MARIANA WEBER DOS SANTOS
A ALTERIDADE E O NARCISISMO NO CAMINHO DA DEMOCRACIA
UNIVERSIDADE REGIONAL DO NOROESTE DO ESTADO DO RIO GRANDE DO SUL – UNIJUÍ
DEPARTAMENTO DE HUMANIDADES E EDUCAÇÃO - DHE CURSO DE PSICOLOGIA
Mariana Weber dos Santos
A ALTERIDADE E O NARCISISMO NO CAMINHO DA DEMOCRACIA
Trabalho de Conclusão de Curso apresentado ao Curso de Graduação em Psicologia da Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul - UNIJUÍ, como requisito parcial para conclusão do curso de formação de Psicólogo.
Orientadora: Profª. Angela Maria Schneider Drugg
IJUÍ – RS, DEZEMBRO DE 2014
RESUMO
A ALTERIDADE E O NARCISISMO NO CAMINHO DA DEMOCRACIA
Autora:Mariana Weber dos Santos
Orientadora: Profª. Angela Maria Schneider Drugg
Este trabalho faz uma leitura do ideal democrático permeado pelas questões referentes aos conceitos de alteridade e narcisismo. Para tanto, apresenta uma perspectiva do lugar do irmão, enquanto semelhante na literatura psicanalítica em oposição ao ideal de narcisismo exacerbado presente na sociedade moderna. E mais, reflete sobre as implicações que a oposição entre os conceitos pode acarretar ao processo político da democracia.
Agradecimentos.
A minha família, pelo investimento, reconhecimento e suporte.
As amigas: Nina Cabral, Patricia Heming e Simara Dornelles pela presença durante toda a minha "adolescência vazia", muito antes dos meus 16 anos. E por compreenderem meus períodos de ausência.
A Luciane Morini, por ser presença imensurável durante esses cinco anos e por dividir comigo angústias, alegrias, medos e a casa.
A Pâmela Fortes, por ser a criatura de outro mundo que divide comigo a protelação, as ideias inexatas e o chocolate.
A Ana Claudia Delajustine, uma inspiração leve e divertida. Que me lembra algumas questões desse trabalho, devido a forma engajada de encarar às questões do social.
A Tiago Rubert, meu amigo Condoreiro. Pela poesia, gentileza e delicadeza que empresta aos meus dias.
A Maurício Soares, por me deixar compartilhar sua forma de ver a literatura e pelas palavras que me disse.
Ao professor Jorge Pithan por me apresentar a História como forma de questionar e compreender o mundo e por ter despertado em mim essa ânsia questionadora.
Aos professores Daniel Ruwer, Gustavo Brun e Maciel Vieira pelas aulas repletas de instigantes possibilidades.
À professora Elisiane Schonardie, por me acompanhar em momentos diferentes da formação. Pelo auxílio, alteridade e generosidade.
À professora Ângela Drugg, pela paciência durante o processo de escrita. Pelos riscos no texto e pelos ganchos sugeridos.
Agradeço a todos os "outros" que fazem o que sou e a "hora mágica" que finalmente chegou.
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO ... 6
1 O LUGAR DO IRMÃO (SEMELHANTE) NA PSICANÁLISE ... 7
1.1 Relação Fraterna ... 10 1.2 Aspectos de Companheirismo ... 20 1.3 Democracia e Narcisismo ... 24 2 NARCISISMO ... 30 2.1 Gozo ... 33 2.2 Gozo Fálico ... 36
3 REFLEXOS NA CONSTITUIÇÃO DA SUBJETIVIDADE DO SUJEITO E SEUS DESDOBRAMENTOS PARA A DEMOCRACIA...37
3.1 A Subjetividade Moderna no Cenário Político ... 41
CONSIDERAÇÕES FINAIS ... 44
INTRODUÇÃO
Neste ano, o Brasil passou por mais um momento de eleições, e o que se viu foram indivíduos divididos de forma contundente, presos em uma impossibilidade de diálogo, onde qualquer coisa que o outro dissessse era tomada como ofensa e digna de ser combatida. Não há espaço para saber o que o outro precisa e mais, o outro não é visto como participante de um modelo político que prega que cada um deve ter sua voz ouvida da mesma maneira. Frente a essa perspectiva, o presente trabalho mudou sua proposta original referente a importância do irmão para a constituição do sujeito. E pretende fazer uma leitura do momento político com vistas a debater que lugares ocupam os conceitos de alteridade e narcisismo para a manutenção ou afrouxamento do ideal democrático.
Sendo a psicanálise um campo de investigação clínica e teórica que propõe compreender como um sujeito inserido em determinada cultura age, é concebível utilizar elementos da teoria para pensar acerca dos aspectos que estruturam a subjetividade e têm reflexo nas relações políticas e sociais.
Assim, compreendendo que a construção da subjetividade se dá primeiramente através das relações com os pais, para que posteriormente sejam reproduzidas no campo social, onde então os sujeitos passam a conviver com seus iguais- seu irmão- faz-se necessário uma apreensão de como se dá o encontro do sujeito com o semelhante, a partir da figura do irmão.
Sendo assim, este trabalho tem um primeiro capítulo estruturado para fazer um levantamento dos principais pontos das relações entre irmãos na literatura psicanalítica.
No segundo capítulo considera-se como o oposto da relação entre os iguais - o narcisismo, discutindo-se as implicações desses conceitos na atualidade, sendo que o terceiro capítulo traz, mais especificamente, o que diz respeito ao cenário político brasileiro.
Trata-se, portanto, de uma discussão teórica de cunho psicanalítico, a respeito das noções de alteridade e narcisismo com vistas a fazer desvelamento de um momento social, através de uma leitura e não de uma decifração, que vise o desdobramento do tema. Opta-se, portanto, em evidenciar o sujeito psicanalítico, que atravessado pelo social, traz em si a marca do inconsciente. Para tanto, serão utilizados autores clássicos da psicanálise, bem como leituras e releituras feitas por sociólogos e para pensar os desdobramentos para o sujeito moderno.
1 O LUGAR DO IRMÃO (SEMELHANTE) NA PSICANÁLISE
Lacan (1938) apresenta a importância primordial da família na transmissão da cultura, uma vez que essa tem papel na educação, repressão das pulsões, aquisição da linguagem, além da transmissão dos valores e comportamentos. Afirma que a família “estabelece entre as gerações uma continuidade psíquica cuja causalidade é de ordem mental” (LACAN, 1938, p. 31).
Assim, pensar o processo de subjetivação de um sujeito está intrinsecamente ligado às questões que este experimenta na família de origem, uma vez que é através dessa que se estabelece o protótipo das relações sociais posteriores. A família, como qualquer outra relação, é uma construção social, e, portanto está atravessada por quesitos históricos e culturais que mudaram seu paradigma com o passar dos tempos.
A configuração familiar conhecida ocidentalmente tem suas linhas estruturadas muito recentemente, pois pôde ser concebida a partir de questões referentes à separação entre o público e o privado, a primazia da infância e o ideal de um sujeito individual, ou seja, da instauração da modernidade.
A modernidade é a base das referências que procuram relacionar os diferentes modos de agir e pensar que se estruturam a partir das transformações históricas. Sendo assim, há de se delimitar que a modernidade aqui trabalhada não faz referência (direta) à Idade Moderna (período histórico do Ocidente); e nem a corrente estética e artística que ficou conhecida como Modernismo, o qual teve se ápice no início do século XX.
A modernidade de que se fala é um período de mudanças econômicas, intelectuais, sociais e políticas que tiveram seu início a partir do final do século XVII, encontrando seu advento no Iluminismo e com a Revolução Industrial (desenvolvimento do Capitalismo). Essas novas concepções trouxeram implicações relevantes para as ciências, e economia e, sobretudo para a vida social como um todo. O período está fundado na primazia da razão para a construção do conhecimento e da verdade, apresentando como ideal a continuidade e desenvolvimento intelectual e científico e dos lucros. (BIRMAN, 2000).
Sendo assim, a modernidade tem em seu cerne principalmente as questões dos desdobramentos do capitalismo como sistema de produção e da ideologia da razão iluminista.
