CDD: 149.7
Leibniz e a vontade de crer
1 EVELYN VARGASDepartamento de Filosofia UNLP-CONICET
LA PLATA, ARGENTINA [email protected]
Resumo:Neste artigo, analiso o papel da vontade na aquisição da crença de acordo com Leibniz. Como uma resposta tanto à problemática concepção de juízo de Descartes quanto ao desafio do ceticis-mo pirrônico, Leibniz afirma que a vontade tem apenas um papel indireto em nossos atos judicativos. Visto que as crenças não são ações assumidas intencionalmente, a vontade pode apenas influenciar o que fazemos com vistas a proporcionar novas razões ou novas experiências que podem fundamentar nossas crenças. Mas dado que a vontade é sempre inclinada por nossas paixões, a autonomia epistêmi-ca é o resultado da interação entre razão e afecção.
Palavras-chave: Leibniz, crença, vontade, percepção, juízo
Abstract: In this paper I analyze the role of the will in the acquisition of belief according to Leibniz. As a response to both Descartes’ problematic conception of judgment and the challenge of Pyrrhonian skepticism Leibniz claims that the will has only an indirect role in our judicative acts. Since beliefs are not intentionally taken actions the will can only influence what we do in order to provide new reasons or new experiences which can ground our beliefs. But given that the will is always inclined by our passions epistemic autonomy is the result of the interplay between reason and affection.
Keywords: Leibniz, belief, will, perception, judgment
Introdução
Em um tempo em que o problema do mal no mundo era as-sunto de intenso debate filosófico, os pormenores das diversas soluções oferecidas não eram isentos de consequências políticas e éticas2. A
1 Tradução: Vivianne de Castilho Moreira.
2 Agradeço aos organizadores do III Colóquio Internacional Leibniz: 300 anos
cessidade de uma resposta racional ante a dificuldade de conciliar o fato óbvio de um mundo repleto de injustiça e sofrimento com a crença inegociável de que o mundo foi criado por um autor perfeito ocupou os principais filósofos do século XVII.
A estratégia leibniziana consistiu na defesa quase legal da causa de Deus, isto é, em provar Sua inocência frente às acusações de injusti-ça. Dentre essas acusações aquela que responsabiliza Deus pelas ações das criaturas, em especial as más ações, era para Leibniz o problema mais difícil (Teodiceia, §107 - GP VI, 162). Naturalmente a solução do filósofo teria que mostrar que Deus e o agente criado concorreriam para a produção das ações deste, mas deixando firmado que a respon-sabilidade pelas ações injustas era somente da criatura. A fim de estabe-lecer essa conclusão Leibniz não apenas mobilizará teses centrais de sua metafísica, tais como aquelas relativas à relação entre a mente e o cor-po, mas também elaborará uma concepção original do papel da vontade na aquisição de nossas crenças e na formação do juízo. Seu enfoque opõe-se à doutrina cartesiana do juízo como produto da vontade. Con-tudo, a vontade contribui de maneira indireta em todo esforço consci-ente que põe em marcha a ação e, portanto, na reforma cognitiva. As-sim, o caráter espontâneo dos processos mentais se complementa com a orientação de nossa conduta voluntária. Por esta razão a reforma cognitiva implica que a vontade humana não deve ser submetida à au-toridade de outro. Com isso Leibniz antecipa a imagem ilustrada do sujeito que se libera da autoridade externa mediante o exercício de sua razão.
No que segue considerarei brevemente em primeiro lugar a questão da responsabilidade sobre nossas ações a fim de estabelecer, em segundo lugar, o papel da vontade na formação dos nossos juízos.
Paraná, Curitiba (Brasil), em março de 2011, aos participantes por seus perti-nentes comentários, especialmente a Rodrigo Brandão, Vivianne de Castilho Moreira, Marta Mendonça, Ulysses Pinheiro, e na etapa preparatória, a Christi-an Barth e Graciela Chichi.
A Responsabilidade Da Ação
Leibniz retoma na Teodiceia um tema que já havia sido introdu-zido em sua polêmica com Locke e em sua crítica à concepção cartesia-na de juízo, tema que ele havia antecipado, em linhas gerais, em escritos de juventude nos quais discutia se haveria uma obrigação de crer em assuntos religiosos. Com relação à fé, dizia então, não temos a obriga-ção de crer, visto que não depende da nossa vontade determinar em que haveremos crer sobre qualquer assunto.3 O âmbito de aplicação da
vontade é o de nossas ações. Segundo o filósofo, não podemos eleger nossas volições diretamente tal como elegemos nossas ações por meio delas. Temos contudo um poder indireto sobre o que haveremos de que-rer. Escreve Leibniz na Teodicéia:
Il est vray que nous ne sommes pas les maitres de nostre volonté direc-tement, quoyque nous en soyons la cause; car nous ne choisissons pas les volontés, comme nous choisissons nos actions par nos volontés. Cependant nous avons un certain pouvoir encor sur nostre volonté, parce que nous pouvons contribuer indirectement à vouloir une autre fois ce que nous voudrions vouloir presentement, comme j’ay montré cy dessus; ce qui n’est pourtant pas velleité, à proprement parler: et c’est encor en cela que nous avons un Empire particulier, et sensible même, sur nos actions et sur nos volontés, mais qui resulte de la spon-taneité jointe à l’intelligence4.
