-spaces model) şi a „compozitului conceptual” (conceptual blending) a lui M. Turner şi G. Fauconnier, la care ne vom referi în continuare. Lumea se organizeaz în decupaje intelectual-cognitive numite felurit: domenii, discipline, cadre, categorii, structuri, spa ii etc. Un spa iu de via poate fi caracterizat cognitiv prin mijlocirea h r ii mentale induse de aceste decupaje şi, deopotriv , prin evalu ri privind frecven a, calitatea şi interac iunea unor asemenea decupaje. Pe de alt parte, într-un atare spa iu pot s apar rupturi, adev rate abisuri, difluen e, deşerturi semantice etc., ceea ce ne permite s vorbim despre densitatea spiritual a spa iilor de via şi s distingem între spa ii dense şi spa ii difluente, ambele tipuri dovedindu-se extrem de active în via a indivizilor şi a colectivit ilor. În plan subiectiv sau l untric, aceste decupaje sunt tot atâtea spa ii mentale. Aceste spa ii mentale stau separate, dar se pot şi împleti, alc tuind amestecuri, asupra c rora au st ruit Turner şi Fauconnier, în cuprinsul teoriei lor. În lumina acestei teorii, construc iile mentale deriv deopotriv din opera ii logice, din acte înzestrate cu armonie interioar şi coeren extern , şi din „amestecuri conceptuale” (blend) de elemente provenite din surse felurite (mental inputs). Amestecul, împletitura aceasta conceptual (conceptual blending), este prezent „în multe arii ale cogni iei şi ac iunii, incluzând în acest câmp metafora, contrafactualele, schimbarea conceptual ”. Fauconnier şi Turner au numit aceste acte amestecuri sau mixturi conceptuale (conceptual blending). „Prin amestecare (in blending), structurile care provin de la dou sau mai multe spa ii mentale sunt transmutate într-un spa iu mental «compozit» distinct (separate blended space), care moşteneşte structurile par iale ale celor dou input-uri, având totodat o structur emergent proprie”5. „Un spa iu mental dat îşi extrage adeseori structura de la mai mult decât un singur domeniu conceptual” („A given mental space often recruits structure from more than one conceptual domain”). „Amestecul”, împletitura aceasta de input-uri mentale extrase din domenii felurite, func ioneaz (operates) „pentru a procura în elegerea formelor compozite”. Chestiunea pare a fi totuşi mai nuan at decât ni se înf işeaz în lumina teoriei lui Turner, c ci adeseori amestecul, împletitura unor input-uri mentale diferite, provoac blocarea în elegerii ori deplasarea sensului, cu efecte falsificatoare grave. Latura aceasta a fost amplu examinat de c tre C. R dulescu-Motru6. În ceea ce ne priveşte, am formulat acest
4 I. B descu, Noologia. Cunoaşterea ordinii spirituale a lumii, Bucureşti, Editura Valahia,
2000, Noopolitica. Teoria fenomenelor asincrone, Bucureşti, Mica Valahie, 2005.
5 A se vedea: Mark Turner and Gilles Fauconnier, Conceptual Integration and Formal
Expression, în Mark Johnson (ed.), „Journal of Metaphor and Symbolic Activity”, 1995, volumul nr. 10, nr. 3.
6 C. R dulescu-Motru, Cultura român şi politicianismul, dar şi Puterea sufleteasc , în
model pentru analiza a ceea am denumit „personalitate aglutinat ” la începuturile modernit ii româneşti, tipar pe care l-am ilustrat prim exemplul lui Costache Conachi, „poet al iatacului”, „subtilizând pe sofale”, cum îl caracterizeaz C linescu7, îns deopotriv ini iator al unei prime b nci în Valahia8. Ipoteza „amestecului conceptual” a fost, istoriceşte vorbind, formulat mai întâi de Th. Capidan, lingvist comparatist, care a examinat fenomenul lingvistic al romanit ii balcanice, prin teoria „promiscuit ii balcanice”, a amestecului lingvistic propriu acestei arii lingvistice. În teoria spa iului dens9 am atras aten ia asupra fenomenului de retr ire a câmpurilor noologice (spirituale) provenite din culturi care apar in unor spa ii spirituale multiple, de înalt diversitate, desp r ite câteodat de adev rate abisuri mentale, (aşa a fost, ne spune Blaga, mediul alexandrinist al antichit ii precreştine finale). O asemenea retr ire este obligatorie, pentru a scoate omenirea dintr-un prelungit interregn cultural10, caracterizat de blocaje mentale, de rupturi, de schisme îndelungate şi adânci, ceea ce indic
7 Cf. G. C linescu, Istoria literaturii române de la origini pân în prezent, Bucureşti, Editura
Minerva, 1986.
8 Cf. Sincronism european şi cultur critic româneasc , Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2005. 9 Formulat în Noopolitica. Teoria fenomenelor asincrone, Mica Valahie, 2005.
10 Asupra teoriei interregnurilor vezi, A. Toynbee, A Study of History, New York, Oxford
instaurarea unui mare impas spiritual pentru toat omenirea. Un atare interregn aduce dup sine conflicte endemice, r zboaie, mari tensiuni şi neîn elegeri, ceea ce, prin efect de propagare, induce o conjunctur marcat de absen a solu iilor la marile provoc ri ale acelui mediu de via colectiv la scara unei întregi civiliza ii. O asemenea conjunctur este semnul a ceea ce Toynbee a denumit perioad de interregn. Fenomenul de fundal al unor asemenea conjuncturi este acela al oboselii popoarelor11 şi al increativit ii elitelor, al totalei lor sterilit i, încât men inerea lor în fruntea popoarelor nu se mai bazeaz pe creativitate şi pe exemplaritate, ci pe domina ie şi silnicie. Ele devin silnice, sterile şi extrem de costisitoare. Ceea ce scoate omenirea dintr-un atare impas este spa iul dens şi deci agentul capabil s preschimbe multispa ialitatea aglutinat , eventual compus din amestecuri spirituale, într-o spa ialitate nou , marcat de intensificarea comunic rii, de retr irea acestor multiple spa ii mentale pân la esen ializarea lor într-o nou structur noologic (spiritual ), un spa iu spiritual nou, care este un spa iu dens, adic este marcat de creşterea densit ii interac iunilor spirituale dintre subîntregurile care pân atunci fuseser desp r ite de adev rate abisuri noologice.
