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Apresentação
Foreword
Relações Étnico-Raciais:
pra que lado mesmo?
ETHNO-RACIAL RELATIONS:
TO WHICH SIDE ANYWAY?
nfocar as relações raciais no Brasil contemporâneo, como um eixo temático da revista Impulso, colocou-nos o de-safio de definir um recorte teórico na vasta abrangência que o tema possibilita. São séculos de história de cons-trução de um país em que a diversidade humana tem sido constituinte de nossa “identidade brasileira”, uma identi-dade plural, híbrida e inventada, que tanto permitiu a construção de uma singularidade nacional como negou o reconhecimento das múltiplas possibilidades identitárias amalgamadas na idéia desse singular.
“Identidade mestiça”, como muitos teóricos afirmaram, justificou o atraso e o trunfo na formação do Brasil e, em certa medida, desidenti-ficou particularidades étnicas no processo tão discutido como branquea-mento do País – ou, pensando nos africanos, como desafricanização de elementos culturais e identitários trazidos por estes ao país em sua diás-pora forçada.
A compreensão da questão racial no Brasil tem sido uma preocu-pação, especialmente antropológica, presente nos estudos sobre os ne-gros desde o final do século XIX. Entretanto, apenas nas últimas décadas
a questão racial, como injustiça social, entra na pauta da política institu-cional voltada à superação das desigualdades socioeconômicas. Isso não implica afirmar que a dimensão política do tema seja recente; ao contrá-rio, o político sempre esteve na base da discussão sobre raças, uma vez que essa atravessou as relações de dominação no Brasil e em outros paí-ses, mas o político estava escamoteado tanto na perspectiva médico-sa-nitária como na cultural. O mais recente é a tentativa de tratar a questão reconhecendo seu caráter eminentemente político, o que contribui para as ações positivas e reações negativas diante da demarcação de uma su-posta identidade afrodescendente que deve ser reconhecida e, por assim dizer, favorecida.
Nos movimentos sociais negros essas questões já estavam presen-tes, embora, muitas vezes, alinhadas à construção de uma unidade
nacio-TELMA REGINA DE PAULA SOUZA Universidade Metodista de Piracicaba (UNIMEP) [email protected]
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Imp43_miolo_k.pdf 7 Imp43_miolo_k.pdf 7 7/22/2006 6:26:37 PM7/22/2006 6:26:37 PM Black Blacknal plasmada no princípio da igualdade liberal – que não reconhece as “di-ferenças grupais” como um direito e enfatiza as di“di-ferenças individuais, definidoras da mobilidade e da própria hierarquia social. Essa mesma ló-gica liberal escamoteou as determinações das desigualdades socioeconô-micas no Brasil, escancaradamente reveladas nos estudos sociológicos e demográficos.
Mas que diferenças grupais ou coletiva estamos tratando? Parece-nos que é relativamente consensual o abandono da idéia de uma essen-cialidade biológica das diferenças humanas (fortemente associada ao ter-mo raça), assim coter-mo da idéia do étnico coter-mo uma imutabilidade e im-permeabilidade cultural. Qual o sentido, então, de uma identidade singu-lar quer seja denominada como identidade étnica, racial, negra, mestiça ou afrodescendente? Reconhecendo o caráter “circunstancial”, aberto e polí-tico das identidades, quais os limites e os avanços possíveis na superação das desigualdades socioeconômicas a partir de políticas de reconhecimen-to identitário? Qual o alcance da afirmação étnica como mobilização po-lítica? Como o debate acerca das políticas de ação afirmativa tem tratado a questão identitária?
Bauman, refletindo sobre o forte interesse das ciências sociais acer-ca da identidade, discute que essa tem sido problematizada na atualidade em função das características de nosso tempo histórico, que ele denomi-na de modernidade líquida. Para ele,
A questão da identidade só surge com a exposição a “comunidade” de segunda categoria e apenas porque existe mais de uma idéia para evocar e manter unida a “comunidade fundida por idéias” a que se é exposto em nosso mundo de di-versidades e policultural. É porque existem tantas dessas idéias e princípios em torno dos quais se desenvolvem essas “comunidades de indivíduos que acre-ditam” que é preciso comparar, fazer escolhas, fazê-las repetidamente, residerar escolhas já feitas em outras ocasiões, tentar conciliar demandas con-traditórias e freqüentemente incompatíveis.1
Na discussão de Bauman, orientada em Siegfried Kracauer, existem dois tipos de comunidades: uma de vida e destino – na qual os indivíduos “vivem juntos numa ligação absoluta” – e outras – “fundidas unicamente por idéias ou por uma variedade de princípios”.2
Nesse quadro analítico, no caso brasileiro, quais idéias e/ou princí-pios fundiriam uma identidade étnica? Em se tratando dos afrodescen-dentes, teríamos uma identidade étnica que os agruparia? Nesse sentido, Sansone nos aponta o caráter circunstancial da identidade, próximo às idéias de Bauman, quando assevera que
a existência de pessoas que parecem fisicamente “diferentes”, ou são percebi-das como culturalmente “diferentes”, não resulta, necessária e automatica-mente, num problema racial ou étnico: o que cria um problema étnico é o des-taque da etnicidade na história política de um país ou uma região. Em outras