Este poder indireto sobre nossas volições futuras resulta de nossa espontaneidade unida a nossa inteligência, quer dizer, do exercí-cio de nossa liberdade. Assim, para entender como nossa vontade pode ter esse poder indireto, e de que maneira ele se estende também sobre 3 De obligatione credendi (A 6. 4. 2149-55). Tradução inglesa, com
comentá-rios, em: Leibniz, Gottfried Wilhem. The Art of Controversies, Translated and Edited, with an Introductory Essay and Notes by Marcelo Dascal with Quintín Racionero and Adelino Cardoso, Dordrecht: Springer, 2006, pp. 41-47.
nossas crenças, será preciso considerar em que consiste dita esponta-neidade e qual é o aporte do entendimento e das paixões em nossa conduta voluntária. De uma parte, Leibniz concorda com Aristóteles em que nossas ações seriam espontâneas porque seu princípio residiria no agente, de modo que dependeriam de nós enquanto somos a causa das volições que nos movem a agir.5 Para Leibniz as ações voluntárias
devem ser compreendidas então no contexto da oposição atividade-passividade, isto é, no marco de uma caracterização das relações causais e, mais precisamente, das ações e paixões das substâncias. Um mesmo modelo de inteligibilidade rege tanto os seres do mundo natural quanto nossas ações livres.6
Com vista a estabelecer em que consiste a espontaneidade a respeito de nossas ações é preciso distinguir as ações de Deus e as a-ções das criaturas. Seguindo a tradição, Leibniz afirma que a ação divina consiste em uma criação contínua.7 Deus produziria continuamente o
que há de real em nosso ser e em nossas ações. As limitações teriam sua origem na criatura.8 O mal seria, portanto, uma privação.9
5 "La spontaneité de nos actions ne peut donc plus être revoquée en doute,
comme Aristote l’a bien definie, en disant qu’une Action est spontanée, quand son principe est dans celuy qui agit. Spontaneum est, cujus principium est in agente. Et c’est ainsi que nos actions et nos volontés dependent entierement de nous". (Ibid.)
6 Sobre a continuidade entre naturaleza e liberdade ver: Cardoso, Adelino.
“Morality and Feeling: Genesis and Determination of the Will” em Marcelo Dascal (ed.), Leibniz. What Kind of Rationalist?, Dordrecht: Springer, 2008,pp. 329-41.
7 "… il faut savoir que la conservation de Dieu consiste dans cette influence
immediate perpetuelle, que la dependence des creatures demande. Cette de-pendence a lieu à l’egard non seulement de la substance, mais encor de l’action, et on ne sauroit peutêtre l’expliquer mieux, qu’en disant avec le commun des Theologiens et des Philosophes, que c’est une creation continuée" (GP VI, 122).
8 "J’ay déjà établi, que le concours de Dieu consiste à nous donner
continuel-lement ce qu’il y a de réel en nous et en nos actions, autant qu’il enveloppe de la perfection; mais que ce qu’il e a là dedans de limité et d’imparfait, est une suite des limitations precedentes, qui sont originairement dans la creature. Et
Deus seria a causa das perfeições ou realidades, ao passo que a imperfeição procederia da limitação. Leibniz explica essa ideia do mal como uma privação por meio de uma comparação tomada da física.10 A
inércia natural dos corpos poderia servir como metáfora para a limita-ção das criaturas. Imaginemos barcos que transportam sua carga por um rio. Podemos comparar a ação que Deus exerce sobre as criaturas com a força da corrente que move os barcos. Essa força seria a causa da velocidade do barco sem ser a causa da limitação dessa velocidade, pois a velocidade de cada barco carregado dependeria dessa carga, isto é, tal velocidade seria mais ou menos lenta conforme a carga fosse mais ou menos pesada. Da mesma maneira nossa carga anímica limitaria nossa recepção da ação divina à maneira como os corpos resistem natu-ralmente a serem movidos.
Porém a limitação das criaturas é comparável não só com fe-nômenos do mundo material; também no âmbito de nossos estados intencionais encontramos um ponto de comparação no caso do erro. Diz Leibniz:
Le mal est donc comme les tenebres, et non seulement l’ignorance, mais encor l’erreur et la malice consistent formellement dans une cer-taine espece de privation. Voicy un exemple de l’erreur, dont nous
comme toute action de la creature est un changement de ses modifications, il est visible que l’action vient de la creature par rapport aux limitations ou nega-tions qu’elle renferme, et qui se trouvent variées par ce changement" (GP VI, 340).