SPAŢIUL DENS CA PROTOSPAŢIU MENTAL. METAFORA CONCEPTUAL
Turner şi Fauconnier propun conceptul lor de compozit sau amestec conceptual, prefa ând un alt concept relevant pentru domeniul nostru, cel de spa iu cognitiv, pornind de la un alt termen de lung carier , cel de „domeniu”. „Domeniul conceptual se refer la o vast organizare a cunoaşterii, precum ar fi cunoaşterea de c l torie (journey) sau de (...) educa ie. Un domeniu conceptual are o structur elementar de entit i şi rela ii la un nivel înalt de generalitate – de exemplu, domeniul conceptual pentru o c l torie are roluri pentru c l tor, drum, origine, destina ie etc.”12 Fa de aceast organizare, o metafor , care, în lumina teoriei lui Turner şi Fauconnier, exemplific un amestec conceptual, un compozit conceptual, este aceea care transport o structur de la un domeniu conceptual (o „surs ”) la altul (a target). O metafor conceptual reprezint cartografierea (par ial ) a unei structuri elementare dintr-un domeniu conceptual în altul (the
11 Fenomenul oboselii popoarelor a fost minu ios studiat mai întâi de c tre E. Demolins,
sociolog din gruparea Şcolii Le Play, cu ocazia examin rii fenomenului numit de el „surmenaj social”, în binecunoscuta lucrare în dou volume Comment la route crée le type sociale, vol. 2, Paris, 1901–1903. Acelaşi fenomen a fost studiat de c tre N. Iorga în Hotare şi spa ii na ionale, chestiune amplu prezentat în cartea mea Timp şi cultur . Trei teme de antropologie istoric , Bucureşti, Editura Ştiin ific şi Enciclopedic , 1988.
12 „In this approach, conceptual domain refers to a vast organization of knowledge, such as
target)”13. Problema modelelor gnoseologice este, iat , direct formulat , încât autorii teoriei multispa iului (many-space) recunosc faptul c un model teoretic, precum acela al „bidomeniului” (al dublului domeniu: two-domain) poate s in ascunse vederii noastre mentale fenomene care in de modelul multispa ialit ii (The many-space model explains a range of phenomena invisible or untreatable under the two-domain model)14. L. Blaga a dus mai departe chestiunea, atunci când a clasificat metaforele în plasticizante şi revelatorii. Metaforele plasticizante nu indic neap rat un spa iu dens, deşi se bazeaz tot pe procedeul spa iilor mentale compozite. Când spui „ap de cleştar”, aduci dou spa ii conceptuale într-un al treilea, compozit, spa iul conceptual legat de „cleştar” şi de semnifica iile acestuia: transparent ca cleştarul, clar ca cleştarul, dens ca cleştarul etc. Cu adev rat renovatoare în câmpul cunoaşterii este îns metafora revelatorie de tipul acesta: „soarele, lacrima Domnului în m rile somnului” (L. Blaga). Deja aici metafora conceptual conecteaz dou câmpuri analogic-disanalogice într-al treilea şi, prin efect de propagare a sensurilor, într-al patrulea şi aşa mai departe, nelimitat. Chestiunea cu adev rat important , în studiile celor doi cognitivişti şi în filosofia metaforei revelatorii a lui L. Blaga, se refer la noua accep iune, pe care aceştia o propun pentru teoria referen ialului. În accep iunea tradi ional , un sistem de referin este totuna cu un „domeniu conceptual”, cum îl numesc autorii. În realitate, un sistem de referin este mai mult decât un domeniu conceptual static, c ci evoc un „spa iu mental” dinamic, ceea ce deplaseaz accentul de la o structur static dat , la tr ire sau experien , inclusiv experien a intelectual . Un spa iu mental este un „pachet conceptual, construit în scopul unei ac iuni şi în elegeri local(izat)e. Spa iile mentale sunt construite ori de câte ori gândim şi vorbim. Ele sunt interconectate şi pot fi modificate pe m sur ce discursul se deruleaz ”15. Marea problem , pe care o întâlnim atunci când se ivesc situa ii multiculturale simplu aglutinate, este aceea c spa iile mentale se pot bloca, adic interconexiunile lor zac în ruin şi ruptur , noi înşine, pur şi simplu, suntem lipsi i de puterea, care ne-ar face capabili s construim atari conexiuni între spa ii mentale totuşi coprezente în mintea noastr , chiar şi numai ca evocare. Pornind de la o atare situa ie, Huntington a propus teoria sa, conform c reia contactele feluritelor
13 In a customary view of conceptual metaphor – one we use in our own previous work –
metaphor carries structure from one conceptual domain (a source) to another (a target) directly. (Lakoff & Johnson, 1980; Johnson, 1987; Turner, 1987; Lakoff & Turner, 1989; Sweetser, 1990; Turner 1991). „A conceptual metaphor consists of a (par ial) mapping of the basic structure of one conceptual domain (the source) onto another (the target) (Ibidem)”.
14 „...the two-domain model is actually part of a larger and more general model of conceptual
projection. We call this new and competing model the many-space model. The many-space model explains a range of phenomena invisible or untreatable under the two-domain model and reveals previously unrecognized aspects of even the most familiar basic metaphors” (Ibidem).
15 „A mental space is a (relatively small) conceptual packet built up for purposes of local
civiliza ii religioase îmbrac , în chip univoc, forma ciocnirilor, a r zboiului civiliza iilor de propor ii planetare. În acelaşi mod, în elegem ce se întâmpl cu personalit ile care şi-au compus, prin imita ie, o vast maşin rie a personalit ii într-o teribil dispropor ie fa de puterea sufleteasc , r mas cu totul nedezvoltat . Pe cât de sofisticat este maşin ria personalit ii, pe atât de anemic este puterea sufleteasc a unui atare ins, ne spune C. R dulescu-Motru. În atari situa ii, omul, cu toat interioritatea lui, se v deşte el însuşi o fiin l untric şi exterior conflictual . Ieşirea din aceast stare de pluriconflictualitate este cu putin numai dac se ivesc agen i capabili s renoveze tiparele de tr ire, astfel încât noua tr ire s poat scoate lumea din confiniile în care s-a blocat ca într-o mlaştin . Chestiunea a fost intuit de c tre un mare sociolog german, Freyer, citat amplu de c tre Anton Golopen ia în teza lui de doctorat. Îl vom invoca mai încolo pentru a l muri un alt concept important pentru ipoteza spa iului dens, şi anume conceptul câmpurilor de tr ire capabile s perpetueze şi, deopotriv , s renoveze tiparele de tr ire. Deocamdat vom face un popas în câmpul de evocare al unei alte mari teorii referitoare la efectul de oboseal a popoarelor, provocat de amestecul cultural indus de procesul occidentaliz rii for ate. Teoria este a lui Demolins şi cazul examinat este acela al Rusiei, aflat la pragul modernit ii sale.
MULTISPAŢIALIT ŢILE SPIRITUALE ŞI FENOMENUL OBOSELII SOCIALE. ED. DEMOLINS
Spa ialit ile aglutinate induc mai degrab oboseal , diminuarea creativit ii elitelor, ne spune E. Demolins, sociolog al Şcolii lui Fr. Le Play. Cazul cel mai reprezentativ pentru acest fenomen de amestec al unor spa ii mentale neasimilate este, consemneaz Demolins, acela al surmenajului social în Rusia, aflat la pragul moderniz rii sale.
mare patrimoniu populat de şerbi, este Bakunin, un ofi er ... este prin ul Kropotkin etc. etc.”16.
În Fran a burghezii au f cut revolu ia spre a câştiga drepturi, în Rusia, nobilii o fac spre a le pierde (ibid, p. 185). Cum se explic aceast plonjare în revolu ii, în comploturi etc.?