Tal período ficou assim conhecido, pois pretendia recuperar o indivíduo das trevas dos séculos anteriores, possibilitando através da ciência o domínio da natureza e a supremacia do homem. Eis o indivíduo marcado pelo cogito cartesiano "penso, logo existo", fundamentado no intelecto e na possibilidade de uma realização individual.
Assim, durante o século XVII, a configuração familiar era compreendida estritamente a partir da figura do “pai” que centralizava as questões referentes à hierarquização e mantinha uma união que não era fundada em laços afetivos, mas sim com vistas na manutenção do patrimônio. Com relações ditas verticais bem estabelecidas, “[...] inscrevem-se no vertical o divino, o simbólico, o ideal, o pensamento, o nível societal, o institucional” (FOUREZ, 1999, p. 4).
No entanto, com o pensamento moderno e surgimento do Estado, o lugar patriarcal começou a perder forças, aliado ao processo de industrialização que começava a deixar suas marcas e a efervescência do Iluminismo, que trouxe para o individuo a possibilidade de criticar o lugar em que se encontrava.
Dessa forma, o processo de industrialização, através de suas consequentes novas tecnologias e rápida urbanização, estabeleceu um espaço para que as organizações sociais procedessem de outra maneira, fazendo com que a família também desenhasse novas possibilidades e dilemas. Dilemas esses que podem ser percebidos nas configurações de um mundo mais individualista, com relações cada vez mais frágeis e idealizadas, limitando dessa forma as relações que poderiam ser estabelecidas com o outro (semelhante), além de comprometer aquilo que é da ordem da autoridade.
Roudinesco (2003) traça o lugar da família a partir de três momentos: tradicional, moderna e contemporânea. A tradicional é caracterizada pela autoridade paterna como verdade imutável e absoluta. Já a família moderna encontra ressonância a partir do século XVIII, com lugar para a afetividade em que a união dos casais deixou de ser necessária, baseando-se em reciprocidade dos sentimentos e desejos. Em relação à família contemporânea, encontra-se fortemente marcado a importância do desejo e intimidade do casal para a manutenção do casamento, dando lugar a uma tradição adaptada, com características de interesses individuais, com ideais autônomos e horizontais na perspectiva de vivência igualitária, democrática e aberta.
Dessa maneira, a família contemporânea está posta como o lugar da autonomia e da possibilidade de relações horizontais, onde os vínculos que eram exclusivamente autoritários dão lugar a novas formatações, fomentados pelos acontecimentos históricos.
Dando-se maior espessura horizontal, o homem moderno se vê cada vez mais como ator do mundo e pode, em seguida, considerar-se como libertador da condição humana. Assim, o século das luzes precisará e fará desabrochar o conjunto do pensamento moderno, para, em 1798, proclamar: “Liberdade, Igualdade, Fraternidade.” Esta divisa francesa, verdadeira jóia da modernidade, desencadeará, a seguir, liberações sucessivas. No século XIX, os burgueses se libertarão dos nobres; no século XX, os trabalhadores se libertarão dos burgueses, a mulher do homem, o adolescente do adulto (anos sessenta). Enfim, no final do século XX, com o advento do código da criança somos testemunhas da libertação da própria criança. Tudo isso inscreve-se no estabelecimento da democracia e na importância cada vez maior concebida ao horizontal e ao igualitário, e mesmo ao fraternal (FOUREZ, 1999, p. 7).
É justamente, a partir dessas outras formas de relação com o poder que se abre espaço para discussão de questões referentes à como essa circulação da autoridade faz ressonância na forma como nos colocamos em âmbito social, uma vez que essa nova configuração pôde modificar os lugares dentro da família, além da divisão da sustentação e responsabilidade, colocando o adulto de nossa sociedade em outro lugar - o de desamparo.
Kehl (2000) pondera que o desamparo comum aos adultos da sociedade, apresenta reflexo no exercício das funções materna e paterna. Em uma sociedade narcísica como a que se vive, o único ideal dos pais é o de garantir um bom lugar para as crianças.
[...] Ser "bom pai" tornou-se a razão de viver de adultos que perderam as referências para saber tanto o que é ser "bom" quanto o que é ser "pai" (ou "mãe"). Se os filhos se tornam o único ideal de seus pais, estes não têm mais nada a lhes transmitir a não ser "seja feliz" - isto, numa sociedade em que felicidade se mede pela capacidade de consumo e diversão.
Como consequência das dificuldades encontradas durante o exercício das funções parentais, tem-se a agitação, insatisfação e agressividades oriundas de subjetivações carregadas de sentimento de culpa e impotência. Sentimentos esses decorrentes de figuras parentais que agem conforme adolescentes, fragilizando aquilo que é da ordem da autoridade simbólica.
Assim, passou a ser não apenas comum, mas também aceitável que pais e filhos pudessem usar drogas juntos, fazendo confissões e rememorações de suas histórias, como se fossem velhos amigos. Ou então, tomarem porres juntos e desabafarem as suas mágoas, sentimentos e angústias. Da mesma forma, confidências sobre as vidas amorosas de cada um passaram também a serem trocadas, como se tratasse de figuras quase iguais e como se a hierarquia simbólica e as assimetrias geracionais deixassem de existir (BIRMAN, 2008).
São justamente as situações referentes ao mundo extremante infantil e incerto ocasionado pela dificuldade de estabelecer os lugares genealógicos diferenciados, ou seja, o mundo adulto daquilo que é da ordem do infantil que criam a possibilidade de pensar a relação de poder para além das figuras parentais, buscando assim formas de substituição. “[...] todos os substitutos e suplentes da função de “terceiro”, tão difícil de ser assumida pelos pais, são bem vindos: especialistas de famílias, educadores, professores, mediadores e, porque não, irmãos mais velhos [...]” (BIRMAN, 2008).
1.1 Relação Fraterna
Apesar de não possuir, durante o percurso histórico da teoria psicanalítica, um lugar de destaque, a relação entre irmãos está presente em todas as culturas e tradições religiosas. Na mitologia grega e romana, na Bíblia e também através dos contos de fadas - todos na perspectiva de apresentar o quão difícil pode ser lidar com uma relação tão próxima, que envolverá aspectos de rivalidade e fratricídio revertidos em uma capacidade de cooperação, que serão também o cerne da noção de fraternidade enquanto espaço político (BARCELLOS, 2009, p. 5).
Os irmãos, dentro da família, formam um grupo que em termos de hierarquia ocupa o mesmo lugar, participando de uma relação que se apresenta como complexa, duradoura e de grande intimidade imposta. Sendo assim, pode-se pensar no papel estruturante que essa história compartilhada confere ao sujeito, no que diz respeito às identificações das diferenças e semelhanças, além de que o “irmão” é muitas vezes a primeira representação do outro (semelhante) que surge para o sujeito. Assim sendo, ao pensar no papel dessa representação, é preciso observar as questões que estão envolvidas nessa relação no que diz respeito a sua origem e possíveis ressonâncias e desdobramentos.
De acordo com Meynckens-Fourez (2000), através da fratria é possível viver um ensaio da vida social. Visto que a família pode ser compreendida como uma microssociedade que
impõe as primeiras interdições sociais (homicídio e o incesto). Além de situar o sujeito diante dos pares, através das primeiras experiências de competição e rivalidade, lidando com inquisições referentes à agressividade e cumplicidade. “Irmãos e irmãs trocam facilmente seus segredos, sem temer o veredicto parental. Por estar menos carregado de conotação moral ou de angústia, o “conselho” fraterno terá mais chances de ser escutado” (MEYNCKENS-FOUREZ, 2000, p. 19).
É necessário atentar para o fato de que um dos primeiros questionamentos que surge em relação à propositiva do “irmão” como “função” importante na constituição do sujeito, é a de que nem todos possuem irmãos. Porém, há de se observar que o fraterno aqui proposto não está relacionado ao laço sanguíneo, uma vez que há relações constituídas a partir de laços exclusivamente afetivos.
[...] sobre o filho único trouxeram a ideia que o “irmão” ou “irmã” são partes do ego destacadas por clivagem e reinventadas pelo sujeito como “irmãos” ou “irmãs”. O complexo qualifica, assim, para todo sujeito, seja ele filho ou membro de uma fratria, uma experiência fundamental da psique humana. (KAËS, 2011, p. 46).