9 "29. Et quand au concours physique, c’est icy qu’il faut considerer cette
veri-té, qui a fait déja tant de bruit dans les Ecoles, depuis que S. Augustin l’a fait valoir, que le mal est une privation de l’être: au lieu que l’action de Dieu va au positif" (GP VI, 119).
10 "30. Le celebre Kepler et apres luy M. des Cartes (dans ses Lettres) ont parlé
de l’inertie naturelle des corps; et c’est quelque chose qu’on peut considerer comme une parfaite image et même comme un echantillon de la limitation originale des creatures, pour faire voir que la privation fait le formel des imper-fections et des inconveniens qui se trouvent dans la substance aussi bien que dans ses actions" (GP VI, 119).
nous sommes déja servis. Je vois une tour qui paroit ronde de loin, quoyqu’elle soit quarrée. La pensée que la tour est ce qu’elle paroit, coule naturellement de ce que je vois; et lorsque je m’arrête à cette pen-sée, c’est une affirmation, c’est un faux jugement: mais si je pousse l’examen, si quelque reflexion fait que je m’apperçois que les apparen-ces me trompent, me voilà revenu de l’erreur. Demeurer dans un cer-tain endroit, ou n’aller pas plus loin, ne se point aviser de quelque re-marque, ce sont des privations11.
Consideremos o caso da percepção: quando vemos uma torre quadrada de certa distância ela nos parece redonda. O exemplo retoma um tema tradicional do ceticismo antigo. Segundo Sexto Empírico, a mesma torre vista à distância nos parece redonda e vista de perto nos parece quadrada.12 Trata-se de um dos exemplos do quinto tropo para
a suspensão do juízo,13 no qual um fenômeno, a torre vista de longe,
contrapõe-se a outro, a mesma torre vista de perto. O propósito de Sexto é explicar que a suspensão do juízo resulta de que não é possível dar nosso assentimento a uma ou outra aparência justificadamente. Da-do que as aparências sempre se dão a partir de alguma distância, não podemos decidir se o objeto é efetivamente de uma determinada ma-neira (I, xiv, 121-3). A esta concepção Leibniz responde implicitamente, creio, ao sustentar que o pensamento de que a coisa é tal como se nos aparece se segue naturalmente do que percebemos e se converte em um juízo falso quando simplesmente persistimos nesse pensamento, isto é, quando o afirmamos ou o temos por verdadeiro. Contudo, na medida em que a passagem citada representa adequadamente a posição leibnizi-ana, o juízo não pode ser um produto da vontade, como sustentava 11 GP VI, 122.
12 “E a mesma torre de longe parece redonda e de perto tetragonal (I, xvi,
118)." Em: Sexto Empírico. Esbozos Pirrónicos, A. Gallego Cao e T. Muñoz Diego (trad.), Madrid: Gredos, 1993, p. 49.
13 "O quinto raciocínio é o 'segundo as posições, as distâncias e os lugares'.
(…) sem dúvida nós podemos dizer como se mostra cada coisa segundo essa posição, essa distância e esse lugar, mas não podemos, pelo dito antes, com-provar como é objetivamente (I, xiv, 118; 123)."
Descartes. Ainda que Leibniz não explicite a natureza daquele pensa-mento inicial, ele considera que a persistência de tal pensapensa-mento resulta em uma afirmação e, portanto, em um juízo falso que, quando não a-companhado pela reflexão que o corrige, redunda em uma privação. Como o barco com sua carga, também somos detidos, não vamos mais longe, e nos encontramos limitados. Pelo exercício da reflexão, contu-do, podemos diminuir nossa carga de erro e superar em algum grau nossa limitação.
A existência do erro também põe em evidência a imperfeição de nossa espontaneidade, visto que o erro, enquanto juízo falso, nasce do exercício espontâneo de nosso pensamento. A espontaneidade, jun-to com a inteligência e a contingência, formam os elemenjun-tos que cons-tituem para Leibniz a natureza da liberdade.14
Leibniz, porém, insiste especialmente em que esta autodeter-minação da substância livre não impede, por outro lado, que a vontade esteja inclinada. A liberdade supõe a deliberação e o juízo prático, visto que todo juízo é acompanhado de uma inclinação para agir.15 Sem ela,
diz Leibniz, teríamos entendimento mas careceríamos de vontade. Ela é, portanto, uma condição necessária da ação voluntaria.16
14 "Nous avons fait voir que la liberté, telle qu’on la demande dans les Ecoles
Theologiques, consiste dans l’intelligence, qui enveloppe une connoissance distincte de l’objet de la deliberation, dans la spontaneité, avec laquelle nous nous determinons, et dans la contingence, c’est à dire dans l’exclusion de la necessité logique ou metaphysique" (GP VI, 288).
15 Leibniz indica esta relação entre a crença e a inclinação a agir com o termo
técnico 'sententia' (A6.4.1361; 1410).’