„Trebuie c aceast clas sufer de un r u foarte profund, foarte vechi, foarte ascu it, întrucât o suferin superficial , recent şi lejer nu poate produce o explozie atât de formidabil . E sigur c ea poart în corp o suferin , o ran teribil ”17.
Demolins leag aceast suferin de surmenajul social provocat de occidentalizarea înainte de vreme şi într-un ritm mult prea accelerat, for at. Putem observa aici un r u mai general şi tipic, de care sufer toate popoarele care s-au confruntat la scar larg cu un conflict multiplu între input-uri mentale provenite din spa ii mentale diferite. Este boala fenomenului general al superpunerii unei forma iuni artificiale peste una organic şi natural . Spre acelaşi tip de explica ie ne conduce Demolins însuşi:
„R ul de care sufer aceast societate este desigur consecin a surmenajului social la care a fost supus aceast societate în întregul ei, pentru a se occidentaliza înainte de vreme, f r a ine seama de etapele necesare, violând, în mii de feluri, legile evolu iei. Cu corpul social e la fel ca şi cu cel uman, când se violeaz legile igienei: el se r zbun prin starea morbid . Pentru a transforma extrem de rapid aceast societate, şefii statului rus au avut nevoie de o armat de func ionari, de o imens birocra ie, în care au înregimentat, cu voia sau cu for a, toat clasa superioar . Aceast clas (...) a fost separat de rani, de slavi (...) Guvernul a mers astfel contra scopului pe care-l urm rea şi, astfel, a ratat educa ia agricol a claselor r neşti, (rupând clasa superioar de rani, n. ns., I. B.), care au rec zut adânc în vechiul mir oriental şi rutinier. Şi, împiedicând dezvoltarea agricol , a fost împiedicat şi cea industrial şi comercial . Toat marea oper social a r mas în suspensie, suspendat . Dar r ul n-a fost doar pentru rani, el a lovit înc mai puternic clasa superioar : din rural a devenit urban ; din agricol a devenit de curte; din activ a devenit o clas de prisos, din util , d un toare. Şi, cum via a de func ionar conduce rareori la bog ie, din bogat ea a devenit s rac . Astfel ea a fost lovit şi în situa ia ei social şi în cea financiar ; ea s-a sim it r nit , f r a şti de cine şi nici de ce, neîndoindu-se c r ul era în ea, c r ul era ea ...”18
Iat dar c r ul acesta provine dintr-un proiect social eronat, din for area unei p r i a societ ii s tr iasc în cadre artificiale, care istovesc poten ialul uman f r vreun rezultat progresiv şi împlinitor. Ea, acea parte, a fost silit s tr iasc într-o forma ie social superpus , neorganic , artificial , croit pentru un scop care n-a fost atins niciodat : crearea rusului nou, pur, european. Dar, în acelaşi timp, nici împlinirea tipului rusesc, în cadrele lui naturale, n-a fost îng duit . Proiectul
16 Op. cit., t. II, p. 184–185. 17 Ibidem, p. 185.
forma iunii superpuse a fost ratat, şi odat cu el au fost livrate inutilit ii (tema oblomovist o spune) uriaşe energii omeneşti. În acelaşi timp, proiectul forma iunii comunitare a fost reprimat, şi energiile lui au fost comprimate. Aceasta a dus la manifestarea lor anarhic şi de uriaşe propor ii, ca o energie închis şi brusc declanşat prin fisiune. Aceasta a fost marea deflagra ie a „Marii Revolu ii din Octombrie”. Ea a fost o deflagra ie a sufletului comunitar comprimat. Evident c , şi în acest caz, energiile dezl n uite au fost recanalizate (cum se întâmpl în aceste situa ii) pe un canal str in, în care şi prin care a ren scut un tip de rela ie superpus ; între o forma iune natural şi una artificial numit stat comunist sau imperiu marxist, tot un proiect occidental.
Revenirea la „normal” este cu putin numai prin refacerea spa iului dens, adic prin recuperarea interac iunilor dintre p r ile care stau separate, rupte unele de altele şi prin sporirea intensit ii tuturor leg turilor sociale, ceea ce sporeşte totodat şi coeficientul de creativitate al colectivit ii respective. Suntem, iat , înc solicita i cu l muriri suplimentare la ceea ce ar putea fi o teorie a spa iului dens şi cu privire la modul în care se manifest spa iile dense în timp şi spa iu.
SPAŢIUL DENS CA MARE SPAŢIU. AMERICA BIOCEANIC ŞI EUROPA CREŞTIN . EVREII, POPOR UNIVERSAL
Ceea ce face posibil apari ia, emergen a unui spa iu dens este tocmai fenomenul de retr ire a întregului compus din p r i simplu aglutinate, disparate, extrem diversificate, pe care un asemenea tip de retr ire le va putea scoate din tensiunile şi ciocnirile endemice, spre un tip nou de unitate, de valoare universal . Agentul, care procur omenirii un astfel de proces de retr ire a subîntregurilor spre a dobândi o nou esen spiritual , cap t valoare şi semnifica ie universal . Aceşti agen i sunt elite universale, ori popoare universale etc. Cazul unui atare popor universal, probabil primul în istoria lumii, este al evreilor. Aceştia au „amestecat” într-o pl mad nou mai toate marile culturi ale antichit ii primare, prelucrând astfel primul mare spa iu dens de valoare cu adev rat universal , f r de care n-am
putea concepe nici emergen a Europei creştine, nici emergen a Americii
SPAŢIUL DENS ŞI FENOMENUL CÂMPURILOR. TEORIA LUI H. FREYER DESPRE ROLUL CÂMPURILOR DE TR IRE
Pentru sociologul german, H. Freyer, sociologia trebuie s devin o ştiin pus în serviciul „salv rii” şi în acest scop ea trebuie s identifice acele câmpuri de tr ire capabile s furnizeze informa ii, idei şi atitudini slavatoare, adic tipare de tr ire cu valen e salvatoare. În viziunea lui Freyer, cercul salvatorilor se recruteaz dintre membrii elitei politice. Aceasta este ideea axial a sociologiei lui Freyer, ne spune A. Golopen ia în rezumatul pe care-l face operei sociologului german:
„În Etica obştei politice, Freyer se refer la rolul omului politic, care trebuie s formeze «cercul salvatorilor», pentru a câştiga «disponibilitatea întregului popor». [Omul politic] trebuie s edifice «un nou centru magic», s p trund în «interiorul omului», s smulg oamenii din programul obişnuit, din judec ile de valoare, din cultura lor, pentru ca atacul asupra a ceea ce vegeteaz s fie victorios19. Sarcina (target-ul opera iei amestecului input-urilor mentale): înnoirea statalit ii, dar, în aşa fel încât s se creeze o „ordine a poporului”, capabil s „încorporeze în ea toate for ele, în loc de a fi la discre ia lor”. Stein şi Riehl vorbesc despre o comunitate postcapitalist a poporului. Sursa acestei înnoite statalit i este, ne spune Freyer, un spa iu mental compus în jurul unui centru magic.