1 BAUMAN, 2005, p. 17.
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palavras, a identidade étnica e/ou racial só émobi-lizada em certas situações. Ser de ascendência afri-cana, pobre e até discriminado não basta, como tal, para que uma pessoa negra reivindique algum tipo de identidade negra. Isso fica patente no mundo afro-latino, onde a identidade negra tem tendido a ser um fator mais episódico do que político e elei-toral sistemático.3
Para Sansone,
a identidade étnica se constrói em relação a outras identidades sociais, e é sempre dada e conquistada, no sentido de que a visão das pessoas de fora co-determina as maneiras pelas quais um grupo ét-nico se (re)descobre. (...) Pode haver momentos na vida em que os indivíduos ou grupos são infiéis a um ou mais componentes de sua identidade social. Essa combinação de (in)fidelidades múltiplas con-tribui para o ecletismo da identidade étnica, mas freqüentemente passa despercebida nas representa-ções oficiais da negritude o do ser branco.4
As representações do afrodescendente, portanto, além de definirem as formas relacionais entre brancos e não brancos, também determi-nam o como o próprio negro define a si mesmo. Para o branco, de uma representação bestial que justificava a escravização do negro africano em benefício do humano (do qual era excluído) a uma representação de inferioridade genética, o negro sempre representou aquele que deve ser guiado, ser dirigido, controlado e até eliminado. Isso é evidente no próprio movimento abolicio-nista promovido pelos brancos. Segundo Gislene Santos,
Toda a construção do movimento abolicionista e da própria Abolição como um movimento de brancos em favor dos negros que deveriam ser-lhes gratos, prova o interesse de que o negro fosse sempre sub-misso aos desejos da elite e se adequasse às suas exi-gências. Se a imagem do negro pacífico e passivo serviu em um dado momento à manutenção da or-dem, agora fazia-se mister inverte esse quadro, de-monstrando o quanto ele era nocivo e prejudicial a um país que se lançava ao desenvolvimento. Ao
res-saltar o caráter selvagem e em nada propenso à ci-vilização do negro tentava-se provar que ele jamais poderia ser um cidadão (como o branco, como o imigrante).5
A autora discute um percurso das idéias que naturalizaram a inferioridade dos negros. Em seu texto, ao tratar dos discursos jornalísticos no fim do século XIX, no Brasil, analisa:
A descrição do negro como lascivo, libidinoso, vio-lento, beberrão, imoral ganha as páginas dos jornais compondo a imagem de alguém em que não se pode confiar. Condenavam o samba e a capoeira como práticas selvagens e que terminavam em de-sordem e violência. Acusavam os negros por prati-carem bruxaria, por não possuírem espírito familiar sendo as mulheres sensuais e infiéis e os maridos violentos, retratos da falta de estrutura moral, psí-quica e social do negro.6
É evidente que, com essa imagem, os negros não eram desejáveis como cidadãos brasileiros, mas estavam presentes no cenário nacional, pre-sença essa que deveria ser controlada. Sendo a for-ma for-mais eficaz de controle a ideológica,7 sem
abandonar as representações negativas de ser ne-gro, buscou-se construir um modo de minimizar ou anular o negativo, que impediria a construção e desenvolvimento da própria nação brasileira. A
3 SANSONE, 2003, p. 21-22. 4 Ibid., p. 255 [grifos acrescidos].
5 SANTOS, 2002, p. 130. Baseada nos estudos de L. Schwarcz (1987)
sobre matérias do Jornal Correio Paulistano, de 1892 – portanto, após a abolição dos escravos no Brasil –, Santos afirma: “A reprodução no Brasil de todos os preconceitos europeus se dava letra por letra. A per-seguição aos africanos que eram símbolo de barbárie, de decadência cultural e de inferioridade era retratada nos jornais da época de forma corriqueira entre uma e outra notícia. Lidas e relidas com certa fre-qüência, essas notícias, em vez de informar a população, disseminavam teorias racistas. Do escravo, artigo vendido ou comprado, ao marginal negro não havia muito espaço. O negro será retratado nos jornais: nas seções científicas, como objeto de estudo ou comprovação das teorias racistas; na seção de notícias, ora assassino, ora fugitivo, ora como um ser incapaz de viver em sociedade cometendo graves erros por igno-rância, ora por suas práticas de feitiçaria ou canibalismo, ora por sua degeneração moral; na seção de anúncios, como mercadoria que se compra ou vende, procurada ou encontrada; na seção de contas, como um semi-homem com características pouco civilizadas. Não podemos esquecer das seções policiais e dos obituários, em que a figura do negro era uma constante: é aquele que mata e também aquele que morre de forma quase sempre violenta” (ibid., p. 128-129).
6 Ibid., p. 131.
7 Aqui estamos tratando da ideologia como poder político, em
con-cordância com as idéias de Arendt que assevera: “Toda ideologia que se preza é criada, mantida e aperfeiçoada como arma política e não como doutrina teórica” (ARENDT, 1989, p. 189).
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miscigenação foi o modo encontrado para se re-solver o problema de “excesso” de negros no País, na visão das autoridades políticas e intelectuais.
A construção de uma “imagem”, indepen-dente do juízo a ela atribuído, está relacionada ao processo de identificação que, nos dizeres de Bhabha, relaciona-se à identidade.
Para a identificação, a identidade nunca é um a prio-ri, nem um produto acabado; ela é apenas e sempre o processo problemático de acesso a uma imagem da totalidade. As condições discursivas dessa ima-gem psíquica da identificação serão esclarecidas se pensarmos na arriscada perspectiva do próprio con-ceito da imagem, pois a imagem – como ponto de identificação – marca o lugar de uma ambivalência. Sua representação é sempre espacialmente fendida – ela torna presente algo que está ausente – e temporal-mente adiada: é a representação de um tempo que está sempre em outro lugar, uma repetição. A imagem é apenas e sempre um acessório da auto-ridade e da identidade; ela não deve nunca ser lida mimeticamente como a aparência de uma realidade.8
A preocupação de Bhabha, em relação ao sujeito da identificação colonial, para além do re-conhecimento de imagens positivas ou negativas, é compreender os processos de subjetivação torna-dos possíveis (e plausíveis) por intermédio do discurso do estereótipo.9
O objetivo do discurso colonial é apresentar o co-lonizado como uma população de tipos degenera-dos com base na origem racial de modo a justificar a conquista e estabelecer sistemas de administração e instrução. Apesar do jogo de poder no interior do discurso colonial e das posicionalidades deslizantes de seus sujeitos (por exemplo, efeitos de classe, gê-nero, ideologia, formações sociais diferentes, siste-mas diversos de colonização, e assim por diante), estou me referindo a uma forma de governamenta-lidade que, ao delimitar uma “nação sujeita”, apro-pria, dirige e domina suas várias esferas de atividade. Portanto, apesar do “jogo” no sistema colonial que é crucial para seu exercício de poder, o discurso co-lonial produz o colonizado como uma realidade
so-cial que é ao mesmo tempo um “outro” e ainda as-sim inteiramente apreensível e visível.10
Entendemos que essa estratégia discursiva esteve bem presente na realidade brasileira quan-to ao outro não-europeu, no confronquan-to do euro-peu com africanos e indígenas.