16 "Aristote a déja remarqué qu’il y a deux choses dans la liberté, savoir la
spontaneité et le choix, et c’est en quoy consiste nostre empire sur nos actions. Lorsque nous agissons librement, on ne nous force pas, comme il arriveroit, si l’on nous poussoit dans un precipice, et si l’on nous jettoit du haut en bas: et on ne nous empêche pas d’avoir l’esprit libre lorsque nous deliberons, comme il arriveroit, si l’on nous donnoit un breuvage qui nous ôtat le jugement. Il e a de la contingence dans mille actions de la nature; mais lorsque le jugement n’est point dans celuy qui agit, il n’y a point de liberté. Et si nous avions un
Na medida em que a vontade supõe a inclinação, deve-se recu-sar a indiferença de equilíbrio.17 Uma absoluta indiferença frente à
op-ções disponíveis com respeito a nossas decisões seria uma mera fic-ção.18 Ademais, a indiferença de equilíbrio, além de ser contrária à
ex-periência, também violaria o princípio de razão suficiente. Sempre uma razão ou uma causa determinaria a vontade, sejamos ou não conscien-tes delas. Por isso seria certo mas não necessário que a vontade tomasse o partido de uma das opções que se lhe apresentassem.19
jugement qui ne fût accompagné d’aucune inclination à agir, nostre ame seroit un entendement sans volonté" (GP VI, 122).
17 "Jusqu’icy nous avons expliqué les deux conditions de la Liberté dont
Aris-tote a parlé, c’est à dire la spontaneité et l’intelligence, qui se trouvent jointes en nous dans la deliberation, au lieu que les bestes manquent de la seconde condition. Mais les Scolastiques en demandent encor une troisieme, qu’ils ap-pellent l’indifference. Et en effect il faut l’admettre, si l’indifference signifie autant que contingence; car j’ay déja dit cy dessus, que la liberté doit exclure une necessité absolue et metaphysique ou logique. Mais, comme je me suis déja expliqué plus d’une fois, cette indifference, cette contingence, cette non-necessité, si j’ose parler ainsi, qui est un attribut caracteristique de la liberté, n’empêche pas qu’on n’ait des inclinations plus fortes pour le parti qu’on choisit; et elle ne demande nullement qu’on soit absolument et egalement in-different pour les deux partis opposés" (GP VI, 296).
18 "35. Il ne faut pas s’imaginer cependant que nostre liberté consiste dans une
indetermination ou dans une indifference d’equilibre, |comme s’il falloit être incliné egalement du côté du oui et du non, et du côté de differens partis, lor-squ’il e en a plusieurs à prendre. Cet equilibre en tout sens est impossible: car si nous étions egalement portés pour les partis A, B et C, nous ne pourrions pas être egalement portés pour A et pour non A. Cet equilibre est aussi ab-solument contraire à l’experience, et quand on s’examinera, l’on trouvera qu’il e a tousjours eu quelque cause ou raison qui nous a incliné vers le parti qu’on a pris, quoyque bien souvent on ne s’apperçoive pas de ce qui nous meut; tout comme on ne s’apperçoit gueres pourquoy en sortant d’une porte on a mis le pied droit avant le gauche, ou le gauche avant le droit" (GP VI, 123).
19 "En un mot, je suis d’opinion que la volonté est tousjours plus inclinée au
parti qu’elle prend, mais qu’elle n’est jamais dans la necessité de le prendre. Il est certain qu’elle prendra ce parti, mais il n’est point necessaire qu’elle le prenne. C’est à l’imitation de ce fameux dicton: Astra inclinant, non
Esta inclinação da vontade para uma determinada ação, contu-do, deve ser entendida não como uma motivação singular, mas antes como o resultado de todas as inclinações. Escreve Leibniz:
… mais quand on parle de la plus grande inclination de la volonté, on parle du resultat de toutes les inclinations; a peu pres comme nous avons parlé cy dessus de la volonté consequente em Dieu, qui resulte de toutes les volontés antecedentes.20
Dito de outro modo, tampouco seguimos sempre o último juí-zo do entendimento prático. Antes, seguimos o resultado de todas as nossas inclinações. Estas podem provir seja do lado das razões seja do lado das paixões, de modo tal que pode não haver um juízo expresso do entendimento.21
Não haveria, contudo, indiferença de equilíbrio porque nos afetariam infinitos movimentos internos ou externos dos quais
geral-tant; quoyqu’icy le cas ne soit pas tout à fait semblable. Car l’evenement où les astres portent (en parlant avec le vulgaire, comme s’il e avoit quelque fonde-ment dans l’Astrologie) n’arrive pas tousjours, au lieu que le parti vers lequel la volonté est la plus inclinée ne manque jamais d’être pris. Aussi les astres ne feroient ils qu’une parti des inclinations qui concourent à l’evenement; mais quand on parle de la plus grande inclination de la volonté, on parle du resultat de toutes les inclinations; a peu pres comme nous avons parlé cy dessus de la volonté consequente en Dieu, qui resulte de toutes les volontés antecedentes" (GP VI, 126-7).