Freyer a intuit, iat , rolul câmpului de tr ire în actele de cunoaştere şi în ac iunea omeneasc , câmp pe care-l asimileaz cu ceea ce numeşte „interiorul omului”. El identific acest câmp în zona de întâlnire a dou spa ii mentale, pe care le gândeşte dup modelul compozitului conceptual-afectiv: un subspa iu mental latent, ca parte a unui spa iu magic, şi un subspa iu manifest, ofensiv, constituit în spa iul de manifest ri, gânduri şi sentimente ale omului politic. Compozitul conceptual se constituie prin amestecul celor dou subspa ii mentale: magic şi politic. Freyer prefigura, iat , modelul statului magic, de care lega şansele înnoirii statalit ii şi deci ale salv rii sociale, în opozi ie, iat , cu ideea lui Max Weber, care legase şansa omenirii de tendin a invers , adic de dezvr jirea lumii, de dezemo ionalizarea („ra ionalizarea”) spa iului mental al omului european. Este drept c , în vederile lui Freyer, numai tiparul de tr ire şi ac iune este de tip magic, nu şi con inutul acestora, care îşi p streaz caracterul specializat al cunoaşterii ştiin ifice, de unde rolul sociologului în acest compozit de cunoaştere-salvare. S re inem, aşadar, rama analizei lui Freyer, în lumina c reia nici omul politic de formul ra ionalist , nici ideologiile, nici cultura prin ea îns şi, nici economia nu pot debloca for ele victoriei. Secretul lor se afl în „interiorul omului”; aceste for e sunt solidare, altfel spus, unui orizont de masive amestecuri sociale de input-uri mentale magice şi politice şi se manifest sub forma unor tr iri capabile s inaugureze noi spa ii mentale şi ac ionale, în cuprinsul c rora spa iile scindate de ieri, traversate de confinii şi multiple sciziparit i, s-ar putea preschimba în spa ii
dense. Acestea sunt aidoma unor câmpuri socio-mentale, în care a crescut brusc num rul şi intensitatea interac iunilor sinergice, de împreun lucrare, împreun -gândire şi împreun -sim ire, la cei care, pân ieri, erau separa i, str ini cu totul unii de al ii, r zboinici îneca i în conflicte şi sciziparit i endemice. Aceleaşi for e, care vor debloca puterile l untrice, energiile victoriei, se recompun şi în câmpul cunoaşterii, ca factori esen iali ai noilor sinteze ale cunoaşterii societ ii. Sociologia nu mai este o ştiin domenial strict delimitat , de vreme ce tr irile de tipar magic se combin („amestec ”) într-un mod semiconceptual cu sisteme categorial-ac ionale riguroase numite strategii, politici etc.
Specificul sociologiei domeniale (ca al oric rei alte ştiin e sociale tradi ionale), desp r it , altfel spus, pe domenii conceptuale, este de a avea un drum întrerupt mereu de peisaje dezarticulate, de cunoştin e care zac împr ştiate ca nişte membra disjecta20, pe care sociologia trebuie s le unifice, s le integreze în unit i noi. Factorii care transmit sociologiei o asemenea putere de sistematizare a cunoştiin elor în unit i noi, pe care le putem numi spa ii mentale dense, sunt, în esen a lor, atemporali şi translocali, dar preiau anumite formule istorice de manifestare, îmbrac , altfel spus, forma acelor direc ii istorice de tr ire cu func ie de sistematizare a cunoaşterii care se propag asincron fa de timpul dominant (în afara sincroniilor cu timpul istoric ruin tor, nimicitor). Gra ie unei propag ri cumulative, intensificat prin legea „coexisten ei genera iilor succesive” (formulat de Academicianul Tudorel Postolache), respectivele direc ii de tr ire îmbrac forma spa iilor mentale de mare densitate. În viziunea lui Golopen ia, trei au fost direc iile în care s-a încercat unificarea cunoştiin elor disparate în unit i noi de cunoaştere: direc ia empiric , cea formal şi cea istorico-filosofic . Energiile de tr ire din spatele lor sunt, cum s-a precizat, atemporale, non-locale, formulele, îns , în care acele energii tainice, secrete, se actualizeaz , sunt întotdeauna istorice. Surpriza cea mare este constatarea c , la baza acestor noi direc ii de sistematizare a cunoştiin elor disparate, s-au aflat noi tipare de tr ire, câmpuri de tr ire renovatoare, capabile, altfel spus, s ini ieze, din amestecul (pl mada) unor input-uri mentale felinput-urite, noi spa ii mentale, şi deci densit i noosice distincte, la scara istoriei moderne a Europei şi poate a lumii.
„Toate direc iile contemporane ale sociologiei, cea empiric , cea «formal » şi cea istorico-filosofic , sunt necesare pentru îndeplinirea sarcinii care st ast zi în fa a sociologiei”21: a integra cunoştin ele în unit i noi, cerute de cunoaşterea şi ac iunea social , în noul context istoric şi epistemologic, creat nu doar de transform rile sociale, ci, mai ales, de criza postmodern a ştiin elor societ ii.
Sociologia se poate dezvolta precump nitor pe una dintre cele trei direc ii, şi atunci aceea dicteaz formula de integrare a cunoştin elor şi a acestora cu ac iunea. La baza ei se afl mereu un câmp de tr ire distinct şi deci un alt orizont de
20 Ibidem.
spa ializ ri mentale, în vastitatea c ruia vor fi încercate toate formulele de salvare posibile, solidare cu acel orizont.
Aşa s-a întâmplat în secolul XVIII, când „burghezia liberal ” a dus la triumf „cunoaşterea formal ”, în detrimentul celei „istorico-filosofice”, promovat de „reac iunea conservatoare”, care a cultivat „aproape exclusiv cercetarea trecutului”22. Stilul nou de integrare, bazat pe sociologia empiric , s-a impus abia printr-una dintre cele dou ramuri ale sociologiei americane, culminativ prin R. K. Merton (cu teoria de rang mediu şi cu direc ia de cercetare a problemelor sociale).
Tot sociologia american a promovat un alt stil de integrare a cunoştin elor despre realitatea social , ce apar ine şcolilor „interac ionismului simbolic”, stil pe care eu îl atribui „sociologiei noologice” şi care combin primatul factorului spiritual cu postulatele rela ionismului şi ale posibilismului (virtualismului) tr irist, semitainic sau mistic (într-una din variantele sale r s ritene).
SPAŢIUL DENS CA SPAŢIU AL VESTIRII (PREANUNŢ RII). VIRTUALISM TR IRIST
Primatul spiritualului în conceperea ordinii, combinat cu postulatul virtualismului semitainic sau mistic, apleac perspectiva sociologiei atât de puternic spre o nou abordare şi deci spre o nou perspectiv de integrare a cunoştiin elor, încât am îndr znit s o denumim printr-un termen nou – noologie – şi s-o consider m o dovad radical cu privire la ipoteza spa iului dens şi a rolului acestuia în renovarea cunoaşterii şi a formulelor de tr ire.