Num primeiro momento condenada, a miscigenação – nas teses de Nina Rodrigues, por exemplo que, fundamentado nas teses racistas do século XIX, via no cruzamento das raças a degra-dação da “raça brasileira” –, foi, a partir da década de 30 do século XX, enaltecida enquanto o grande diferencial brasileiro que tornava ímpar seu povo, posto que constituído pela mistura de vários po-vos. Gilberto Freyre, contestando o determinis-mo biológico, defende a mestiçagem na sua clás-sica obra Casa Grande e Senzala, como constitu-inte da nação brasileira.
Freyre reconstrói o processo de constituição do Brasil desde o período colonial e mostra que a na-ção brasileira, a despeito da escravidão e da dizima-ção de povos indígenas, representa o encontro efe-tivo de três grupos humanos, os quais encontram-se numa relação de complementariedade entre si. Assim ter-se-ia constituído uma “brasileiridade” – unidade da diversidade –, no âmbito da qual cada um dos três grupos originais teria deixado uma contribuição relevante para a constituição do cará-ter nacional.11
Sérgio Costa entende que essa “brasileirida-de”, em Freyre, implica que a mestiçagem definia uma monocultura no País, o que entendemos que nunca existiu de fato.
Como outros teóricos, Costa discute como no governo Vargas essa idéia de “brasileiri-dade” assume uma dimensão política, via a cam-panha de nacionalização promovida pelo governo a partir de 1937, que visava a construir a identi-dade brasileira como una, sem espaços para qual-quer singularidade grupal. Era a invenção da na-ção, como se processou na formação de toda e qualquer nação, ou seja, como uma “comunidade imaginária”.
8 BHABHA, 2003, p. 85. 9 Ibid., p. 106.
10 Ibid., p. 111. 11 COSTA, 2002, p. 119.
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No caso brasileiro, a comunidade imaginária é mestiça, estando acima de qualquer possibilidade de comunidade étnica. Esse imaginário, que define a identidade brasileira como identidade mestiça, mantém-se até meados da década de 70 do século
XX, preservando-se, segundo Costa, por meio de
um núcleo de características inalteradas, qual seja:
. A intervenção estatal no campo da cultura baseia-se num conceito esbaseia-sencialista de brasilidade, através do qual algumas formas culturais são promovidas, enquanto outras manifestações, igualmente exis-tentes, são sistematicamente desconsideradas. . A brasilidade é apresentada como uma identidade mestiça não étnica, capaz de assimilar todas as ou-tras representações étnicas.
. A idéia de raça é desqualifica enquanto instrumento dos discursos políticos públicos, ainda que continue orientando a ação e as hierarquizações estabelecidas pelos agentes sociais, cotidianamente. Assim, se constitui o mito da democracia racial, componente indispensável da ideologia da mestiçagem.12
Costa entende que atualmente a mestiça-gem, como ideologia do Estado, não se mantém, tendo em vista as transformações no espaço pú-blico brasileiro nas últimas três décadas, em que ele destaca três fenômenos particularmente re-presentativos de tais transformações: “etnização de muitas identidades políticas, vertiginoso cres-cimento do associativismo étnico, um novo direi-to indígena que pressupõe não mais uma paulati-na assimilação dos grupos indígepaulati-nas, mas a per-manente preservação de suas formas de vida”.13
Das transformações apontadas por Costa, ele “conclui”:
O mito que persistiu desde os anos 30 e que parece ir se desconstruindo a partir dos finais dos anos 70 é o da brasilidade inclusiva e aberta, capaz de inte-grar em seu interior harmonicamente as diferenças. De fato, fenômenos como a rearticulação do movi-mento negro, o surgimovi-mento de um movimovi-mento fe-minista, a tematização pública do homossexualis-mo, o crescimento das igrejas não católicas, o
for-talecimento do movimento indígena, a reconstru-ção de uma etnia quilombola e a recuperareconstru-ção de uma etnicidade híbrida por parte de descendentes de imigrantes conformam um contexto de pluralis-mo cultural que contrasta com a imagem, que se es-trutura desde Vargas, da nacionalidade unitária ca-paz de retraduzir todas as reivindicações de reco-nhecimento da diferença sob a chave da brasilidade. Trata-se, portanto, não da afirmação do caráter multiracial do Brasil, como sugerem os estudos ra-ciais, e da decomposição decorrente dos elementos raciais que teriam composto a nação – branco, ne-gro, índio –, mas de uma desconstrução étnico-cul-tural e da afirmação do caráter multiculétnico-cul-tural em oposição à ideologia da mestiçagem que fundira – e ao fazê-lo apagara – as diferenças.14
Postos em xeque o mito e a unidade iden-titária da nação, problematizam-se as diferenças entre os grupos humanos pertencentes à nação brasileira. Seria o caso de buscar caracterizações diferenciais entre tais grupos? Quais seriam os princípios norteadores da classificação? Em que sentido se colocaria a idéia de uma identidade afrodescendente?