20 GP VI, 126-7. Ver texto completo em nota anterior.
21 "51. Pour ce qui est de la volition même, c’est quelque chose d’impropre de
dire qu’elle est un objet de la volonté libre. Nous voulons agir, à parler juste, et nous ne voulons point vouloir; autrement nous pourrions encor dire que nous voulons avoir la volonté de vouloir, et cela iroit à l’infini. Nous ne suivons pas aussi tousjours le dernier jugement de l’entendement practique, en nous de-terminant à vouloir; mais nous suivons tousjours, en voulant le resultat de tou-tes les inclinations qui viennent tant du côté des raisons que des passions, ce qui se fait souvent sans un jugement expres de l’entendement" (GP VI, 130).
mente não nos damos conta.22 Com relação a nossos propósitos
pre-sentes, basta indicar aqui que, pelo acordo ideal que existe entre a alma e o corpo, quer dizer, pelas Hipóteses da Harmonia Preestabelecida, a alma representa todos os movimentos do corpo mas confusamente. Além disso, todas as nossas percepções e paixões provêm espontanea-mente de nosso próprio interior ainda que nossas ações pareçam moti-vadas por um impulso externo tal como nossas ideias sensíveis parecem provir dos sentidos externos.23
Nossas práticas linguísticas nos permitiriam, contudo, continu-ar a empregcontinu-ar o vocabulário da interação, do mesmo modo que tam-bém dizemos que o sol se põe ainda que aceitemos o copernicanismo (DM 27; GP VI, 138). Assim, em virtude do acordo ideal entre a alma e o corpo, a razão do que ocorre em um poderia ser dada pelo que há na outra e vice-versa. Nesse sentido podemos dizer que a alma se deixa 22 "46. Il e a donc une liberté de contingence ou en quelque façon
d’indifference, pourvu qu’on entende par l’indifference, que rien ne nous ne-cessite pour l’un ou pour l’autre parti; mais il n’y a jamais d’indifference d’equilibre, c’est à dire où tout soit parfaitement egal de part et d’autre, sans qu’il e ait plus d’inclination vers un côté. Une infinité de grands et de petits mouvemens internes et externes concourent avec nous, dont le plus souvent l’on ne s’apperçoit pas; et j’ay déja dit que lorsqu’on sort d’une chambre, il e a telles raisons qui nous determinent à mettre un tel pied devant, sans qu’on e reflechisse. (…) Tout ce que nous venons de dire s’accorde aussi parfaitement avec les maximes des Philosophes, qui enseignent qu’une cause ne sauroit agir, sans avoir une disposition à l’action; et c’est cette disposition qui contient une predetermination, soit que l’agent l’ait reçue de dehors, ou qu’il l’ait eue en vertu de sa propre constitution anterieure" (GP VI, 128).
23 "296. Ces paroles me font souvenir de celles du Chancelier Bacon, qui dit
que la philosophie goustée mediocrement nous eloigne de Dieu, mais qu’elle e ramene ceux qui l’approfondissent. Il en est de même de ceux qui reflechissent sur leur actions: il leur paroit d’abord, que tout ce que nous faisons n’est qu’impulsion d’autruy; et que tout ce que nous concevons vient de dehors par les sens, et se trace dans le vuide de nostre esprit, tanquam in tabula rasa. Mais une meditation plus profonde nous apprend, que tout (même les perceptions et les passions) nous vient de nostre propre fonds, avec une pleine spontanei-té" (GP VI, 292)
inclinar pelas paixões que nascem das representações corporais. A pai-xões seriam percepções confusas que representariam os corpos que nos rodeiam. Mas ações e paixões se complementariam. Um estado inten-cional seria uma paixão quando as razões que o explicam distintamente estivessem em outro, no corpo que é representado nele, e ao qual cos-tumamos chamar sua causa.24 Igualmente, também podemos dizer que
conhecemos os objetos externos por meio dos sentidos porque o obje-to externo conteria as razões que determinam nossa representação dele (DM 27). De maneira general, sob a denominação de percepções se incluiriam tanto sensações quanto emoções na medida em que podem ser consideradas passivas no sentido aqui explicado, já que resultam inteligíveis à luz do que tem lugar em outro. As percepções sensíveis seriam distintas,25 e as tradicionalmente denominadas paixões, como a
ira ou alegria, seriam percepções confusas. Resta mostrar de que manei-ra as percepções em gemanei-ral poderiam determinar nossa conduta doxásti-ca.