E também porque todos estão remetidos ao mesmo mito de origem civilizatório, que apontam para o fato de que a operação da lei paterna originou-se a partir da ressonância dada por aqueles que formaram a fratria.
Em relação ao pouco espaço da temática do irmão na literatura psicanalítica, há de se pensar o valor nuclear do complexo de Édipo, sendo esse uma noção central em psicanálise que Freud utiliza para descrever o desejo inconsciente (sexual ou amoroso) da criança pelo genitor do sexo oposto. Em vista disso, Lacan (1995) situa em seus escritos que o Édipo freudiano pode ser pensado como uma passagem da natureza para cultura, definindo o Complexo de Édipo como uma função simbólica, organizadora da neurose, onde o deslocamento do falo, enquanto significante instaura a lei, a partir da entrada de um terceiro na relação mãe-filho, aquele que exerce a função paterna. A incidência paterna no conflito age em três tempos lógicos.
O pai é, com efeito, o pivô, o centro fictício e concreto da manutenção da ordem genealógica, que permite à criança se imiscuir de maneira satisfatória num mundo que, de qualquer maneira que se avalie, cultural, natural ou sobrenaturalmente, é aquele onde ela nasce. É num mundo organizado por essa ordem simbólica que ela faz sua aparição, e é isso que ela tem que enfrentar. (LACAN, 1995, p. 410).
Dessa forma, Lacan apresenta o que se chama de função materna e paterna, ou seja, os movimentos que são feitos para que seja possível a ascensão do indivíduo “pura carne” para um sujeito marcado pelo simbólico. Desta maneira, estabelece o quão fortemente é marcada a figura do “Pai” em detrimento da dimensão do fraterno no que se refere ao aporte teórico psicanalítico, ao mesmo tempo em que dimensiona que faz função todo aquele que de alguma forma marca simbolicamente a história do sujeito. Sendo assim, pode-se pensar naqueles que fazem função para além das figuras parentais na constituição do sujeito, ou seja, enquanto semelhante, mas especificamente na figura do irmão. Figura essa que aparece com distintas nomenclaturas: complexo do semelhante, complexo do intruso, complexo fraterno e função fraterna.
Na obra freudiana, a questão do fraterno aparece de duas formas: referida à formação do laço social, ou no plano das alusões em casos clínicos. Tais fragmentos serão posteriormente desdobrados por outros autores para que seja possível compreender a importância do outro (semelhante) para a constituição da subjetividade.
Freud (1985, p. 438) faz referência ao complexo do semelhante:
Suponhamos que o objeto apresentado pela percepção se pareça com o próprio sujeito - com outro ser humano. Nesse caso, o interesse teórico (que lhe dedica) fica explicado também pelo fato de que um objeto semelhante foi ao mesmo tempo o primeiro satisfatório (do sujeito), seu primeiro objeto hostil e também sua única força auxiliar. É por esse motivo que é em seu semelhante que o ser humano aprende a se reconhecer.
Freud situa os primeiros sentimentos dirigidos ao outro (semelhante), como hostis, tal qual o relato do primeiro assassinato da tradição cristã. A Bíblia, (GÊNESIS 4:1-8), registra a morte entre os irmãos Caim e Abel como fruto dos ciúmes e rivalidade presentes na relação fraterna, colocando tal questão como algo universal e “natural”, ou seja, o sujeito experimenta os sentimentos hostis para que posteriormente os modifique.
O rompimento da fraternidade - O homem se uniu a Eva, sua mulher, e ela concebeu e deu à luz Caim. E disse: “Adquiri um homem com ajuda de Javé”. Depois ela também deu à luz Abel, irmão de Caim. Abel tornou-se pastor de ovelhas e Caim cultivava o solo. Depois de algum tempo, Caim apresentou produtos do solo como oferta a Javé. Abel, por sua vez, ofereceu os primogênitos e a gordura do seu rebanho. Javé gostou de Abel e de sua oferta, e não gostou de Caim e da oferta dele. Caim ficou então muito enfurecido e andava de cabeça baixa. E Javé disse a Caim: “Por que você está enfurecido e anda de cabeça baixa? Se você agisse bem, andaria com a cabeça erguida; mas, se você não age bem, o pecado está junto à porta, como fera acuada, espreitando você. Por acaso, será que você pode dominá-la?” Entretanto, Caim disse a seu irmão Abel: “Vamos sair”. E quando estavam no campo, Caim se lançou contra o irmão Abel e o matou (GÊNESIS 4: 1-8).
De acordo com a teoria freudiana, quando nascem, às crianças são remetidas as questões narcísicas dos pais, fazendo com que encontre um lugar de supervalorização, recebendo toda a atribuição de perfeição, bem como todas as aquisições culturais que devem ser por ela respeitadas.
A criança terá mais divertimentos que seus pais; ela não ficará sujeita às necessidades que eles reconheceram como supremas na vida. A doença, a morte, a renúncia ao prazer, restrições à sua vontade própria não a atingirão; as leis da natureza e da sociedade serão abrogadas em seu favor; ela será mais uma vez realmente o centro e o âmago da criação – ‘Sua majestade o bebê’ (FREUD, 1914, p. 98).
No entanto, à medida que crescem, os pais não aparecem mais como a única fonte de autoridade e conhecimento, abrindo espaço para o questionamento, que fomentado pelos impulsos da rivalidade sexual, contribui para aquilo que Freud chamou de “romance familiar do neurótico”. Este surge na tentativa de afastar-se dos pais, à medida que através de uma atividade imaginativa a criança concebe que não faz parte da família.
Freud (1909) explica que primeiramente o pequeno “cria” pais que entende como melhores do que possui, para em um segundo momento reconhecer que há diferença nos papéis que serão desempenhados pelas figuras parentais. Há de se marcar que apesar da aparente hostilidade da “criação” de outras famílias, o que reside em sua origem é a primitiva afeição da criança por seus pais. “A criança busca o pai “o mais nobre dos homens” e mãe” “a mais amável das mulheres”, na perspectiva de reencontrar os primeiros anos de infância em que estava em lugar de supervalorização.
Então, a partir da percepção da diferenciação dos sexos surgem as fantasias e desejos incestuosos que marcam a entrada no complexo de Édipo, momento esse remetido à fase fálica da sexualidade infantil, quando se coloca a triangulação vivida pela criança com seus pais. Tal
fase é de suma importância, pois marca além do ponto culminante, o declínio do complexo de Édipo, devido à ameaça de castração. Aponta Freud (1924) que a ameaça de castração leva a destruição da organização fálica da criança, fazendo com que a menina aceite a castração como fato consumado, enquanto o menino teme a possibilidade de sua ocorrência.
Posto que nos primeiros anos da infância a criança está lidando com sua posição no complexo de Édipo, sua dissolução, o enfrentamento da hostilidade em relação ao genitor do mesmo sexo, com as decorrentes escolhas de objeto e descoberta da sexualidade, pode-se vislumbrar o quão relevante é a chegada de um irmão nesse primeiro momento de estruturação. O irmão surgirá como ameaça ao amor dos pais e obriga o enfrentamento com as questões referentes à diferença e alteridade.
Mesmo que a obra freudiana não tenha artigos específicos sobre a importância do irmão, podemos pensar alguns pontos a partir da descrição dos casos clínicos e também na concepção utilizada para pensar a criação do vínculo fraterno que dá sustentação para aquilo que é da ordem do social. Assim, em suas primeiras concepções o ciúme tem origem quando do nascimento dos irmãos e estaria ligado ao sentimento de rivalidade e ciúmes reprimidos em relação aos pais.
O caso clínico que melhor exemplifica a questão do ciúme está em “Análise de uma fobia em um menino de cinco anos”. No caso, encontram-se as questões referentes ao sofrimento e aversão que o menino Hans dirige para a irmã que nasceu quando o mesmo estava com três anos e meio. “A afeição por sua irmã podia vir mais tarde, mas sua primeira atitude foi de hostilidade. Dessa época em diante, o medo de que ainda pudesse chegar outro bebê encontrou lugar em seus pensamentos conscientes.” (FREUD, 1909, p. 105). Assim, Freud pondera que os sentimentos hostis de Hans estavam deslocados para seus sintomas fóbicos.