Ainda seguindo as reflexões de Costa, con-siderando-se as desigualdades raciais na dimensão das desigualdades de oportunidades sociais, a identidade deveria ser política, para que se trans-forme a ordem social injusta.
(...) para “os afro-brasileiros, para aqueles que cha-mam a si mesmos de ‘negros’, o anti-racismo tem que significar (...), antes de tudo, a admissão de sua ‘raça’, isto é, a percepção racializada de si mesmo e dos outros” (Guimarães, 1995:43). Essa construção identitária determinada pelo imperativo político de combater as estruturas que reproduzem as desi-gualdades raciais seria animada, tanto a partir da “cultura afro-brasileira” quanto pelo “legado cultu-ral e político do ‘Atlântico Negro’, isto é, o Movi-mento pelos Direitos Civis nos Estados Unidos, a renascença cultural caribenha, a luta contra o apar-theid na África do Sul etc.” (Idem.). Esse modelo racializado de identidade deveria ser tanto encora-jado pelo Estado (Guimarães, 1999:190) quanto pela ação do movimento negro.15
12 Ibid., p. 122. 13 Ibid., p. 123. 14 Ibid., p. 140-141. 15 Ibid., p. 143. Imp43_miolo_k.pdf 11 Imp43_miolo_k.pdf 11 7/22/2006 6:26:39 PM7/22/2006 6:26:39 PM Black Black
Essa discussão é espinhosa, visto que a ra-cialização da população parece chocar-se com princípios da igualdade de todos, como advogam alguns teóricos, entre eles Peter Fry.
Em 1996, quando o governo brasileiro cria um Programa Nacional de Direitos Humanos, que inclui várias atividades voltadas para a população negra, Fry posiciona-se criticamente, dado que, se-gundo ele, intervenções “que visam fortalecer uma definição bipolar de raça no Brasil e implementar políticas específicas a favor dos brasileiros negros. Ao invés de negar o significado de ‘raça’, celebram o reconhecimento e a formalização de ‘raça’ como um critério para definir e montar sua política”.16
Nessa perspectiva, Fry questiona:
O Brasil está preparado para renunciar à sua nega-tiva histórica oficial de raça como critério para a ação governamental promovendo a aprovação do governo para a) o conceito de ‘raça’ e b) para polí-ticas voltadas para ‘comunidades raciais’ específicas assim criadas? (...) Se a ação afirmativa contribui ou não para mudar a desigualdade econômica e social entre uma categoria e outra, esta seguramente con-solida as crenças na diferença racial ratificando-a como um critério legítimo para a ação pública.17
Essas questões, porém, parecem não fazer eco com a luta dos movimentos sociais negros no Brasil, que reclamam um reconhecimento identi-tário positivo e políticas públicas específicas para a superação das desigualdades historicamente plasmadas em critérios raciais, mesmo que sejam critérios ideológicos. A realidade social foi e mantém-se racializada desde o Brasil colônia, para ficarmos só no Brasil. As tentativas de ca-muflagem, de encobrir, como a ideologia da mes-tiçagem do século passado, não promoveram uma igualdade de fato e de direito.
Reconhecer a racialização da sociedade não implica afirmar, entretanto, que as diferenças são essencialistas, seja por uma determinação bioló-gica ou por cultural. A diferença que a categoria raça suscita é a de tratamento entre os pólos ferenciais ou no continuum de cor, e não uma
di-ferença sine qua non, intrínseca a esse ou aquele grupo de humanos.
Analiticamente, a superposição entre raça negra, cultura negra e identidade negra postulada por al-guns estudos raciais é também problemática. Isto é, a suposição de que a promoção de uma identidade coletiva apoiada na cultura afro-brasileira e no lega-do lega-do “Atlântico Negro” reconstruirá o elo entre o grupo populacional que carrega no corpo aqueles traços físicos responsáveis pelo desfavorecimento estrutural e a “consciência racial” encontra difícil sustentação empírica.18
Nesse sentido, Costa também discute a idéia de auto-imagem dos afro-brasileiros que pa-rece ser classificada como estágios de alienação.19
Essas idéias sugerem um ideal identitário no estar consciente da sua raça, ao que Costa questiona:
Ao hierarquizar as escolhas e os padrões identitári-os efetivamente existentes, alguns estudidentitári-os raciais acabam traduzindo as diferenças substantivas entre a auto-identidade dos afro-descendentes brasileiros e a imagem idealizada do afro-descendente “cons-ciente de sua raça”, como um lapso temporal que faz a construção identitária efetivamente existente no Brasil um pré-estágio “alienado” da “identidade oposicionista afro-brasileira” (French, 2000: 118). Este tipo de posição é recusada mesmo por estudio-sos das desigualdades raciais, uma vez que, confor-me Hasenbalg (1992, 159) “passa um trator em cima da identidade que as pessoas têm”.20
16 FRY, 2000, p. 223. 17 Ibid., p. 224-225.
18 COSTA, 2002, p. 147.
19 Essa idéia parece estar presente na tese de Ferreira, que, em seu
estudo acerca da identidade afrodescendente, descreve o que ele deno-mina de “modelo de desenvolvimento de uma identidade positiva-mente afirmada”. Nesse modelo, ele parte da crítica à categorização dos indivíduos segundo um critério exclusivamente baseado na cor da pele e compartilha das discussões de J.E. Helms (1993), que “associa a qualidade racial a uma referência coletiva, compartilhada por um grupo de pessoas, fundada na percepção do indivíduo de compartilhar uma herança racial comum a um grupo particular” (FERREIRA, 2000, p. 67), e nas discussões de W.E. Cross Jr. (1991), que, teoriza sobre o pro-cesso de deslocamento de um racismo internalizado para um sentido mais afirmativo de identidade. Usando o modelo de Cross em relação ao desenvolvimento da identidade do negro, composto de cinco gios, e os estudos de Helms, que sugere um modelo de quatro está-gios, Ferreira descreve quatro estágios do desenvolvimento da identidade dos afrodescendentes: 1. estágio de submissão; 2. estágio de impacto, 3. estágio de militância e 4. estágio de articulação. Esclarece Ferreira que a denominação desses estágios refletem processos psico-lógicos que se destacam ao longo da história de vida de uma pessoa.