Niciuna dintre cele trei nu are noutate: nici primatul spiritualului, nici rela ionismul, nici virtualismul tr irist de formul mistic . Nou este combinarea (conceptual blending) lor într-o perspectiv care sugereaz un nou stil de integrare a cunoştin elor care nu mai este nici cel empiric, nici cel formal, nici cel istorico-filosofic, ci acela pe care l-am denumit „noologic” sau tr irist. Acesta acord preponderen între cele trei – primatul spiritului, postulatul rela ionalismului şi virtualismul tr irist (semitainic sau mistic) – celui de al treilea, adic virtualismului tr irist, de unde accentul care se pune pe ideea „laten elor sufleteşti” şi pe fenomenul „darurilor” sau al „harismelor”, cele care argumenteaz caracterul de „realitate d ruit ” sau „gra iat ” întregii existen e (nu doar celei umane) şi atest implicarea factorilor asincroni (de provenien supranatural ) în structura existen ei. În lumina teoriei multispa ializ rii, este de consemnat c noul compozit epistemologic, din care se constituie solul noii sociologii, const în aceea c unul dintre input-urile mentale este de provenien noologic , supranatural (de transmitere vertical ), şi ine de prezen a celor divine, supranaturale, în fiin a şi manifestarea omeneasc , prin care r zbat în dinamismele vie ii preanun rile unor evolu ii transdeterministe, care nu in de cele naturale. Am denumit acest input
mental, care aduce structuri asincrone, supranaturale, în spa iul mental, printr-o no iune special : laten e sufleteşti, dorind a sugera c un atare input mental nu deriv din vreo determinare natural , ci dintr-un câmp de virtualit i semitainice, un fel de „energii necreate”, cum sunt numite în scrierile Sf. Grigorie Palama.
Curajul (c ci e un fel de curaj) de a da un deznod mânt epistemologic atât de apropiat de dimensiunea credincioas a fiin ei umane la o problem veche, aceea a integr rii cunoştin elor, n-ar fi fost cu putin f r exemplul sus in tor al unor scrieri de teologie şi filozofie creştin şi, deopotriv , al unei mari ofensive duhovniceşti a Bisericilor creştine dup 1989 (putem cita exemplul întâlnirilor celor doi Întâi St t tori ai bisericilor universaliste creştine, Papa Ioan Paul al II-lea şi PF Pr. Teoctist).
A convoca o perspectiv precum cea a posibilismului mistic pentru a integra acele membra disjecta ale cunoaşterii societ ii este, evident, un gest care poate nedumeri, mai ales c o atare perspectiv pare f r precedent în tradi iile acestor ştiin e şi f r corespondent în starea actual a ştiin elor. Şi totuşi, acestui demers nu-i lipseşte tradi ia şi nici nu este f r de coresponden e actuale.
Tradi ional, ea se poate revendica din posibilismul protestant german al lui Max Weber, din cel neoprotestant american al lui Cooley şi poate Mead şi din posibilismul actualist sau din cel tr irist românesc, prin exponen i ai acestor dou orient ri, ca R dulescu-Motru şi Crainic sau Gusti, Vulc nescu şi Golopen ia.
Cât priveşte coresponden ele actuale, e suficient s invoc m marele curent californian al „sociologiei prin ochii credin ei” sau al „afacerilor prin ochii credin ei”, ca s ne d m seama de amploarea fenomenului.
Mi s-a spus c o astfel de abordare nu ar avea latur practic . Dar eu întreb: oare dac putem repara r ul provocat de înv turile eronate, precum cele vehiculate de marile sisteme ideologice moderne, nu am împlinit o exigen practic ? Acele „înv turi” au condus omenirea la Auschwitz, la comunism etc. şi atunci a le îndrepta este cea mai puternic practic .
Oricum, noua perspectiv ne cere s facem cercetare „mergând” totodat „spre adâncul din noi, spre Iisus”. („Întâlnirea cu Iisus este adâncul din noi”23). Aceasta presupune un nou echilibru între latura de credin şi cea de cercetare a noii sociologii. Numai un asemenea echilibru ar îng dui sociologiei s -şi apropie în elesuri teribile, cum sunt acelea prin care lumea ni se reveleaz a fi un cadru al unei zguduiri provocate de p cat (adic de acele strategii de via care au toate un nucleu comun: ratarea existen ei, în fel de fel de succedanee, de substitute ale tr irii autentice, substitute pe care le numim pl ceri, libert i, dar care sunt toate patimi şi conduc fiin a omeneasc spre dezastru şi nimicire). Dac interpret m p catul ca fiind forma cea mai grav a rupturii unei rela ii omeneşti, aceea dintre om şi Dumnezeu (Pr. Arsenie Boca definea p catul ca fiind „conspira ia omului cu Satana împotriva lui Dumnezeu”), ne d m seama c lumea c zut în p cat este o
23 Pr. St niloae, Studiu introductiv, la Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Editura Moldova,
lume care rateaz constant şi omnilateral accesul în şi la spa iile dense. Sociologia dobândeşte, iat , putin a de a se apropia de taina cea mare a survenirii r ului în structura existen ei, în miezul vie ii, chestiune care precipit interesul pentru ipoteza spa iului dens şi a factorilor asincroni în istorie.
SPAŢIUL DENS CA SPAŢIU VERTICAL ŞI CA UNIFICARE A NATURALULUI CU SUPRANATURALUL
Sociologia, ca toate ştiin ele, e o succesiune de monumentale rat ri. Sisteme teoretice ame itoare zac în ruin , m rturisind şi despre partea lor vie, adic despre gândul inspirat, dar şi despre ceea ce le-a adus pr buşirea, începând cu trufia autonomist , continuând cu ignorarea factorilor asincroni, atitudini definitorii pentru cel ce se livreaz f r rest timpului circumstan ial şi spa iului tern, uitând cu totul cerul şi timpul esen ial, în care putem „citi” veşnicia prin Dumnezeu şi prin lucrarea Duhului S u. Dumnezeu a f cut lumea în aşa fel încât parametrii factoriali ai design-ului S u s devin inteligibili celui ce se dedic tr irii şi cunoaşterii ascensionale, tr ire şi cunoaştere care se fac, altfel spus, trepte de urcare la cer. Input-urile mentale ale sociologului includ, cu voie sau f r de voie, cu ştiin sau f r de ştiin , datul divin, care se preanun ca tot atâtea virtualit i ale evolu iilor noastre mental-afective, atestate de manifest rile geniale, de cele sfin ite şi sim itoare, de cele eroice, de tabloul semitainic al darurilor, de miraculosul imprint al caracterului asupra tuturor faptelor noastre, de lumina rug ciunii etc.
c o atare unitate sufleteasc reprezint unul dintre factorii desprinşi din design-ul dumnezeiesc şi, în consecin , putem s -l socotim factor asincron al existen ei sociale sau colective. Prin el se face voia lui Dumnezeu, se pun, în toate manifest rile de via ale popoarelor, „cele near tate şi cele ascunse ale în elepciunii Sale” dumnezeieşti, ca s repet m cuvintele inspirate şi minunate ale psalmistului. Spa iile dense, altminteri spus, sunt un atestat al interven iei lui Dumnezeu în tot şi în toate, în modalit i semitainice de interven ie, unele p strându-se în taina luminii neapropiate, pe care ochiul vederii fizice ori chiar al min ii n-o vor vedea niciodat .