Vimos neste trecho que para Leibniz a inclinação da vontade é uma condição necessária da ação voluntária. E que, consequentemente, 24 "(…) Dieu a |accommodé l’ame au corps, en sorte que l’ame se laisse
incli-ner par les passions qui naissent des representations corporelles: ce qui fait le même effect, et la même apparence, que si l’un dependoit de l’autre immedia-tement, et par le moyen d’une influence physique. Et c’est proprement par ses pensées confuses, que l’ame represente les corps qui l’environnent. Et la même chose se doit entendre de tout ce que l’on conçoit des actions des substances simples les unes sur les autres. C’est que chacune est censée agir sur l’autre à mesure de sa perfection, quoyque ce ne soit qu’idealement et dans les raisons des choses, en ce que Dieu a reglé d’abord une substance sur l’autre, selon la perfection ou l’imperfection qu’il e a dans chacune: bien que l’action et la pas-sion soyent tousjours mutuelles dans les creatures, parce qu’une partie des raisons, qui servent à expliquer distinctement ce qui se fait, et qui ont servi à le faire exister, est dans l’une de ces substances, et une autre partie de ces raisons est dans l’autre, les perfections et les imperfections étant tousjours mêlées et partagées. C’est ce qui nous fait attribuer l’Action à l’une, et la Passion à l’autre" (GP VI, 139).
não haveria indiferença absoluta com respeito a nossas volições, visto que, se assim fosse, agiríamos sem uma razão. A determinação para uma certa ação seria um resultado de todas as nossas motivações, sejam elas provenientes da reflexão ou da representação passiva de nossos estados corporais. Por ser um resultado, nunca podemos eliminar com-pletamente todas nossas paixões da determinação da vontade.
A Responsabilidade Na Crença E O Juízo
Podemos agora considerar o caso da crença. Sustentarei que aquilo que explica e torna possível nosso agir voluntário tem que poder explicar também nossos processos de aquisição de crenças. Mais preci-samente, se a inclinação determinante da ação é o resultado do conflito ou da convergência de inumeráveis motivações à maneira como se compõem as forças na mecânica, a introdução de uma nova força mo-tivadora modificará o resultado final. Do mesmo modo, incorporando deliberadamente novas experiências ou novas razões podemos alterar nosso estado doxástico.
Não podemos modificar nossas paixões no momento em que as experimentamos, recorda-nos Leibniz, mas podemos induzir novas paixões e hábitos futuros a partir de nossa conduta atual. do mesmo modo podemos influenciar nossas percepções distintas, isto é, pode-mos influenciar nossas opiniões e volições indiretamente ao instrumen-talizar os meios para evitá-las e para suspender ou antecipar nosso juí-zo. Escreve Leibniz:
Tout ce qui arrive à l’ame, depend d’elle, mais il ne depend pas tous-jours de sa volonté; ce seroit trop. (…) Elle a cependant quelque pou-voir encor sur ces perceptions confuses, bien que d’une maniere indire-cte; car quoyqu’elle ne puisse changer ses passions sur le champ, elle peut e travailler de loin avec assés de succès, et se donner des passions nouvelles, et même des habitudes. Elle a même un pouvoir | semblable sur les perceptions plus distinctes, se pouvant donner indirectement des opinions et des volontés, et s’empêcher d’en avoir de telles ou
telles, et suspendre ou avancer son jugement. (…) Tant est grande la profondeur de l’esprit de l’homme26
Nos Novos Ensaios Leibniz estendeu explicitamente esse poder indireto da vontade sobre as paixões também a nossas opiniões. Diz Teófilo que as opiniões são voluntárias de uma maneira indireta.27 Em
sentido estrito nem nossas opiniões nem nossas volições presentes são objetos da vontade. Mas, em um tempo futuro, podemos chegar a crer ou querer aquilo em que não cremos ou que não queremos agora. Por exemplo, a respeito de um teorema que buscamos provar quando ainda carecemos da demonstração, podemos recordar outras demonstrações, introduzir construções auxiliares, etc., para finalmente alcançar a con-clusão. Se a descrição do processo judicativo apresentada em nossa sec-ção anterior é representativa da posisec-ção leibniziana, uma vez alcançada a conclusão, não podemos evitar assentir. Não estaria em nosso poder suspender o juízo como recomendava o pirrônico, ao menos na medida em que compreendemos a proposição demonstrada.28
Para entender o poder indireto da vontade sobre nossas cren-ças é necessário considerar então como se formam a crença e o juízo em geral.29 Nas Animadversiones im partem generalem Principiorum
Cartesiano-26 GP VI, 137-8.
27 Theodicée. "Nous avons parlé autresfois de ce point et etabli, qu’il ne depend
pas de l’homme d’avoir un tel ou tel sentiment dans l’estat present, mais il de-pend de luy de se preparer pour l’avoir et pour ne le point avoir dans la suite, et qu’ainsi les opinions ne sont volontaires que d’une maniere indirecte" (GP VI, 438).
28No caso de uma prova puramente mecânica, por meio de meros caracteres,
também a vontade intervém indiretamente em nossa decisão acerca das regras e convenções a serem empregadas. Aqui também o que fazemos pode deter-minar aquilo em que cremos.