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Reconhecemos esse problema, mas, ao mesmo tempo, entendemos a necessidade de dar visibilidade ao que tem sido identificado como identidade negra ou afrodescendente, no sentido de desconstruir os estigmas que restringem o campo de escolhas para a construção de identida-des, com relativa autonomia, para aqueles indiví-duos historicamente negativados ou inferioriza-dos. Relativa autonomia em função de que para nenhum ser humano, independente de estigmas, essa possibilidade é um campo totalmente livre do mercado identitário na “modernidade líqui-da”, como analisado por Bauman.21
A questão da visibilidade e seu contrário parece-nos um elemento-chave de análise ao tra-tarmos da necessidade de reconhecimento social de indivíduos e grupos, seja reconhecimento ne-gativo, ou positivo, ou ausência de qualquer re-conhecimento. Temos discutido essa questão com base na teoria de Charles Taylor e Todorov, mas neste momento entendemos ser relevante determo-nos na questão do OLHAR. O olhar do
outro que tanto amedronta e gera resistência, cri-ando um paradoxo, pois, para ser reconhecido, o indivíduo ou grupo tem que ser visível, ao mes-mo tempo que sua visibilidade não traduz (no olhar do outro) o ser-em-si imaginado pelo ob-jeto do olhar, que busca, enquanto desejo – por-tanto não realizável –, o Em-si-Para-si ou valor, em Sartre, uma “totalidade irrealizável”.
Nada disso, portanto, nos faz abandonar, de qual-quer modo, o terreno em que, o outro é objeto. Quando muito, lidamos com um tipo de objetivi-dade particular, bem próximo daquele que Husserl designa como ausência, porém sem sublinhar que o outro se define, não como ausência de uma consci-ência com relação ao corpo que vejo, mas pela au-sência do mundo que percebo situada no próprio âmago de minha percepção desse mundo. O outro é, nesse plano, um objeto do mundo que se deixa definir pelo mundo.22
Sem entrarmos nas discussões sartreanas, ainda destacamos, sumariamente, os sentidos que
significam o ser visto. Nas palavras de Sartre, “o medo (sentimento de estar em perigo frente à li-berdade do outro), o orgulho ou a vergonha (sentimento de ser finalmente o que sou, mas em outra parte, estando-aí para o outro), o reconhe-cimento de minha escravidão (sentimento de alienação de todas as minhas possibilidades)”.23
Tais sentidos estão presentes na condição do negro, objeto de uso e de estudo, como pro-blematiza Santos:
O tratamento dos europeus para com os africanos diferencia-se do oferecido aos índios da América que, apesar de serem vistos como primitivos, eram dotados de pureza, algo que não se aplicava aos ne-gros. A cor que os distinguia dos brancos era estra-nha e pedia explicação. Teriam os negros a pele es-cura devido à forte influência do sol nas regiões por eles habitadas? Seriam os negros tão escuros por sua descendência de Caim, que teve sua face ene-grecida por Deus após matar Abel? Ou pela maldi-ção de Noé sobre Caim do qual todos os negros descenderiam? Seriam negros por causa da água e do alimento que os nutria, encontrado somente na África?
O ser negro é investigado, especulado, demons-trando que constituía um fenômeno diferente. Quer por obra da natureza, quer por obra divina, havia se produzido um ser que merecia explicação, um ser anormal. Essa explicação tornava-se quase sempre justificativa de sua inferioridade natural.24
Neste espaço de reflexão da atual edição da revista Impulso, pretendemos problematizar as relações que constituem tal olhar, e não um ob-jeto estranho a ser decifrado, aos interesses da dominação. Começamos com as reflexões de Jo-anildo Burity, no artigo “Desigualdades e a Abo-lição Inconclusa”, no qual, a partir do texto “O Abolicionismo” (1883), de Joaquim Nabuco, discute os sentidos da abolição da escravatura no Brasil de ontem e de hoje. O autor debate o pa-pel da escravidão na formação da sociedade bra-sileira e suas conseqüências até nossos dias. A instituição da escravidão, na análise do autor,
im-21 BAUMAN, 2001. 22 SARTRE, 1997, p. 331. 23 Ibid., p. 344. 24 SANTOS, 2002, p. 54-55. Imp43_miolo_k.pdf 13 Imp43_miolo_k.pdf 13 7/22/2006 6:26:39 PM7/22/2006 6:26:39 PM Black Black
primiu um modo de ser nas relações sociais bra-sileiras com forte presença da passividade, da corrupção, deferência frente ao poder, da depen-dência, do autoritarismo e da violência. Analisan-do o texto de Nabuco e outros teóricos clássicos como Gilberto Freyre e Florestan Fernandes e de intelectuais contemporâneos, Burity eviden-cia elementos fundamentais para a compreensão das desigualdades sociais no Brasil, como heran-ça da escravidão. Apoiando-se em Jessé Souza, discute Burity:
O caráter da marginalidade que atualmente conde-na milhões de brasileiros à pobreza, à insegurança, à dispensabilidade econômica e à falta de perspecti-vas de futuro está nessa construção histórica da ar-ticulação do negro e do dependente de qualquer cor, rural ou urbano, como “imprestáveis” às exi-gências da ordem moderna. Essa exclusão é inteira-mente moderna, e não um resquício do passado. Mas, ao mesmo tempo, suas raízes se projetam so-bre a centralidade da instituição da escravidão no Brasil e sobre o “esquecimento” deliberado de seu impacto e seus condicionamentos à formação de uma compreensão do lugar da “ralé” na vida nacio-nal e na cidadania. (p. 27)
Diante disso, e apoiando-se em Cristovam Buarque, Burity destaca que não basta a alocação de recursos para o enfrentamento das desigualda-des. Ele coloca o acento no caráter ético, tanto na exclusão social presente no País quanto no mo-delo de sociedade que queremos, e isso implica desnaturalizarmos as desigualdades e reconhecer-mos a todos como iguais, tanto jurídico como so-cialmente.