„Unitatea sufleteasc i-o d unui popor finalitatea lui spiritual , idealul pe care-l vizeaz întreaga lui cultur : slujirea lui Dumnezeu, c utarea drept ii, fericirea num rului celui mare, a fi demn de înaintaşi etc.”24. Toate acestea sunt input-uri mentale, prin care se compun spa ii mentale transconceptuale, înl untrul c rora se nasc noile spa ii mentale, prin împletitura celor divine şi a celor omeneşti, atestând un substrat sufletesc în adâncurile persoanei umane, prin care se confirm ceea ce N. Crainic a numit mod teandric. Modul teandric este un concept prin care Nichifor Crainic defineşte acest nou model de unificare a verticalului cu orizontalul, al unor input-uri mentale, care vin de la cele divine şi de la cele omeneşti, prin care domeniul divin şi cel omenesc se împletesc spre a compune o structur nou , un spa iu mental şi sufletesc divino-uman, teandric (teos=divin, andros=uman, în l. gr.). Idealul, slujirea lui Dumnezeu, c utarea drept ii, slujirea num rului celui mare sunt tr iri prin care se recompun spa iile mentale, gra ie leg turilor procurate, toate, de mişcarea ascensional a min ii şi a sufletului, acestea fiind, toate, leg turi între cele de sus şi cele de jos, în care am citit, cu alt prilej, exemple de factori asincroni ai manifest rilor colective şi individuale. Curiozitatea este c spa iile dense şi factorii asincroni nu se propag prin orice tip de finalitate, în nici un caz prin „finalit ile de împrumut, ci numai prin finalit ile proprii”, adic cele care izvor sc din adâncul de fiin spiritual al popoarelor. Altminteri spus, spa iile dense nu se nasc în cele strict orizontale, dac între input-urile mentale ale popoarelor lipsesc cele care-şi au sursa în cele cereşti. Lucrul acesta este l murit cât se poate de sever de c tre Anton Golopen ia, din care am citat şi pân aici:
„Finalit ile acestea ar fi de dou feluri: proprii şi pseudomorfe, adic de împrumut”25.
„Finalitatea proprie e cea care corespunde majorit ii”26.
„Numai poporului, care g seşte în finalitatea sa spiritual condi ii prielnice pentru munca şi dezvoltarea sufleteasc a majorit ii membrilor s i, numai acela este sigur de viitor. Poporul cu finalitate spiritual corcit din diferite tipuri este un popor pierdut pentru istoria omenirii”27. Ceea ce e totuna cu a spune c acel
24 A. Golopen ia, Sociologie, Bucureşti, Editura Enciclopedic , 2002, p. 510. 25 Ibidem.
26 Ibidem.
popor decade din grija lui Dumnezeu, pierde calitatea de receptacul al darului, de canal haric al ac iunii factorilor asincroni în istorie. Devine un fel de înfund tur . A croi politici în conformitate cu finalitatea spiritual a unui popor, iat garan ia duratei, calea prin care po i face din actul politic un cadru de actualizare, de propagare a factorilor asincroni, a unei rânduieli croite dup dreptarul divin. Aici, în acest punct, se poate z ri desp r irea noastr de teoria compozitului spiritual. În accep iunea lui Fauconnier, de pild , orice amestec spiritual induce spa ii mentale eficiente. În lumina teoriei spa iilor dense, numai acele amestecuri topite de flac ra experierii lui Dumnezeu induce spa ii dense. Adoptarea prin imita ie (sincronizare) a unui tip cultural dominant nu induc sub nicio form un spa iu dens, ceea ce anuleaz ideea despre puterea sincroniz rilor, de a c ror eficacitate par s fie legate speran ele oficialit ii româneşti din toate perioadele erei moderne.
SPAŢIUL DENS ŞI ILUZIA SPAŢIILOR DE SINCRONIZARE. RELIGIE ŞI ECONOMIE
„Oficialitatea româneasc urm reşte de mai bine de un secol tipul culturii europene occidentale”28.
„Formula uman la care vrea s ajung e spiritul burghez”29, „formula na ional , occidentalizarea”30.
„Rezultatul atât de pu in încurajator al analizei însuşirilor românului de azi îi apare profesorului R dulescu-Motru un indiciu pentru lipsa de adecvare dintre ereditatea şi mediul poporului român (pe de o parte), şi tiparul cultural urm rit de oficialitatea român ”31.
„Aşa se explic nepotrivirea între factorul ereditar şi factorul institu ional”. În sensul acesta, deşi românul este perseverent şi r bd tor, conservator şi tradi ionalist, el a devenit „neperseverent, fiindc institu iile statului l-au obligat la improviza ii”.32
S reproducem şi noi reflec ia lui R dulescu-Motru prin citarea lui Golopen ia: „Suntem noi românii înrudi i sufleteşte cu burghezia occidental , atunci ceea ce ne r mâne este s aplic m principiile ei politice şi economice în mod sincer, înl turând, pedepsind chiar cu brutalitate toate apuc turile care ne dep rteaz , vom fi burghezi sinceri, nu de parad . Suntem noi, românii, dimpotriv , sufleteşte str ini de burghezii occidentali, atunci ceea ce ne r mâne de f cut este ca, înainte de a copia legi şi institu ii burgheze, s începem prin a ne studia pe noi înşine, ca s vedem cine suntem şi ce suntem. Ruşine nu este pentru poporul care
28 Ibidem, p. 24.
29 Ibidem.
30 Golopen ia, op.cit, p. 511. 31 Ibidem.
se ştie deosebit sufleteşte de popoare glorioase şi puternice, dar este ruşine pentru poporul care n-are curajul s -şi cunoasc firea şi destinul”33 (s.ns., I. B.).