Nos pressupostos freudianos, “o ódio e as pulsões fratricidas, a inveja e a rivalidade são primárias no laço entre irmãos e irmãs” (KAËS, 2011, p.120), onde os sentimentos de inveja estão atrelados à forma como ocorre a percepção do intruso - aquele que tira da criança o seio e o amor da mãe e traz à tona a dor sentida pela perda do objeto amado e perdido. Tais questões são expostas:
Se nascem outros filhos, a inveja é reavivada cada vez com a mesma intensidade. O fato quase não é modificado quando o filho continua sendo o preferido da mãe, porque o amor do pequeno ser não tem limites, exige a exclusividade e não admite nenhuma partilha. A chave da explicação é que “é a si mesma que a criança ama em primeiro lugar. Só mais tarde ela aprende a amar os outros e a sacrificar a outros uma parte de seu ego... “É o egoísmo que lhe ensina o amor” (FREUD, 1917, p. 250).
Ainda, conforme Freud, os sentimentos de rivalidade encontrarão uma possibilidade através da transformação em amor pelo objeto anteriormente odiado, tal concepção está presente no artigo “Alguns mecanismos neuróticos no ciúme na paranóia e no homossexualismo” havendo alguns apontamentos sobre o papel que a experiência fraterna pode desempenhar em relação ao recalcamento da agressividade e do ciúme, bem como a sua transformação em amor e o papel nas futuras escolhas e vínculos afetivos.
[...] durante a primeira infância, impulsos de ciúmes, derivados do complexo materno e de grande intensidade, surgiram [num menino] contra os rivais, geralmente irmãos mais velhos. Esse ciúme provocou uma atitude excessivamente hostil e agressiva para com esses irmãos, que poderia às vezes atingir a intensidade de desejos reais de morte, incapazes então de manter-se face ao desenvolvimento ulterior do sujeito. Sob as influências da criação- e certamente sem deixar de ser influenciados também por sua própria e continuada impotência- esses impulsos renderam-se à repressão e experimentaram uma transformação, de maneira que os rivais do período anterior se tornaram os primeiros objetos amorosos homossexuais. (FREUD, 1922, p. 240).
Klein (1957, p. 11) também aborda a questão do ciúme entre irmãos como fundamental e vivida por toda criança, mesmo aquelas que ainda não possuem condições de compreender as questões relacionadas ao nascimento. Dirá sobre a “violência da ambição”, também designada como ambição primária. Ocorre durante os seis primeiros meses de vida, dirigida contra o seio materno que se pretende esvaziar, destruir e posteriormente será dirigida para outros objetos- objetos parciais, onde o irmão pode ser um equivalente. “A ambição é uma manifestação sádico-oral e sádico-anal das pulsões destrutivas. Ela intervém desde o começo da vida e tem uma base constitucional.”
No entanto, para esta autora a noção de ambição não pode ser compreendida como inveja, sendo necessária uma distinção, “[...] é um sentimento de cólera que o sujeito experimenta quando teme que um outro possua coisa desejável e usufrua dela; o impulso ambicioso tende a apoderar-se deste objeto ou a prejudicá-lo” (KLEIN, 1957, p. 18).
Dessa maneira, compreende-se que esse “impulso ambicioso” está ligado às questões narcísicas do sujeito, que pretende possuir exclusividade nas relações, através da destruição do
objeto, ou seja, a destruição do outro. Sendo assim, entende-se que a inveja está fundada na ambição, estando o sentimento ambicioso voltado para o desejo de ser o objeto, enquanto na inveja a ideia está ligada ao amor que o sujeito considera seu e teme perder, trata-se aqui de “possuir”.
Nos escritos lacanianos, está proposto o complexo de intrusão: “a experiência que realiza o sujeito primitivo, a maior parte das vezes quando vê um ou vários dos seus semelhantes participar com ele na relação doméstica, por outras palavras, logo que ele se descobre com o irmão” (LACAN, 1938, p. 22).
É de extrema importância pensar o lugar que cada um ocupa na fratria (o de possuidor, ou de usurpador), bem como a fase da constituição em que o semelhante surge, pois o irmão pode representar para o infante um duplo que surge para desestabilizar sua identificação imaginária. Assim, se a formação da fratria acontecer após a estruturação edipiana espera-se que o processo ocorra através da identificação parental, fazendo com que o irmão possa ser “adotado”, ou seja, o irmão não será percebido como “o sujeito, o obstáculo ou o reflexo, mas como uma pessoa digna de amor ou de ódio. As pulsões agressivas se sublimam em ternura ou severidade” (LACAN, 1938, p. 24).
Por outro lado, caso o nascimento ocorra durante a experiência pré-edípica, o irmão poderá ocupar o lugar de duplo usurpador, aquele para quem são dirigidos os impulsos de destruição imaginária, mas que por outro lado permite que o sujeito saia do lugar de alienação especular materno.
Durante esse processo, Lacan (1938) não compreende a ambição e a inveja fraterna como mesma ordem. A inveja tem como objetivo tomar o objeto de desejo para si e privar o outro, dependendo assim do registro da falta, sendo, portanto simbolizável e com a necessidade do reconhecimento do outro.
Logo, o complexo do intruso aparece como o momento em que o Eu será constituído atravessado pelo drama da inveja, podendo ser designado como o momento que inaugura o estágio do espelho,momento esse que possui quatro componentes principais.
• A identificação com o semelhante fundada no sentimento do outro imaginário. O irmão, no sentido neutro do termo, é o objeto eletivo das exigências homossexuais da libido, neste objeto, confundem-se duas relações afetivas, uma de amor e a outra de identificação.
• A agressividade consecutiva a esta identificação com o irmão. Ela é, ao mesmo tempo, sofrida e praticada: a identificação permite que acabe o desdobramento esboçado, por ocasião do jogo do carretel, em uma aposta sadomasoquista. Lacan sublinha que a imagem do irmão fixa um dos pólos do masoquismo primário: “a imagem do irmão não desmamado só atrai uma agressão especial porque ela repete no sujeito a imagem da situação materna e, com ela, o desejo da morte”.
• A ambiguidade espetacular da estrutura do ego narcísico. O ego é formado no estágio do espelho pela imagem da qual primeiramente ela não se distingue e que o aliena primordialmente: “O ego guardará desta origem a estrutura ambígua do espetáculo que [...] dá sua forma a pulsões sadomasoquistas escoptofílicas [...] destruidoras do outro em sua essência”. O que faz Lacan dizer que o irmão (no sentido neutro) é o modelo arcaico do ego.
• O “drama da inveja”. Ele se especifica como constituição correlativa e simultânea do ego e do outro: “O ego se constitui, ao mesmo tempo que o outro, no drama da inveja [...] Aqui, mais um vez, a inveja humana se distingue da rivalidade vital imediata, uma vez que ela constitui seu objeto muito mais do que ele a determina, ela se revela como arquétipo dos sentimentos sociais” (KAËS, 2011, p. 129).
A inveja infantil é então uma “identificação mental”, oriunda de um “sentimento do outro imaginário”, em que através da experiência da intrusão a criança poderá, a partir de suas frustrações, passar pela confusão especular e reconhecer o outro em sua realidade, permitindo que ocorra a objetivação do eu.
Para além do ciúme como hostilidade apenas, Lacan (1938) considera-o fundamental para a construção da sociabilidade do sujeito, pois possibilita o reconhecimento do rival, enquanto um “outro” objeto. Destarte, compreende que o eu constitui-se da mesma forma que o outro através do ciúme, uma vez que, quando surge um terceiro o sujeito se vê em posição de substituí-lo no conflito especular, retirando-o da alienação. O autor comenta:
Assim, o sujeito, que enveredou pelo ciúme por identificação, desemboca numa nova alternativa, onde se joga o destino da realidade: ou ele reencontra o objeto materno e se aferra à recusa do real e à destruição do outro, ou então, levando a algum outro objeto, acolhe-o sob a forma característica do conhecimento humano, como objeto comunicável, visto que concorrência implica simultaneamente rivalidade e concordância; mas ao mesmo tempo ele reconhece o outro com quem é travada a luta ou firmado o contrato- em suma, encontra simultaneamente o outro e o objeto socializado (LACAN, 1938, p. 49).