Se Nabuco já indicava em “O Abolicionis-mo” a idéia da necessidade de uma abolição para além de um ato jurídico – visto a escravidão ter afe-tado toda a sociedade em seu “modo de ser” –, também nele encontramos a idéia do caráter pas-sivo da participação dos negros no processo de extinção da escravidão, em que figuravam mais como destinatários do que como co-participan-tes na obra abolicionista.
Tal idéia discutida por Burity também é destacada no artigo de Ricardo Souza, ao proble-matizar o monarquismo e o abolicionismo em
Nabuco, Rebouças e Patrocínio. Em seu texto, esse autor demarca as semelhanças e diferenças entre esses monarquistas que se diferenciaram mais em relação aos métodos para se chegar à abolição, os primeiros se dirigindo às elites e Pa-trocínio considerando diretamente os escravos, embora nos três casos os escravos não apareçam como protagonistas de sua própria libertação. Um abolicionismo conservador em termos polí-ticos, mas radical em termos sociais, visto que, para Souza, buscava-se a implantação de refor-mas que aprofundariam e consolidariam mudan-ças sociais possibilitadas pela abolição, o que não se concretizou, indicando a abolição inconclusa tratada por Burity.
Não ver no negro escravizado a possibili-dade de sujeito de sua libertação reitera a imagem de uma identidade “frágil/inferior”. Imagem que, como apontamos anteriormente, parece cristali-zada no imaginário social contemporâneo. O texto de Neusa Gusmão, “Trajetos identitários e negritude: jovens africanos no Brasil e em Por-tugal”, de certa forma, aborda essa imagem na pesquisa que realizou com jovens africanos mi-grantes em Portugal e no Brasil, o que lhe permi-tiu focar africanidade e negritude. A autora dis-cute como a realidade social de cada país de des-tino (Portugal e Brasil) altera substancialmente a forma de ser ou de se acreditar africano. Uma identidade africana marca as possibilidades relaci-onais entre africanos e a sociedade em que estão inseridos, assim como uma identidade regional ou até mesmo tribal marca as relações entre afri-canos imigrantes em situações de conflitos em terras não africanas. A identidade é forjada nas si-tuações, como aparece em Bauman, como vimos, o que interfere nos processos de integração entre os de fora e os de dentro e entre os de fora em um espaço comum (comunidade de destino). O referencial identificatório entre os africanos não reflete apenas seu local de origem, como também os símbolos de negritude circulados nos movi-mentos mais globalizantes. A africanidade e a condição negra se transformam em função do contexto em que os africanos se encontram. Em Portugal, a discussão de Gusmão destaca as
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ções tomando como cenário os bairros onde se fixam os imigrantes africanos, quando discorre sobre as diferenças definidas por outras diferen-ças entre eles: local de origem, a que geração per-tencem, as tradições e as traduções dessas em ou-tros tempos e espaços. No Brasil, a diversidade de modos de ser africano encontra-se com a di-versidade de modos de ser brasileiro nas cidades enfocadas na pesquisa de Gusmão. Entre os vá-rios aspectos identificados pela autora na produ-ção da vida individual e coletiva dos que são de lá (África) e estão aqui (Brasil), destacamos como eles reconhecem o racismo, a discriminação e o preconceito na vida cotidiana que por aqui vivem. No Brasil, como em Portugal e na Europa, os jo-vens africanos são vistos como ‘gerações perigo-sas’, todos envolvidos com tráfico de drogas e prostituição, acirrando a marginalização histori-camente imposta aos negros no País.
Mas, por outro lado, como o brasileiro seria visto em terras distantes? Nas reflexões de Masi-lene Tidafi, o exotismo e a cordialidade constitu-em a representação do brasileiro na França. Ela discorre, a partir de sua própria experiência, sobre as imagens do ser brasileiro em terras européias, imagens reificadoras e essencializadoras de uma identidade brasileira, caracterizada pela esponta-neidade natural e pelo erotismo das mulheres, an-coradas em ícones de exportação pela indústria cultural: futebol, carnaval, praias quentes, samba, travestis e mulheres siliconadas. Essas imagens são problematizadas por Tidafi, que resgata os in-dicadores de brasilidade na obra Raízes do Brasil (1936), de Sérgio Buarque de Holanda. A autora discute o ensaio de Holanda questionando a au-tenticidade ou inauau-tenticidade da cultura nacio-nal. Apresenta argumentos nas duas direções e, em suma, assevera que a originalidade do ser bra-sileiro é “referenciada à tradição ibérica, uma cul-tura transportada ao Novo Mundo, fundamento maior da tese de ser Holanda o fundador de nos-sa sociologia da inautenticidade” (p. 65). Além dessa questão, Tidafi ainda debate a concepção de “homem cordial” na obra de Holanda e as éticas que orientam a relação do brasileiro com o mun-do: a do trabalhador e do aventureiro. A tese da
cordialidade brasileira, como trata a autora, enco-bre as desigualdades sociais no Brasil e a violência presente nas relações sociais no País. Por fim, a autora aborda os estereótipos do ser brasileiro como encontro de várias culturas (hibridismo cultural), orgulho dos brasileiros que não identi-ficam as diferenciações hierarquizadas forjadas nessa composição de brasilidade.