Precizarea ac iunii noastre integrative, pe temelia unei mai bune cunoaşteri a felului nostru specific de a fi34, iat comanda teoriei spa iului dens şi a factorilor asincroni. Aşadar, temelia unei ac iuni de o aşa mare anvergur , cum este aceea de integrare în sistemul capitalist occidental, trebuie s stea nu pe principii capitaliste pur şi simplu, ci pe „o bun cunoaştere a felului nostru specific de a fi”, adic pe structuri proprii de tr ire viguroas , capabil s topeasc input-urile mentale cele mai felurite într-o formul specific victorioas . Acesta ne va spune cum putem s devenim capitalişti noi înşine. Japonezii au f cut lucrul acesta în epoca Tokugawa, iar la funda ia capitalismului japonez nu vom reg si principii ale bancherilor sau negustorilor occidentali, ci principii de via şi de existen ale vechilor familii de samurai. Nu bancherii, nu negustorii au fost aceia care au creat Japonia capitalist , ci samuraii, vechea clas a samurailor35. Tocmai prin acest agent au triumfat principiile capitaliste în Japonia şi, f r de t ria eticii samurailor, capitalismul japonez ar fi îmbr cat forma capitalismelor periferiale de care este copleşit via a popoarelor, ale c ror elite „capitaliste” fac experien a tr d rii „spiritului na ional”, a acelui tip de unitate sufleteasc , prin care se defineşte specificul sufletesc al unui popor. Aceasta este concluzia celor care au studiat fenomenul japonez. Desigur c şi în analizele lui R dulescu-Motru persist iluzia salv rii prin împrumut cultural, ceea ce arat c nici la el nu triumfase pe deplin în elegerea specificului ac iunii factorilor asincroni în istorie şi a legii spa iului dens. Este interesant de observat c , în vederile lui ca şi în viziunea lui Max Weber, unificarea input-urilor mentale provenind de la domenii foarte îndep rtate între ele, cum ar fi religiozitatea şi economia, afacerile, este posibil în istorie printr-un agent anume, cum ar fi burghezia, nu direct prin popoare. Îns acel agent dobândeşte şanse numai în m sura în care se integreaz ori se afl deja integrat în unitatea spiritual a poporului din care face parte, aşa cum ne-o dovedeşte burghezia oocidental , care a izbândit, ne spune Weber, tocmai pentru c era profund integrat în unitatea sufleteasc a eticii protestante, adic a manifest rilor în l ate la pragul de unitate sufleteasc a vie ii religioase a propriului popor creştin. Sigur c aceast analiz coborât în adâncurile abisale ale istoriei nu exclude examin rile de la suprafa , care ne cer s întemeiem constat rile pe diferen ierea social , pe cunoaşterea tuturor p turilor sociale: ran, muncitor, func ionar, meseriaş, cel din pr v lii, negustorul, medicul etc.
În lumina acestei examin ri vom sesiza c fenomenul „popula iei supranumerare” cere „industrie”, deci: profesiunea dicteaz şi ea unele tr s turi ale configura iei sufleteşti. Pân la un prag, desigur, nu în exclusivitate, cum crezuse
Durkheim. „Occidentul şi America înseamn ast zi tehnica şi administra ia planificat . Armament, economie şi administra ie planificat ”36.
„A nu lua în seam spiritul burghez (liberalismele) nu mai pune în joc existen a nici unui popor, fiindc stilul tehnic şi planificat al veacului a devenit planetar şi nu mai e propriu unei singure regiuni a Europei”37.
RATAREA SPAŢIULUI DENS ÎN EUROPA LA PRAGURILE MODERNIT ŢII
Este necesar , iat , o nou examinare a raportului dintre R s rit şi Apus, în lumina exigen elor metodologice ale noii abord ri: cea noologic , dirijat de teoria factorilor asincroni, şi a spa iului dens. Chestiunea aceasta ne coboar în timp la pragul de la care s-a produs separarea celor dou regiuni, în ceea ce priveşte „spiritul ştiin ific” şi deci îndrumarea spre o cunoaştere pe calea ştiin elor. Acel prag este cel în care ni se consemneaz cea mai mare confruntare noologic dintre cele dou Europe, aceea dintre Varlaam, purt torul spiritului apusean, şi Sf. Grigorie Palama, purt torul spiritului r s ritean. Iar acea polemic viza tocmai raportarea la factorii asincroni, pozi ia pe care-o adoptaser deja cele dou Europe, aşa cum reiese din atitudinea celor doi exponen i ai celor dou arii europene, fa de chestiunea factorilor asincroni şi a c ii c tre victoria spa iului dens în via a obişnuit a omului şi a popoarelor creştine, de modul în care se manifest în istorie pronia dumnezeiasc . Din pragul acelei „polemici” europene trebuie reluat cercetarea. În ce ne priveşte, suntem convinşi c atunci Apusul a urmat o direc ie care este r spunz toare pentru devierea spiritului ştiin ific de la programul noologiei, în cele dou variante ale acesteia: aceea a lui Plotin şi cea palamit , care poate scoate ast zi ştiin a din marea criz în care a alunecat dimpreun cu marele conglomerat al pozitivismului occidental. Atunci, la pragul acela de epoc , era evident c Apusul este nominalist (ori „realist”) şi R s ritul poart în substratul s u o înclina ie tr irist care a r mas îns în mare m sur o tendin latent , din pricina influen ei de 400 de ani a Apusului. Curios este c nici apusenii n-au fost pur şi simplu nominalişti ori realişti în cadrul marii ini iative capitaliste, în care au fost şi ei tr irişti, cum o arat capitalismul nordic, cel care a reuşit primul s transforme destinul popoarelor apusene. Drama lumii moderne provine din faptul c între manifest rile care i-au adus înnoirea, izvorâte din solul tr irilor creştine, şi „spiritul ştiin ific”, care a îndrumat lumea spre „religia” „naturalismului metodologic”, s-a ivit cea mai grav ruptur , prin care se poate t lm ci toat r t cirea modernit ii. Din acelaşi moment a devenit clar pentru r s riteni c marea antinomie nominalism-realism nici nu poate fi rezolvat şi c adev rata direc ie nu e cuprins în cele dou tendin e antinomice, ci într-o direc ionare diferit , sugerat de marea inspira ie tr irist , care ne previne c factorii asincroni devin par ial comprehensibili şi radical activi numai în şi prin scara tr irilor omeneşti. Adic
36 Ibidem.
prin tr irile şi cunoaşterile ascensionale, care compun scara spre cer a omului ca fiin deopotriv terestr şi celest . În oricare dintre ini iativele sale, inclusiv în cea capitalist , integratoare, R s ritul va eşua, dac nu va şti s fac din tr irile şi cunoaşterile ascensionale funda ia manifest rilor sale axiale, a ini iativelor sale, oricare ar fi acestea. Dac omul rateaz ascensiunea, el rateaz adev rul s u de fiin deopotriv celest , nu doar p mânteasc . Altfel spus, consecin a sigur a unui atare eşec este ruptura dintre celest şi terestru, dintre p mânt şi cer. Prin urmare, întreaga realitate a omului este atâta cât se cuprinde în cadrul tr irilor sale şi la scara lor. Cât tr ire, atâta realitate şi tot atâta cunoaştere.
Preîntâmpinarea nominalismului varlaamic, prin care s-a şi produs startul Renaşterii, ca prelungire a acestui nominalism ori ca reac ie la el, în cadrul realismului, nu este posibil , altfel spus, decât prin ideea „primatului tr irii”. R s ritul este, finalmente, tr irist, aşa cum Occidentul este, într-o mare m sur , nominalist, dominant din care nu poate ieşi decât printr-o perpetu mişcare pendulatorie între cele dou extreme.
Tr irismul ne scoate din pendularea aceasta m cin toare: „nominalism-realism”, prin acest al treilea termen care este „tr irea”.