29 Leibniz distingue entre crença e juízo considerando que, enquanto a
primei-ra seria um hábito e, portanto pode não seria consciente em um momento, a afirmação ou o assentimento que constitui o juízo seria um ato do entendi-mento: "Affectiones rationales sunt Intellectus et Voluntatis. Intellectus, sunt Actus et Habitus interni, et cogitationum significationes. A c t u s i n t e l l e c
rum a crítica de Leibniz aos artigos 31 a 35 dos Princípios da Filosofia de Descartes enfoca a concepção cartesiana de erro: para Leibniz não po-demos atribuir o erro somente à vontade.30 Será lembrado que o erro
na realidade seria um juízo falso porque algo seria afirmado (por exem-plo, que a torre seria quadrada, ainda que em realidade não o fosse). Assim, diz agora, “damos crédito ao que é falso”.31 Se em contrapartida
damos crédito ao que é verdadeiro estamos diante de um caso de co-nhecimento. Em ambos os casos se afirma algo. Quando afirmamos algo somos conscientes de uma sensação (perceptio) ou de uma razão, seja presente ou tomada de nossa memória32. O juízo consistiria nessa
afirmação com base em percepções ou em razões. Por isso o conheci-mento seria um juízo verdadeiro com base em razões ou em percepções. De acordo com o dito anteriormente pode-se sustentar, parece-me, que o juízo perceptivo em particular será aquele em que algo se afirma com base em uma percepção presente.33 O juízo perceptivo verídico será
então uma forma de conhecimento, mas visto que o percebido é relati-vo à perspectiva epistêmica do sujeito, trata-se de um conhecimento falível que deve ser submetido ao escrutínio da reflexão.34
t u s, ut conscium esse, assentiri vel dissentiri, ratiocinari vel judicio uti; Medi-tari, machinari aliquid. Supponere et inferre. Probare, conjicere; comparare, metiri, calculare, ampliare, limitare, includere, excludere. H a b i t u s i n t e l l e c t u a l e s quidam sunt, id est in mente sunt, etiam cum non animadvertun-tur; experientia, intelligentia, scientia, opinio, ars". (Ak 6. 4. 602).
30 Para uma exposição crítica da posição de Descartes pode-se consultar:
Wil-son, Margaret. Descartes, Routledge, 1978, ch. IV.
31 GP IV, 361. 32 Cf. GP IV, 356-7.
33 Trata-se de uma forma de justificação imediata. Sobre a viabilidade de tal
forma de justificação ver por exemplo: Pryor, James. “There Is Immediate Justification,” en Steup, Matthias & Sosa, Ernest (eds). Contemporary Debates in Epistemology, Oxford: Blackwell, 2005, pp. 181-202.
34 Com relação à caracterização do conhecimento perceptivo, ver Vargas,
E-velyn. “Perceiving Machines. Leibniz’s Teleological Approach to Perception”, em: Smith, J. E. H. & Nachtomy, O. (Eds.), Machines of Nature and Corporeal
Da caracterização de juízo apresentada precedentemente Leib-niz conclui que não é o caso que julgamos algo de uma determinada maneira porque queremos, mas sim porque algo se nos aparece, a saber, uma percepção ou uma razão. Neste sentido, então, estamos inclinados a crer. Mais ainda, não queremos nada que não se apresente a nosso entendimento. Argumenta Leibniz:
Ad artic. (31. 35). Errores pendere magis a voluntate quam ab intellec-tu, non admitto. Credere vera vel falsa, quorum illud cognoscere, hoc errare est, nihil aliud quam conscientia aut memoria est quaedam per-ceptionum aut rationum, itaque non pendet a voluntate, nisi quatenus obliqua arte tandem efficitur etiam aliquando nobis ignaris, ut quae vo-lumus nobis videre videamur. Add. artic. 6. Judicamus igitur non quia volumus, sed quia apparet. Et quod dicitur, voluntatem esse latiorem intellectu, argutum est magis quam verum, verbo dicam: ad populum phalerae. Nihil volumus quin intellectui obversetur35.
Na juventude Leibniz havia definido a crença36 como o ser
consciente das razões que nos persuadem37, sem mencionar as
percep-ções, seja porque estariam incluídas entre as razões seja simplesmente porque não são pertinentes com relação às crenças religiosas. Agora Leibniz deixa claro que a consciência de algo presente ou de algo pas-sado, seja isto o que percebemos seja o como somos afetados por ar-gumentos, não depende de nossa vontade (GP IV, 356). Comentando o artigo 6 dos Princípios de Descartes, ele escreve:
Ad artic. (6). Liberum arbitrium habemus non in sentiendo, sed in agendo. Non est in meo arbitrio utrum mel mihi dulce an amarum vi-deatur, sed nec in meo arbitrio est, utrum theorema propositum mihi
Substances in Leibniz, The New Synthesis Historical Library, Dordhecht:
Spring-er, 2011, pp. 175-86.