Pensarmos nessas diferenciações nos reme-te novamenreme-te à diversidade do ser brasileiro e às idéias de brasileiros de primeira classe, de segun-da e segun-daqueles que são “desclassificáveis”, entre os quais os negros têm lugar de destaque. Essa é uma realidade evidente que tem sido problema-tizada na dimensão de sua superação, o que mar-ca a discussão acermar-ca das polítimar-cas de ação afir-mativas, à qual Daniela Câmara, em “Ação Afir-mativa: matrizes teóricas e normativas, imple-mentação norte-americana e debate acadêmico brasileiro”, dá sua contribuição. Ela trata algu-mas idéias filosóficas, políticas e morais que têm orientado a reflexão acerca do multiculturalismo, destacando a teoria do reconhecimento e o de-bate entre comunitaristas de um lado e liberais de outro, que comporta bases epistêmicas distin-tas, ou seja, uma fundada no campo da ética he-geliana comunitarista e particularista e outra no campo da justiça ou da moralidade kantiana libe-ral e universalista. Câmara evidencia algumas idéias de Axel Honneth e Nancy Fraser em re-lação às disputas políticas pelo reconhecimento de diferenças culturais e pela redistribuição socio-econômica que forjam dilemas atuais da justiça social. O quadro teórico apresentado pela autora serve como pano de fundo para a questão da emergência da ação afirmativa nos EUA, também presente em nosso país nos últimos vinte anos. Em breve retrospecto de eventos significativos para a superação da injustiça contra os negros no Brasil, Câmara aponta ações afirmativas promo-vidas especialmente pelo Estado em relação a segmentos sociais específicos (minorias) antes mesmo de serem matéria de debates como temos assistido nos últimos tempo na mídia em relação à implantação do sistema de cotas para negros nas universidades. Assim, a autora assevera em
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seu texto: “Não devemos, pois, julgar a AA pelo
seu suposto caráter de novidade; sua importân-cia, [quando] aplicada aos negros (...) deve-se ao fato de tocar justamente em estruturas que há muito se supunham inalteráveis no quadro as so-ciedade brasileira, desde a escravidão até os dias de hoje” (p. 89).
E mais:
(...) e mesmo aqueles que não concordam integral-mente com cotas para negros, preferindo-as mais dirigida aos pobres, assentirão com isso – em que pelo menos três motes se encontram na encruzilha-da encruzilha-das escolhas que devem ser tomaencruzilha-das: AA encara-da como pagamento de débito histórico, como re-conhecimento da diversidade cultural ou como efe-tiva justiça redistribuefe-tiva. (p. 89)
A questão das Políticas Públicas de Ações Afirmativas também aparece nessa Revista em outro espaço de reflexão, inaugurado a partir des-sa edição da Impulso, a seção Polifonia, na qual dois intelectuais brasileiros assumem posição em relação às cotas raciais.
Juarez Xavier destaca o debate tardio e con-servador acerca das cotas raciais apresentado nos jornais brasileiros que abordam perifericamente a questão central da discussão, qual seja, a supera-ção do racismo no Brasil. Em seu texto, traz da-dos das políticas afirmativas nos EUA e do racis-mo no País, além da necessidade de políticas ho-rizontais e verticais para sua superação, visto as políticas globais serem incapazes de mudar a re-alidade de exclusão vivida pelos negros brasilei-ros. O autor, por fim, faz um certo apelo ético à nossa sociedade, que deve decidir por manter ou mudar sua realidade excludente e quanto à me-lhor forma de adoção de políticas de ação afirma-tiva para o Brasil e ao período de sua vigência. Nesse processo de escolhas, Xavier destaca a contribuição da universidade na questão das so-luções para o enfrentamento das desigualdades entre negros e brancos no País.
Também reconhecendo a enorme desigual-dade no Brasil e a necessidesigual-dade urgente de sua su-peração, Eunice Durham ressalta como indispen-sáveis as políticas compensatórias que
“promo-vam uma distribuição mais eqüitativa do capital escolar”, como afirma em seu texto. Nesse sen-tido defende combater o problema na base do sistema escolar, e não na universidade, à qual os pobres, os negros, nem chegarão. Contrária às cotas raciais nas instituições de ensino superior, também entende que aqueles que tiveram um en-sino deficitário na formação básica não estarão preparados para uma formação superior e a uni-versidade não está preparada para suprir as defi-ciências da escolarização anterior, não possuindo sequer tal papel. Assim, Durham defende a me-lhoria do ensino público e os cursos pré-vestibu-lares gratuitos.
Em todo caso, a posição dos dois intelec-tuais em relação às quotas, sem dúvida, enriquece a discussão necessária ao enfrentamento das his-tóricas desigualdades sociais no Brasil, ainda que muitos outros aspectos caibam ser nela agrega-dos e problematizaagrega-dos.
Sendo fato que a pobreza tem cor no Brasil, a questão racial certamente deve ser enfrentada. E isso se faz no plano político, por meio de ações concretas que abordem de frente os sistemas de privilégios e de exclusão no País. O reconheci-mento de nossa diversidade precisa conduzir à sua valorização, dentro e fora das universidades: em seu interior, possibilitando a presença de ou-tras realidades e outros saberes, em uma inclusão abrangente de todos os que optarem por tal es-paço de objetivação humana. Assim, teremos vi-sões plurais de um País plural, o que poderá per-mitir a emergência de diversos saberes, quando os hegemônicos têm revelado não só os interesses da razão, mas as razões interesseiras, razões ins-trumentais para o exercício de relações de domí-nio e manutenção de lugares de privilégio. Além disso, outro fator extremamente relevante, o acesso de negros à universidade, assim como a lu-gares de status social, cria, como discute Gomes, “personalidades emblemáticas, ou seja, exemplos de mobilidade social ascendente, o que incentiva-ria à educação jovens integrantes de grupos mi-noritários”,25 o que entendemos produzir um
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efeito psicológico significativo no processo de identificação de crianças negras, geralmente víti-mas de racismo nas escolas.