Françoise Dolto, no livro “No jogo do desejo”, apresenta o caso de seu filho Jean, onde compreende que apenas após a possibilidade de expressar sua hostilidade através de um boneco (representação do irmão) pode viver a fantasia de agressão que tanto o angustiava, podendo
assim firmar-se no lugar de irmão mais velho. Menciona também o caso do menino Robert, que no período de seus dois anos apresentava impulsos violentos contra o irmão recém-nascido, fazendo com que a mãe o repreendesse e demonstrasse preocupação com a possibilidade de uma agressão real.
Dolto sugere que quando a mãe percebesse um gesto de agressividade, no lugar de culpar o filho mais velho, apontasse com uma fala em “negativo”. Ou seja, compactuasse com o desdém que o menino demonstrava quando as pessoas dirigiam sua atenção para o bebê. Também sugeriu que mãe lhe desse um boneco com a forma de um ser humano e permitisse que o objeto fosse manipulado como o menino preferisse. Tal propositiva foi feita pensando que talvez o brinquedo pudesse agir como um objeto transferencial ao qual seria possível destinar a agressividade.
Já que era normal que ele tivesse sentimentos hostis, pensava eu, mais valeria permiti-los: sua experiência seria menos perigosa, se ele não fosse obrigado a lutar contra um sentimento de culpa inculcado pelos adultos. Os instintos agressivos não têm meios de se transformar, mas apenas de se intensificar, quando não se expressam (DOLTO, 1996, p. 92).
Com o passar do tempo, Dolto afirma que Robert adquiriu outra posição em relação ao irmão, observando inclusive que quando a mãe fazia comentários depreciativos sobre o bebê, o menino a contradizia, saindo em defesa do mesmo. A autora entende que foi justamente a demasiada interferência dos adultos que deu contornos mais sérios à situação, não permitindo que se desenrolasse o tempo para que o menino ponderasse sobre o perigoso para seu equilíbrio, bem como encontrasse a possibilidade de transformar os sentimentos em amor.
Concebe-se que o primeiro amor é o “amor-identificação”, em que a criança irá identificar-se com o adulto, por isso até o nascimento de alguém mais novo que a criança, ela não havia vivido o mal-estar de dividir seu espaço com outro. Sendo preciso, um processo em que percebe o outro e o identifica como novo objeto de atenção e amor, objeto que pode ser percebido como um entrave biodinâmico. Diz Dolto (1996):
Quando aparece pela primeira vez no campo de sua afetividade alguém mais novo do que ela, e quando a criança se mostra positiva diante dele (como Jean, no inicio) essa tomada de contato acarreta necessariamente uma identificação, ou antes, um movimento interior, uma tentação de participação; esta irá necessariamente sublimar-se no modo libidinal da amância oral, modo fragmentário de incorporação- projeção que, quando se trata de adultos, mantém o narcisismo no sentido da progressão, mas que, nesse caso, leva o irmão mais velho a uma identificação percebida como um perigo de involução. O sentido libidinal biodinâmico, ao ser assim contrariado, desencadeia imediatamente um mecanismo de defesa que, em estado puro, caso os adultos não intervenham, não e agressivo, mas neutro, e que constitui uma tentativa de ignorar o perigo, para seu equilíbrio, a noção afetiva de irmão (p. 105 e 106).
Entende-se que a criança sofreria a experiência “desestruturadora”, ao mesmo tempo em que se sente fascinada pela imagem de um ser semelhante a si, porém em imagem involuída.
O ciúme na visão doltoniana, é considerado estruturante e inevitável, a ponto da autora postular que aqueles que o vivem com mais intensidade terão a possibilidade de construírem uma personalidade mais potente e adaptável. Assim, a experiência de ter um irmão, conforme Dolto (1996) permite compreender a assunção da noção do “outro” o mais cedo possível, facilitando as relações sociais posteriores, à medida que provoca logo os desdobramentos das questões narcísicas.
Em relação às crianças que não apresentam nenhuma reação ao nascimento de um irmão, Dolto (1996) dirá que a não resposta pode ser um sinal ainda mais grave do que os sintomas que se apresentam de forma mais evidente, pois pode estar associada a uma anulação emocional (reação obsessiva). Sendo mais comum que os primeiros “sintomas” surjam após alguns meses da chegada do intruso, porém observa-se que muitos pais acabam concebendo as atitudes demasiadamente positivas como algo que deve ser reforçado. Descreve:
É no momento do desmame, da marcha ou da aquisição da fala (inteligência manifesta) do mais novo –aparentemente amado- que se manifesta a neurose do mais velho: ciúme ignorado que eclode em aflição, ódio, sofrimento e fracasso: por exemplo, quando o menorzinho entra na mesma escola que o mais velho, ou quando o caçula tem um sucesso social ou amoroso (DOLTO, 1996, p. 112).
Com base nas afirmativas de Dolto é possível vislumbrar o papel fundamental do irmão no desenvolvimento infantil, uma vez que insere o sujeito na fratria e estabelece os posteriores laços sociais, principalmente no que diz respeito à inserção do campo da alteridade.
Outro autor, que atenta para a importância da ordem de nascimentos para a compreensão da relação fraternal, bem como das consequentes escolhas da vida adulta, é
Barcellos (2009). Segundo ele, ser primogênito, o irmão do meio ou caçula, deixa marcas do ponto de vista psíquico, trazendo reflexos no modo como se relaciona com o outro e também no que diz respeito a fantasias, anseios e problemas. “O impacto da ordem dos nascimentos merece atenção especial. Reproduzimos mais tarde na vida das relações, nos casamentos, nas experiências de associações, com parceiros, companheiros e amigos pela vida afora, nossa posição no sistema de irmãos” (BARCELLOS, 2011, p. 37).
Sendo assim, o irmão mais velho aparece como aquele que está mais ligado às tradições da família e aos referenciais de identificação parental, podendo assumir de forma consciente ou não um papel de autoridade frente aos outros irmãos. É depositário de fantasias de sucesso e da pressão para que seja produtivo e realizador. Já o filho do meio surge como aquele que está dividido, pois não ocupa lugar da tradição e perde o lugar de contestação, podendo assumir o papel de um mediador e tendo como dificuldade assumir um posicionamento de casos de conflito. O caçula, por sua vez, vem para “revolucionar”, sendo, portanto alguém que estaria disposto a uma forma de se relacionar mais aberta (BARCELLOS, 2011, p. 38-39).
1.2 Aspectos de Companheirismo
Há de se perceber que os aspectos de cumplicidade e companheirismo entre os irmãos ficam muitas vezes diminuídos em detrimento dos aspectos de rivalidade e agressividade. No entanto, há contos infantis que bem demonstram a participação próxima dos irmãos. A história de João e Maria conta sobre dois irmãos que caminhavam sozinhos por um bosque repleto de bruxas, abandonados e sem a proteção e amor parentais, fazendo com que haja uma necessidade de intensificar o laço fraterno. Dessa forma, se pode conceber o quão essencial pode ser a presença do semelhante em momentos de conflito familiar, onde essa relação poderá agir como sustentação.
No entanto, os aspectos de solidariedade não estarão presentes apenas em situações de conflito, sendo também o reflexo das possibilidades de troca de história e experiências durante a vida. No decorrer da vida o sujeito poderá encontrar elementos de sua memória, elaborar suas perdas e angústias, além de desenvolver a criatividade e descobrir novos elementos, dentre os quais está a sexualidade (CARNEIRO; GOLDSMID, 2007).
Faz-se necessário assinalar, que os momentos do vínculo fraterno poderão encontrar ressignificações e modificações durante a vida, uma vez que o sentimento de pertencer a uma fratria é reforçado através da partilha dos acontecimentos mais íntimos, momentos em que juntos acessam o “banco de memórias”, fazendo da lembrança um lugar de resgate e repetição. “Acho que o que une os membros de uma fratria são as lembranças que eles partilharam, e, antes de tudo, a memória dos objetos, aqueles que passam do mais velho ao segundo e do segundo ao terceiro” (RUFO, 2003, p. 246).
Talvez seja a memória compartilhada o elemento mais poderoso de uma fratria, visto que lhe confere a possibilidade de retornar ao passado. Há inclusive um dito popular que afirma que: “Ter um irmão é ter, para sempre, uma infância lembrada com segurança em outro coração”. Logo, a qualidade das relações fraternas está intimamente ligada aos momentos de poesia, drama e cômicos que podem ser revividos (RUFO, 2003, p. 255).