35 GP IV, 361. Os artigos comentados são, respectivamente: 31. Errores
nos-tros, si ad Deum referantur, esse tantum negationes; si ad nos, privationes.
36 Na realidade, refere-se aqui ao juízo, segundo a definição mais precisa de Ak.
VI. 4. 602 (v. nota 24).
verum an falsum videatur, sed conscientiae tantum res est, inspicere quid videatur. Quisquis aliquid statuit, conscius est aut sensus rationis-ve praesentis aut saltem praesentis memoriae praeteritum sensum prae-teritaeve rationis perceptionem referentis; quanquam in eo saepe infide-litate memoriae aut defectu attentionis fallamur. Conscientia autem praesentis aut praeteriti utique in arbitrio nostro non est. Unum hoc penes voluntatem esse |agnoscimus, ut attentionem et studium impe-ret, atque ita etsi sententiam in nobisnon faciat, potest tamen ad eam oblique conferre. Ita fit ut saepe homines quod verum esse vellent, tandem credant, postquam assuevere animum, ut ad ea attendat potis-simum quae favent: qua ratione postremo obtinent, ut non tantum vo-luntati, sed et conscientiae satisfiat. GP IV, 35738
Novamente Leibniz insiste que a vontade pode não obstante fazer com que creiamos no que desejamos ainda que apenas de maneira indireta. Consequentemente, entendemos por que sustenta contra Des-cartes que não podemos atribuir o erro somente à vontade. A vontade só teria uma responsabilidade indireta com respeito a nossos erros, na medida em que nossas ações, tais como buscar novas razões ou novas experiências, determinem o que haveremos de crer.
Conclusão
Para concluir eu desejaria sublinhar algumas consequências deste enfoque, que podem resultar interessantes para a discussão con-temporânea a respeito da crença responsável.
Nessa capacidade da vontade, que não “gira sem fricção no va-zio,” reside também o remédio contra nossos erros. Trata-se de uma espécie de “advertência por meio da qual lutamos contra a falha de a-tenção”.39 Esta advertência que nos damos tampouco depende de
nos-sa vontade, mas alerta que se deve pennos-sar primeiramente no entendi-mento. Trata-se de atender de preferência a certas experiências ou nos 38O artigo em questão diz: 6. Nos habere liberum arbitrium, ad cohibendum
assensum in dubiis sicque ad erroem vitandum. GP IV, 350
habituarmos a algum método ou modo de pensar, para fazer com que determinados pensamentos surjam espontaneamente.40 Os
pensamen-tos ou percepções futuras, diz-nos Leibniz no Discurso de Metafísica (§14), são consequências contingentes de nossos pensamentos ou per-cepções precedentes. Os juízos seriam espontâneos, mas não seriam voluntários a não ser indiretamente. Contudo, a vontade estaria não só inclinada por razões e por percepções ou paixões, mas também, como vimos, essa inclinação seria uma resultante de todas as motivações que afetam o sujeito em um momento. Portanto, visto que não podemos eliminar da força motriz as percepções confusas, não temos um acesso completo ao que determina nossas crenças por meio de nosso conhe-cimento distinto no momento em que tornamos explícita a crença me-diante um juízo. Mas o juízo perceptivo parece requerer justificação imediata. E na medida em que não temos um acesso completo às pai-xões que nos inclinam a crer, a proposta leibniziana para o problema da justificação da crença terá de incorporar tanto elementos internalistas como externalistas. Mais ainda, aquilo pelo que cremos é tanto de natu-reza intelectual como afetiva. Nossos interesses e desejos influenciam nossos juízos e, portanto, nosso conhecimento.
Em suma, não somos responsáveis por nossas crenças presen-tes mas podemos assumir o controle e seguir os passos necessários com respeito a nossas opiniões futuras. Assim, não se trata de alcançar um estado de perfeição mas sim de um processo de aperfeiçoamento pelo qual somos responsáveis. A busca por conhecimento como atividade humana envolve não só a vontade mas também a nossa dimensão cor-poral através de nossas afecções. De uma parte, na cognição intervêm tanto fatores intelectuais quanto afetivos. Por outro lado, embora nos-sos interesses inclinem nossas condutas cognitivas, podemos mesmo assim agir sobre nossos interesses. Nessa interação entre ambos os fa-tores radica nossa peculiar autonomia.
Abreviações Empregadas
Ak. = Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe. Hrsg. von der Preußischen (später: Berlin-Brandenburgischen und Göttinger) Aka-demie der Wissenschaften zu Berlin. Darmstadt (zuletzt: Berlin) 1923 - … . Citado por Reihe, Band, página.
DM = Discurso de Metafísica (em Ak VI, 4, pp. 1529-1589) GP = Die philosophischen Schriften von Leibniz. Hrsg. von C. I. Gerhardt. Bd. 1-7. Berlin 1875-1890 (reimpr.: Hildesheim: Olms, 1960-1961).