Retomando a seção de artigos temáticos da revista, temos a apresentação de três investiga-ções que abordam contextos específicos de par-ticularidades identitárias. Em “Relações de alteri-dades e identialteri-dades: mandjuanalteri-dades na Guiné Bissau e a Irmandade da Boa Morte na Bahia”, Manuela Borges, Joseania Freitas e Luzia Ferreira buscam articular questões de gênero, memória, educação e identidade presentes em duas institui-ções que consideram congêneres: as mandjuan-dades da Guiné Bissau e a Irmandade da Boa Morte na Bahia. Tais instituições retratam o as-sociativismo feminino na África Ocidental e no Brasil , em seus contextos regionais, e as autoras relatam a história dessas associações e os sentidos das ações das mulheres nas comunidades em que se inserem, refletindo a responsabilidade, a auto-nomia, a solidariedade e os compromissos sociais que assumem em suas comunidades por intermé-dio dos diversos rituais, especialmente religiosos, que mantêm tradições africanas em novas tradu-ções. Segundo as autoras, “irmandades e mandju-andades constituem organizações sociais híbri-das, resultado do sincretismo de elementos cul-turais de raiz africanas com outros de matriz co-lonial européia” (p. 100).
No texto “Céu e Terra: relações em um mito juruna”, Cristina Fargetti nos presenteia com alguns saberes de um outro (não africano) tão desconhecido e ignorado na sociedade brasi-leira, os índios juruna. Saberes sobre as relações entre céu e terra, espaço e tempo, que nos reme-tem a uma outra lógica, outro olhar para a reali-dade, que poderiam nos (des)orientar. O texto traz um universo por ser conhecido. “PRAQUE LADOMESMO?” é um intertítulo do artigo que
chama nossa atenção para a maneira como nos localizamos no espaço. Com base em Campos, a autora discute uma dominação ideológica revela-da na maneira como nos orientamos,
afinal, a importamos do Hemisfério Norte, mes-mo tendo boas razões para agir diferentemente. (...) deveríamos ‘SULerar-nos’, isto é, ao invés de
nos orientar por uma estrela que não vemos – a Es-trela Polar, vista só no Hemisfério Norte –, deve-ríamos fazê-lo pelo Cruzeiro do Sul – constelação que tão bem observamos do nosso hemisfério. (...) Damos as costas ao Cruzeiro do Sul, que deveria nos guiar, e fingimos olhar para uma estrela que não vemos... (p. 115)
Nossa orientação ideologizada não se refe-re apenas ao espaço terrefe-restrefe-re – nossas refe-relações também são ideologizadas, o que define nosso ra-cismo cotidiano.
No texto “Uma noite de oração de uma novena para Ogum na comunidade orixá de San-ta Helena, Trinidad”, Edith Sisto analisa a função social, o significado e o impacto da oração/ceri-mônia/ritual/festa de uma novena para Ogum (São Miguel) na sociedade contemporânea de Trinidad. Em uma perspectiva holística, trabalha com uma triangulação de visões sobre o evento, analisando as narrativas textual, comunal e extra-comunal que lhe permitem apreender os sentidos da prática religiosa analisada. Tal prática possibi-lita a identificação dos seus participantes em uma comunidade além do espaço e do tempo, portan-to, forjando uma identidade histórica, constante-mente recriada e reintepretada nos rituais sagra-dos, que na sociedade mais ampla tem sido mais valorizados do que foram no passado, tidos como poderosos e temidos. Essa mudança de percepção da comunidade mais ampla implica a ressignificação das diferenças humanas e suas ex-pressões identitárias, o que, sem dúvida, é funda-mental para que a humanidade acerte as contas com seu passado e seu presente xenófobo.
É nessa dimensão que podemos, por fim, apreciar a entrevista que Angela Davis concedeu a Eduardo Mendieta, na qual ela nos fala sobre sua história de lutas contra o racismo nos EUA e de sua visão da realidade atual no mundo globa-lizado. Angela Davis pode ser considerada um ícone de resistência à intolerância em relação ao diferente. Sua entrevista aborda várias facetas da intransigência na sociedade dos Estados Unidos, o conservadorismo de sua Suprema Corte, os re-trocessos de conquistas abertas pelo movimento dos direitos civis e o “tipo de retrocesso do
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mo para recônditos estruturais da sociedade”. Davis ainda apresenta-nos questões críticas em relação ao multiculturalismo que também assume uma faceta conservadora enquanto um multicul-turalismo corporativo. Com uma percepção agu-çada, analisa o sistema prisional americano (vi-venciada por ela também como prisioneira) como uma punição racializada (dirigida aos “cri-minosos” e aos problemas sociais de forma abrangente), conseqüência da “escravidão sedi-mentada” que ainda vive, mas que é invisível. Essa percepção e seu diálogo com intelectuais da es-querda lhe permitem asseverar que a abordagem dos direitos civis, de papel significativo na
inclu-são das minorias, não tem potencial para acabar com o racismo estrutural, sendo necessária uma nova agenda de lutas, pois a antiga “facilita golpes na ação afirmativa”.
Pensamos que as reflexões promovidas pe-los intelectuais que aceitaram participar deste es-paço aberto pela Impulso, e que se manterá edi-torialmente aberto, dão significativa contribuição ao tema das relações étnico-raciais, tanto no pla-no acadêmico-intelectual quanto pla-no plapla-no das lu-tas que a sociedade brasileira tem enfrentado na direção da superação da injustiça social, visto tais relações definirem desigualdades sociais e impe-direm a dignidade de todos os humanos.
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Dados sobre a coordenadora temática Doutora em psicologia social, pesquisadora e docente na UNIMEP e na PUCCamp. Membro da Sociedade de Psicologia Política.