Os irmãos parecem ter um saber consciente ou até inconsciente daquilo que está em voga no funcionamento psíquico de cada um, pois são testemunhas dos sentimentos e angústias do núcleo familiar. Dessa forma, observa-se que mesmo nos momentos de separação (física), aquilo que é da ordem da experiência compartilhada deixa suas “marcas” no inconsciente de cada um e será a possibilidade do reconhecimento de sua própria identidade (CARNEIRO; GOLDSMID, 2007).
Retomando as nomenclaturas utilizadas, há de se pensar a escolha de dois autores: o complexo proposto por René Kaës (2011, p. 7) como “conjunto organizado de representações e investimentos, constituídos a partir de fantasmas e de relações intersubjetivas nas quais a pessoa assume seu lugar de sujeito desejante.” E o termo “função” apresentado por Maria Rita Kehl (2000, p. 31) que explica sua opção para “chamar a atenção para o caráter necessário, não contingente, da participação do semelhante no processo de tornar-se sujeito, para os humanos.”
Apreende-se em um primeiro momento que a propositiva de Kaës esteja mais voltada para a relação entre irmãos como um processo semelhante ao complexo de Édipo, onde as relações mediadas de forma triangular em que os sentimentos ambivalentes com relação aos pais ditam os desdobramentos, enquanto Kehl propõe algo mais focalizado na relação entre os irmãos.
Isto posto, para a autora é fundamental considerar a importância das identificações ditas horizontais, ou seja, as já citadas relações em que não há hierarquia de poder, possuidoras
das mesmas condições políticas e capazes de resignificar o simbólico, porém é preciso deixar claro que essa não pode ser vista como substituta da identificação fundadora.
[...] o pai se mantém enquanto função viva e operante, que continua a exigir dos membros da fratria a renúncia a certas satisfações pulsionais em nome do amparo que a coletividade deve oferecer a todos. Mas os termos vigentes da Lei podem ser alterados para melhor contemplar a diversidade entre os irmãos, já que a Lei existe para sustentar a vida social e não para beneficiar o pai real (KEHL, 2000, p. 44).
Sendo assim, a autora propõe três formas de pensar a função do semelhante:
• “a constatação, para a criança, da semelhança na diferença introduzida pelo irmão em seu campo narcísico, que o força a uma reelaboração da relação especular com o eu ideal e constitui para o eu um objeto ao mesmo tempo de ciúme, de interesse, de ódio e de identificação”;
• “as experiências compartilhadas pela fratria na adolescência, que confirmam e simultaneamente relativizam o poder de verdade absoluto da palavra paterna, possibilitando ao sujeito reconhecer-se como criador de linguagem e/ou fatos sociais [...];
• “a abertura de um campo anônimo de circulação da palavra em sua multiplicidade de sentidos, em sua plasticidade criadora, em relação à qual o sujeito está
simultaneamente desamparado”. (KEHL, 2000, p. 44-45)
Pode-se compreender, dessa forma, o papel que a fratria desempenha em termos de relativização das verdades parentais, ou seja, o semelhante permite o reconhecimento mútuo e auxilia na contestação e criação, uma vez que a partir da cumplicidade os irmãos encontram meios de separar, a verdade da palavra paterna, daquilo que é da ordem da lei que regula o pacto social.
Portanto, o complexo fraterno age no processo de constituição do eu, nas identificações com o outro semelhante e no narcisismo. Apreende-se que o complexo de Édipo é o eixo vertical, enquanto o fraterno é o eixo horizontal da estruturação psíquica. “Esses dois eixos se cruzam, se combatem, se incitam um ao outro, mas nenhum pode existir em plenitude sem o outro. O local onde esses dois complexos se cruzam também é o lugar onde eles se fecundam um ao outro” (KAËS, 2011, p. 44).
Feita uma explanação geral do lugar que foi sendo construído para o fraterno na teoria psicanalítica, é preciso retornar para a questão que diz sobre a origem da fratria - e que se será o aporte de onde partirá o que se entende como relações sociais.
“Certo dia, os irmãos, que tinham sido expulsos, retornaram juntos.” (FREUD, 1913). É dessa forma, que Freud inicia o relato do mito que é considerado o aporte para o entendimento da origem da civilização. Em “Totem e Tabu” narra a passagem da horda primitiva, regida por um pai tirânico para a ocasião em que os filhos se reúnem, matam o pai e, depois em cerimônia ingerem seu corpo em uma refeição coletiva. Porém, passando algum tempo os irmãos percebem o quão perigoso seria que algum deles viesse a ocupar o lugar do pai, temendo que a mesma inveja e ciúmes provocassem um novo crime. Dessa forma, culpados pela morte do pai, reuniram-se em fratrias, instituindo as leis que fazem parte do pacto civilizatório.
O mito da horda primitiva revela que o sentimento de origem em uma fratria é o ódio, que só é transformado em sentimentos de companheirismo com vistas a manter a ordem. Enriquez (1990) marca que é através do assassinato que as possibilidades para a fraternidade surgem.
Inventando a primeira relação de solidariedade, reconhecendo o outro enquanto outro e enquanto semelhante, esses seres podem se reconhecer como irmãos. E essa invenção é a consequência de sua reunião. Eles retornaram juntos: preparando o complô, eles de descobrem irmãos. O desejo deles é de conjurar a sua impotência e de escapar à fascinação mortífera à qual se submetem, bem como a admiração e ao temor frente ao onipotente. Ao fazerem isso, eles se identificam uns com os outros, exprimem a sua solidariedade e reconhecem o vínculo libidinal que os une no ódio comum contra o pai (ENRIQUEZ, 1990, p. 31).
Sendo assim, a fraternidade - originária da culpa é a oportunidade para o estabelecimento dos tabus que mantém a ordem civilizatória, tal qual a conhecemos (interdição do incesto e proibição assassinato).
Passamos de um mundo de relações de força a um mundo de relações de alianças e de solidariedade (mesmo se estas permanecem frágeis), de um estado de natureza a um estado de direito, onde a lei é encarnada por aquele que representava em vida o arbítrio total. Esta criação do social é acompanhada, precedida, seguida, pela expressão de sentimentos complexos: amor, veneração, amizade, culpa. O nascimento do grupo é inconcebível sem o surgimento correlativo de sentimentos (ENRIQUEZ, 1990, p. 34).
As principais questões referentes ao “Totem e Tabu” dizem respeito à possibilidade de pensar o vínculo com o outro (semelhante) a partir da formação da fratria, ou seja, uma relação que se estabelece a partir de sentimentos ambivalentes, da divisão de poder e de uma vivência comunitária. No entanto, parece que na mesma proporção em que se encontra a possibilidade dos indivíduos coexistirem como iguais, o individualismo tão característico da modernidade
impede o exercício da fraternidade tal como pensada por Freud, fazendo com que as relações contemporâneas sejam frágeis. Nesse sentindo, pretende pensar a sociedade extremante narcísica em que se vive como oposição à fraternidade em sentido político, ou seja, à democracia.
1.3 Democracia e Narcisismo
Democracia, em seu valor etimológico, significa "governo do povo", no entanto desde sua origem grega, muitos aspectos sofreram mudanças. Sua dimensão mais básica visa divisão de poderes, onde os membros da sociedade lutaram através dos tempos com o intuito de dominar o mundo. Uma luta do homem contra "a escravidão do destino" (DOVIES, 1956, p. 15), foi justamente essa batalha que ficou conhecida através dos gregos como democracia.
A democracia é - todos concordam nesse ponto - grega de nascença. As ideias que ela veiculou e as instituições ou menores nuanças, poderosos modelos de comparação. Num momento em que, tanto do ponto de vista da história, como das instituições e das ideias, as democracias que vemos no mundo contemporâneo atestam a evolução das mentalidades e o progresso da consciência política, a etimologia do termo democracia continua não podendo ser descartado e nos indica o caminho a seguir se quisermos compreender a sua significação (BOBBIO, 2000, p. 9).