Dintre apuseni, doar americanii au presim it direc ia aceasta medial , în cadrul şcolii interac ioniste, pe care îns au dezechilibrat-o sociologii şcolii dramaturgice şi ai orient rii etnometodologice, care au for at deznod mântul la chestiunea interac ionist tot într-o direc ie nominalist . Capitalismul american a fost îns şi el tot tr irist, ca şi cel japonez mai târziu, ca şi cel britanic, c ci cum altfel ne-am putea explica t ria principiilor de via puritan , aproape ascetice, care compun funda ia acestor capitalisme? Epoca elizabetan este puritan , începuturile capitalismului american se datoreaz clasei puritane a pionierilor frontierei americane, care au f cut din Biblie funda ia acestui nou „p mânt f g duit”, epoca Tokugawa japonez este puritan , cum o arat familia fondatoare a corpora iei Mitsubishi, Iwasaki, coborâtoare din vechea clas de samurai etc.
Oricum, e de re inut c în secolul XIV, rela ia Occidentului cu R s ritul se poate t lm ci tocmai prin aceast pereche noetic : Palama-Varlaam, iar deciziile sinodale (din Sinoadele inute în iunie şi august 1341) l-au condamnat pe calabrezul Varlaam şi, în felul acesta, au ap rat distinc ia palamit între esen a divin şi energii, distinc ie care nu exist la apuseni, or, tocmai aceast caren a condus la marea alunecare autonomist a umanismului şi a ra ionalismului modern şi deci la ratarea cunoaşterii factorilor asincroni, a unei ştiin e bazate pe o atare ipotez . Încât o t lm cire nou , conform cu linia patristic şi, mai adânc, cu linia apostolic şi deci cu viziunea evanghelic , o dator m Sf. Grigorie Palama, prin care triumfa în protoştiin a r s ritean , gra ie acesteia, tocmai ipoteza factorilor asincroni şi a spa iului dens. Desigur c temelia a toate este marea înnoire a Mântuitorului.
alt parte, avu iile anun ate de sfin i pentru veacurile viitoare [şi care] constituiau tainele societ ii evanghelice” ne-ar fi r mas inaccesibile, „c ci Duhul îi face pe sfin i vrednici pentru primirea unor astfel de viziuni şi ei le v d dinainte, ca pe nişte premise”38.
Pe de alt parte, „monasticismul acesta induce şi el un fel de esen ialism harismatologic, pe care îl corecteaz viziunea creştinismului cosmic” sud-est european, întrupat la vârf tocmai în sociologia tr irist , afirmat viguros în cele dou mari grup ri, interbelice: în cea gustian , prin Vulc nescu, Golopen ia şi Ion Ionic ; şi în cea gândirist prin Crainic însuşi, Vasile B ncil ori prin gruparea „Crinului Alb”, prin Nae Ionescu şi Noua Genera ie (în frunte cu Mircea Eliade şi Noica). Suntem în m sur , iat , s definim no iunea de tr ire şi termenul de tr irism. Ori de câte ori intervine în fluxul vie ii omeneşti un tip de experien capabil s uneasc cele divine cu cele omeneşti, cerul cu p mântul, adic cele dou mari input-uri mentale verticale, de sus în jos şi de jos în sus, putem acorda acelei experien e caracterul unei tr iri şi putem spune c ea are caracter tr itor, adic antreneaz întregul uman, deopotriv centrul s u divin şi straturile antropice, în cuprinsul acelei experien e totalizatoare, integratoare.
SPAŢIUL DENS CA SPAŢIU RECREAT. N. CRAINIC
Chestiunea n-a sc pat analizei sociologului tr irist Nichifor Crainic şi latura aceasta a gândirii sale a fost sesizat de c tre Pr. Dumitru St niloae.
„De abia meditând asupra insisten ei cu care sus ine Nichifor Crainic [calitatea de Recreator a lui Iisus] mi-am l murit de ce în lumea protestant – şi, prin influen e teologice, şi la noi – Biserica nu rezult ca o consecin necesar din Iisus Hristos: pentru c protestantismul, dezinteresându-se total de ordinea crea iunii, îl consider pe Iisus numai ca Mântuitor, ca pe unul ce n-are interes fa de întreaga crea iune, cu ordinea, solidaritatea şi varietatea ei esen ial (uneori Iisus, deşi acceptat ca Mântuitor, nu e socotit şi Dumnezeu sau Creator al Lumii). Dac -i aşa, indivizii pot forma cu Iisus tot atâtea comunit i izolate, care s nu imite şi s nu transfigureze solidaritatea natural a f pturilor din ordinea Crea iunii (…). Crea iunea lumii, p catul prin care armonia ei primordial a fost tulburat , şi Biserica, privit ca un cosmos restabilit, e ordinea în care se înl n uie expunerea lui Nichifor Crainic39. Iar viziunea este una „larg cosmologic “. Este evident c minunea kenozei a modificat calitatea interac iunilor omeneşti, încât tot ce pân mai ieri era difluent, disparat, rarefiat, devine deodat deosebit de intens, înalt spiritualizat, luminos, plin de sens şi de bucurie, într-un cuvânt, dovedind o extraordinar densitate spiritual . Tr s tura aceasta, de densitate sporit a spa iului social, o g sim în spa iul scripturistic de via pentru tot arealul iudeo-creştin, care,
38 Tomul Haghioretic, apud John Meyendorf, Sf. Grigore Palamas şi mistica ortodox ,
Bucureşti, Editura Enciclopedic , 1995, p. 75.
datorit evenimentelor relatate în marea Carte a omenirii care este Biblia, devine un spa iu dens pentru toat lumea iudeo-creştin şi tot ceea ce aduce atingere acestui spa iu atinge plenitudinea şi calitatea spa iului de via înl untrul s u.
Într-un studiu viitor vom examina câteva dintre ideile lui Anton Golopen ia, referitoare tocmai la str duin ele occidentalilor de a dep şi impasul în care se aflau ştiin ele omului şi ale societ ii în pragul marii deflagra ii a celui de-al Doilea R zboi Mondial, impas dus la tocmai de faptul c temelia ştiin ei occidentale a dus la o îndep rtare nimicitoare de ideea directoare a factorilor asincroni, în tot ceea ce exist şi deopotriv , de ipoteza spa iului dens şi a rolului acestuia în dep şirea conjuncturilor de criz , la orice prag s-ar declanşa aceasta, fie c e vorba de criza rela iei dintre un so şi so ia lui, dintre un maestru şi discipolul lui, ori, de-a dreptul, dintre dou civiliza ii, cum ne avertizeaz S. Huntington. Ipoteza spa iilor dense în sociologie, antropologie, istorie şi geopolitic (şi relevan a acesteia nu se opreşte la hotarele acestor ştiin e, v dindu-se extrem de eficient în diagnoza „maladiilor imateriale”, cum le calific Academicianul Tudorel Postolache), prefigureaz o deplin elaborare a cadrului teoretic al acestei noi direc ii, ce pare destul de promi toare şi sus in toare, fa de dificult ile pe care ar trebui s le întâmpine oricine s-ar încumeta s duc la cap t un asemenea demers. Problematica aceasta a focalizat deja un întreg câmp de noi contribu ii în sociologie, antropologie, istoriologie, asupra c rora vom st rui cu alt prilej40.
40 Cf. Ch. H. Cooley Human Nature and Social Order, New York, Charles Scribner’s Sons, 1902