Em relação às dificuldades encontradas para conceituar a democracia, Davies (1956, p. 11), pondera que “não nos devemos envergonhar pelo fato de ser a democracia algo difícil de traduzir em palavras. Uma dificuldade dessa espécie é medida de grandeza, nunca de incerteza". Sendo a maior dificuldade acompanhar o fato de que os elementos fundantes da democracia passaram por adequações e redefinições através dos tempos e novos modelos propostos pela sociedade.
A sociedade democrática é sempre uma sociedade em movimento na qual, a um momento dado, algo está sendo transformado, substituído, suplantado, ultrapassado. Portanto, estará sempre em conflito com o que vem surgindo; os ideias progressistas precisam abrir caminhos através de realização presente em processo de modificação (DAVIES, 1956, p. 30).
Dessa forma, preceitua o autor que viver democraticamente requer reflexão acerca do momento presente, visto não se tratar de um modelo permanente. Para tanto, devem ser observadas as mudanças e os novos ideais por todos àqueles que almejam se manter no poder,
mantendo a realização dos ideais a nível de possibilidade e com a divisão de poder de forma igualitária.
Assim, a democracia como oriunda das observações feitas por cada povo, a partir de suas necessidades e singularidades e mais com seu ideal utópico da igualdade para todos, fez desse modelo um favorável alvo de críticas frequentes, haja vista que as promessas de poder compartilhado livremente por todos acabam facilmente compreendido como demagogia diante da realidade apresentada. Sendo justamente, esse tom de "mentira" que fez com que durante períodos da história política fossem vividos momentos de destituição através das ditaduras que foram declaradas na Europa e América Latina a partir dos anos 70 do século passado. Épocas essas que deixaram em aberto discussões sobre a impossibilidade dos indivíduos viverem de forma livre e igualitária, conclamando um governo forte e autoritário. E mais, fazem reflexo no processo de redemocratização, entendido por Bobbio (2000, p. 30) como "novas democracias":
O que são as novas democracias? A expressão suscita alguma discussão, de sorte que uma definição descritiva vale a pena, pelo menos como ponto de partida. Entendo como "novas as democracias que vêm surgindo desde os anos 70, o primeiro das quais resultantes da "revolução dos cravos" em 74, em Portugal. Teve início ali uma grande onda histórica, que passou pelo sul da Europa nos anos 70, e pela América latina nos anos 80, e cujas últimas manifestações foram às recentes mudanças políticas no leste Europeu (1989) e na União Soviética (1991). Acredito que a expressão se aplique a regimes políticos como os que hoje existem, por exemplo, na Espanha, no Brasil e na Polônia. Apesar de muitas diferenças, eles têm pelo menos uma condição em comum: a recente derrubada das ditaduras, conduzindo à restauração de uma democracia que nunca antes chegou a se consolidar.
Além dos entraves no processo de redemocratização, a ideia de democracia apenas como direito ao voto também pode trazer problemas para a realização de um espaço democrático que visa os direitos econômicos e sociais. “A crise social e econômica que acentua as situações de desigualdade social extrema, bem como de crescente desigualdade" (BOBBIO, 2000, p. 85) denunciam que há algo claudicante na concretização dos ideias democráticos.
Ao analisar os princípios da democracia Davies (1956, p. 30) ressalta o quão contraditório esses podem ser devido às mudanças e dissonâncias a que esse processo está submetido, ou seja, ao falar sobre igualdade, nunca se pode compreender como a tentativa de ver todos como - um só- visto que as singularidades envolvidas no processo são impossíveis de uniformidade.
O que a Democracia exige é que ninguém seja tratado de maneira diferente só porque é menos capacitado que os demais - isto é, porque tem menos dinheiro, ou menos qualquer coisa. Pelo contrário, deve-se dar maior consideração exatamente aos menos capazes. Pelo menos devem ser tratados no mesmo pé de igualdade que os demais no tocante aos seus direitos civis; além disso, deve-se respeitar a sua individualidade, oferecendo-lhes a necessária oportunidade para que corrijam as próprias deficiências e desenvolvam sua capacidade inata, não se deve desprezá-los e nem deixá-los de lado; seus direitos naturais são absolutamente iguais aos direitos dos outros. Dentre todos os bons princípios que nos ensinaram esse é, sem dúvida, um dos mais difíceis de praticar (DAVIES, 1956, p. 34-35).
Ainda, a democracia dita por Bobbio (1992) é uma estrutura dinâmica, em constante transformação, que na origem do conceito guarda a concepção rousseauniana que privilegia a virtude da liberdade, eliminando as diferenças e dividindo entre os membros de uma comunidade os poderes de decisão, em prol daquilo que é melhor para o coletivo.
Para tanto, o sistema está organizado a partir de um conjunto de regras que aponta àqueles autorizados a tomar as decisões que visam os anseios da coletividade. Assim, todos os que fazem parte do grupo social são obrigados a fazer parte das decisões, que têm como objetivo manter a sobrevivência do grupo. No entanto, mesmo para as medidas adotadas em grupo, há os destaques individuais que tomam à frente.
[...] Mas até mesmo as decisões de grupo são tomadas por indivíduos (o grupo como tal não decide). Por isto, para que uma decisão tomada por indivíduos (um, poucos, muitos, todos) possa se aceita como decisão coletiva é preciso que seja tomada com base em regras (não importa se escritas ou consuetudinárias) que estabeleçam para todos os membros do grupo, e à base de quais procedimentos. No que diz respeito aos sujeitos chamados a tomar (ou a colaborar para a tomada de) decisões coletivas, um regime democrático caracteriza-se por atribuir este poder (que estando autorizado pela lei fundamental torna-se um direito) a um "número elevado" é uma expressão vaga (BOBBIO, 1992, p. 18).
Em relação à modalidade de decisão, na democracia a regra fundamental é a maioria, ou seja, fazer aquilo que cria um vínculo para o grupo todo, a partir dos representantes de todas as necessidades de um grupo que juntos devem procurar um ponto de convergência. Os representantes são escolhidos quando os chamados a eleger encontram opções reais e são convocados a confrontá-las, para tanto é fundamental garantir os “denominados direitos de liberdade, de opinião, de expressão das próprias opiniões, de reunião, de associação, etc.” (BOBBIO, 1992, p. 20).
A análise das questões referentes à democracia reside, portanto, nos princípios de igualdade e liberdade, porém há um elemento que se coloca como mediador desses dois pontos -
a fraternidade - uma vez, que ambas requerem concessões para efetivar-se de forma real. "O pensamento moderno desenvolveu a liberdade e a igualdade como categorias políticas, mas não o fez com a fraternidade - embora está seja o alicerce das outras duas - seja por fraqueza, por medo das suas implicações, seja pela eclosão do conflito entre religião e modernidade" (BOBBIO, 1992, p. 24).
Sendo assim, a fraternidade ajuda na realização do projeto de democracia moderno, uma vez que se a liberdade é vivida fora do pensamento fraternal tende a cair na opressão do mais forte, da mesma forma que a igualdade pode tornar-se um igualitarismo forçado, plano de fundo das desigualdades sociais (BOBBIO, 1992, p. 27).
Dessa forma, pode-se conceber uma democracia fragilizada, à medida que nos tempos atuais parece estar cada vez mais difícil o exercício da alteridade (reconhecimento do outro) devido à forma como o poder está compartilhado entre o povo no processo democrático. Segundo Bobbio (1992, p. 379) o ideal de poder para o povo concebido ainda pelos gregos não é possível, uma vez que na democracia moderna "a soberania não é do povo, mas de cada um dos indivíduos enquanto cidadãos." Desta maneira, há nessa afirmativa a questão do caráter individualista que está em voga nos dias atuais, onde até mesmo a concepção da categoria povo sofreu modificações. Cabe aqui então, a interrogativa de que o ideal individualista da sociedade coloca em risco a concretização do espaço democrático? Na verdade, para a resposta é preciso compreender de que individualismo está sendo tratando.
[...] Há individualismo e individualismo. Há um individualismo da tradição liberal - libertário e o individualismo da tradição democrática. O primeiro arranca o indivíduo do corpo orgânico da sociedade e o faz viver fora da luta pela sobrevivência, onde cada um deve cuidar-se de si mesmo [...]. O segundo agrupa os outros indivíduos semelhantes para que da sua união a sociedade venha a recompor-se não mais como um todo orgânico do qual saiu, mas como uma associação de indivíduos livres. O primeiro reivindica a liberdade do indivíduo em relação à sociedade fazendo da sociedade o resultado de um livre acordo entre indivíduos inteligentes. O primeiro faz do indivíduo um protagonista absoluto, fora de qualquer vínculo social. O segundo faz dele o protagonista de uma sociedade antiga, na qual as decisões coletivas são tomadas pelos próprios indivíduos ou por seus representantes (BOBBIO, 1992, p. 381-382).
Com base em tais pressupostos, pode-se inferir que na atualidade o individualismo liberal está em vantagem, uma vez que os indivíduos tendem a tomadas de decisões que contemplem suas necessidades, em detrimento do outro. Onde, o sujeito prima pelo seu gozo, estabelecendo relações de favores, sem preocupar-se com a alteridade, instaurando o que
Figueiredo (2000) chama de "fraternidade transgressora", termo referente à condição do Brasil, devido a seu processo peculiar de construção histórica.
A partir de algumas considerações sobre a fragilidade da democracia devido ao esvaziamanento da questão da fraternidade, é preciso considerar aquilo que faz oposição à fratria como ideal político, ou seja, o narcisismo exacerbado que vigora em nossa cultura.
Segundo Birman (2012), a questão subjetiva oscila justamente entre os pólos alteritário e narcísico que fundam o sujeito, sendo sua oscilação dependente da organização do poder social, ou melhor, o quanto essa permite ou não a satisfação das demandas pulsionais.
2 NARCISISMO
O homem que diz "sou” Não é! Porque quem é mesmo "é" Não sou!
Vinicius de Moraes
Quando descreveu o mito da horda primitiva, Freud (1913) apresentou aquilo que os sujeitos abandonaram para que fosse possível a instauração da lei e a manutenção do ato civilizatório, podendo ser também compreendido como o cerne da igualdade política. Os sujeitos frearam aquilo que era da ordem pulsional em prol de um lugar na fratria, lugar esse que lhes foi conferido quando do ritual de incorporação paterna, momento esse em que todos se tornaram iguais para escolher seus destinos. “Ao comerem juntos da mesma carne, os irmãos se reconhecem definitivamente como tal, isto é, em igualdade, repartindo os despojos, unidos pelo sangue (ENRIQUEZ, 1990, p. 33).
A fraternidade é elemento fundamental daquilo que se entende como possibilidade política democrática, porém o que se concebe na atualidade são indivíduos narcísicos, com dificuldades para o enfrentamento da alteridade, fazendo das relações sociais lugares de superficialidade, em que o único objetivo é gozar do outro para benefício próprio.
O poeta grego Ovídio relata o mito de Narciso, contando que Narciso era filho da ninfa Leríope e do deus Cefiso e nasceu com tamanha beleza a ponto de deixar sua mãe assustada. Esta, então, decidiu procurar por Tirésias, um cego adivinho que possuía a arte da mantéia (dom de ver o futuro) para assim saber se o filho teria uma vida longa. Ao que o profeta respondeu: “Se ele não conhecer a si mesmo” (SCA, 2014).
Narciso seguiu seu destino, sendo amado por todos aqueles que se deparavam com sua beleza excepcional, porém mesmo despertando tamanho interesse o jovem preferia viver só, uma vez que não julgava ninguém merecedor de seu amor. Até o dia em que encontrou a ninfa Eco, amante dos bosques que possuía como maior defeito falar demais, usando essa habilidade para distrair a deusa Hera, enquanto seu marido divertia-se com outras ninfas. Quando Hera
percebeu o propósito de Eco resolveu condená-la a não mais dizer uma palavra por sua própria iniciativa.
Quando passeava por um bosque e encontrou Narciso, a ninfa ficou encantada com a beleza do rapaz, seguiu-lhe os passos e tentou em vão lhe dirigir a palavra, até o momento em que Narciso dela se aproxima:
- Há alguém aqui? - Aqui! – respondeu Eco.
- Narciso olhou em volta e não viu ninguém. Queria saber quem estava se escondendo dele, e quem era a dona daquela voz tão bonita.
- Vem! Respondeu Eco. - Por que foges de mim? - Por que foges de mim?
- Eu não fujo! Vem, vamos nos juntar!
- Juntar! – a donzela não podia conter sua felicidade ao correr em direção do amado que fizera tal convite.
- Narciso, vendo a ninfa que corria em sua direção, gritou: - Afasta-te! Prefiro morrer do que te deixar me possuir! - Me possuir... – disse Eco (SCA, 2014).
Rejeitada por Narciso, Eco isolou-se até que seu corpo definhasse, restando apenas sua voz. Revoltadas, as ninfas procuraram Nêmesis, a deusa da justiça que concordou que Narciso merecia um castigo. Assim, um dia enquanto trabalhava, Narciso sentiu um grande cansaço, debruçou-se em rio de água cristalina e viu ali sua imagem refletida e no mesmo momento ficou completamente apaixonado.
“Porque me desprezas, bela criatura? E por que foges ao meu contato? Meu rosto não deve causar-te repulsa, pois as ninfas me amam, e tu mesmo não me olhas com indiferença. Quando sorrio, também tu sorris, e responde com acenos aos meus acenos. Mas quando estendo os braços, fazes o mesmo para então sumires ao meu contato.” Suas lágrimas caíram na água, turvando a imagem. E, ao vê-la partir Narciso exclamou: “Fica, peço-te, fica! Se não posso tocar-te, deixe-me pelo menos admirar-te” (SCA, 2014).
Tendo ficado por dias admirando sua imagem Narciso acabou definhando e morrendo, e, no lugar onde fora sepultado, nascera uma flor amarela.
Através do mito de Narciso é possível pensar no sujeito que se encontra em total alheamento da existência do outro, visto que se encontrava em posição de autossuficiência, sem a experiência da alteridade “[...] se não houve jovens nem ninfas que tocassem seu coração,
também é verdade que não houve palavras - pelo menos na narração de Ovídio - que certificassem nada desses encontros e que sirva de prova a existência de uma relação verbal de Narciso com seus admiradores” (CARNEIRO, 2007, p. 14).
Porém, o encontro que se dá entre Narciso e Eco, o tira do alheamento para o reconhecimento da alteridade (princípio da fraternidade), através da palavra marcando a saída do eu - mesmo para um eu - outro, pois quando ouve Eco na verdade ouve a si mesmo.
Freud (1914, p. 112) definiu o narcisismo como o resultado da transposição para o Eu do sujeito, dos investimentos libidinais, que antes eram destinados para os objetos do mundo externo. No entanto, o autor compreende que tal movimento se dará em um segundo momento, sendo necessário primeiro o investimento nos objetos externos provenientes da libido do Eu.
Há, portanto, a fase do narcisismo primário, fase essa de crença de onipotência, fantasia de plena realização pulsional, onde o bebê está na experiência de completude, em que o ego está identificado com o ideal. Porém, o lugar privilegiado da criança em relação à mãe é transformado a partir da entrada de um terceiro que "rouba" o desejo materno, fazendo com que a criança não se perceba mais como ego ideal, passando para a fase de identificação com o que fora idealizado, ou seja, o ideal do ego que fará com que se busque sempre a restituição da experiência do narcisismo primário. "[...] o que o ser humano projeta diante de si como seu ideal é o substituto do narcisismo perdido de sua infância, durante o qual ele mesmo era seu próprio ideal".
Assim, o narcisismo infantil fica deslocado para o ideal do ego, uma vez que o ego não está disposto a renunciar à satisfação que vivera. Não está disposto a tais renuncias devido aos ideais e divisões de poder, na modernidade. Como exposto no primeiro capítulo, a modernidade modificou as questões familiares e fez com os ideais adquirissem outros contornos, onde o que está em voga é a valorização narcísica do indivíduo, o autocentramento, a exigência do sucesso e o gozo do outro.
Tais questões de impossibilidade de renuncia ainda podem ser pensadas devido ao fato de que o sujeito moderno encontra-se em situação de desamparo. Segundo Freud (1895, p. 56) estar em desamparo é estar à mercê, ou seja, quando das primeiras experiências de satisfação o bebê passa a situar-se como "dependente" de uma intensidade pulsional excessiva, o desamparo, portanto inaugura a necessidade do outro.