A articulação saber-poder no debate entre Chomsky e Foucault

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A articulação saber-poder

no debate entre Chomsky e Foucault

Resumo

O debate entre Chomsky e Foucault pode ser dividido em duas partes. Na primeira, ambos discutem a noção de natureza humana do ponto de vista epistemológico. Na segunda, fazem-no segundo a perspectiva política. É possível interpretar a articulação entre essas duas perspectivas em relação com os dois primeiros eixos de pesquisa em que é divida a obra de Foucault: a arqueologia e a genealogia. Nesse sentido, é possível extrair mais elementos para compreender a divergência entre os dois pensadores no que tange principalmente à relação entre o saber (nele compreendido os con-teúdos científicos, bem como as estruturas linguísticas ou neurais) e o poder que articuladamente a ele se exerce. Por fim, tentaremos mostrar que as duas vertentes filosóficas em questão podem ser concebidas como dois modos de leitura e de apropriação divergen-tes da filosofia kantiana.

O debate entre Chomsky e Foucault (1971)

No ano de 1971, Foucault e Chomsky protagonizaram um debate para uma TV holandesa que ficou muito famoso e que agora foi transcrito, traduzido e publicado no Brasil (2014). Conduzido por Fons Elder, o debate pode ser divido em dois principais momentos. O primeiro deles tem como tema o saber teórico e a noção de natu-reza humana compreendida como um conceito científico com apor-te filosófico. Nesapor-te primeiro momento, ambos os filósofos parecem concordar em sua interpretação a respeito da natureza humana como estrutura, embora Chomsky priorize o fato de que essa estru-tura não se altere substancialmente nas diferentes culestru-turas e perí-odos da história da humanidade, enquanto para Foucault haveria uma diferença em cada cultura e período histórico que não permite que se fale numa natureza humana imutável, ou numa espécie de estrutura inata. No segundo momento do debate, no entanto, enta-bulado pelo mediador que mobilizou o fluxo da conversa, vieram à tona as consequências de uma divergência que, quando se tratava de um domínio estritamente teórico, não era tão explícita entre os dois pensadores. Aparece então um aspecto da admissão de uma natureza humana imutável, de que Chomsky não abre mão, e que Foucault fulmina.

Os dois momentos deste instigante debate, cujas possibilidades e influências ainda não foram esgotadas, traduzem, ademais, a ar-ticulação entre os dois primeiros dos três períodos em que comu-mente se divide a obra madura de Foucault: o período da arqueolo-gia (década de 1960), em que o autor priorizou a análise do campo do saber, e o período da genealogia (década de 1970), em que pas-sou a priorizar as análises acerca do poder. Ora, a culminância de suas pesquisas a esse outro campo se fez por necessidades articula-Caio Souto Doutorando em filosofia UFSCar Bolsista CAPES [email protected] Palavras-chave

saber; poder; natureza hu-mana.

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Anais do seminário dos estudantes de pós-graduação em filosofia da UFSCar 2014 10a_edição ISSN (Digital): 2358-7334 ISSN (CD-ROM): 2177-0417

das às pesquisas até então elaboradas as quais têm no debate com Chomsky um exemplo bastante significativo. A análise intrínseca aos conceitos científicos ou filosóficos, ou a uma estrutura lin-guística, não deixa ver com todos os seus contornos a implicação que o poder estabelece sobre tais conceituações. Apenas quando se desloca o olhar para o campo político é que se consegue perceber o primado o jogo político que detém sobre a formação conceitual e filosófica, embora estas possuam uma especificidade própria que requer sejam examinadas intrinsecamente. Em suma, o movimento do debate entre os dois filósofos permite que se tirem consequên-cias importantes sobre o movimento do pensamento de Foucault, especialmente no que tange à articulação entre o saber e o poder que sua obra propõe.

O estatuto conceitual da assim chamada natureza humana

Chomsky inicia o debate invocando o problema da criatividade na comunicação entre os homens através da linguagem. Quer mostrar que, apesar das diferenças entre indivíduos, e mesmo entre culturas em que se fala e se expressa de modos que não têm, a princípio, nada em comum, os resultados a que se chega possuem certa coe-rência entre si: qualquer indivíduo poderia compreender o que diz outro, desde que ambientado com as regras linguísticas a partir das quais ele fala. Em suma, seria possível pensar numa estrutura esquemática geral unificadora das expressões fragmentadas e limi-tadas de cada indivíduo ou cultura. Chomsky chega a interpretar a criatividade demonstrada em crianças, quando estão aprendendo a falar determinada língua, em termos dessa estrutura inata, já que, a seu ver, seria forçoso entender a aptidão à criação de novos recursos em cada linguagem específica, sempre limitada, em termos de uma estrutura instintiva radicada na natureza humana, a qual extrapola-ria cada linguagem particularmente considerada. Em suas palavras:

Eu diria, então, que esse conhecimento instintivo – esse es-quematismo, se preferirem –, que torna possível inferir um conhecimento complexo e intrincado a partir de informações extremamente parciais, é um dos elementos fundamentais da natureza humana (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 5).

Desse modo, lança mão de um termo cuja primeira conceituação filosófica é devida, não por acaso, a Kant: trata-se do termo

esque-matismo. Na Crítica da razão pura, após ter deduzido as formas a

priori da sensibilidade (tempo e espaço), e os correspondentes

con-ceitos puros a priori que se aplicariam a todo e qualquer conteúdo que se apresente à intuição, ou seja, a tudo que se apresente no tempo e no espaço como representação para o sujeito, Kant depa-rou-se com a dificílima questão de saber a partir de que mecanismo tais conceitos poderiam se aplicar àquelas representações. A tal mecanismo chamou justamente esquematismo, por intermédio do qual as categorias lógicas do pensamento poder-se-iam aplicar a toda e qualquer representação sensível. A possibilidade de que to-das as representações de objetos empíricos pudessem ser subsumi-das a conceitos formais e abstratos, estes radicados numa estrutura universal e necessária do sujeito de conhecimento, é examinada na seção “Do esquematismo dos conceitos puros do entendimento”

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(KANT, 2001, pp. 207-215). Em suma, o que Kant formula ali é a explicação para que as regras formais do conhecimento possam se aplicar a conteúdos empíricos, tendo como pressuposto (pois já de-duzido nas seções anteriores daquela obra) uma estrutura intrínseca à razão humana, universal e necessária. A teoria do linguista pro-fessor do MIT (Massachusetts Institute of Technology), assim como toda a tradição da filosofia analítica da qual certamente constitui uma das vertentes, tem raiz no esquematismo kantiano quando admite uma estrutura da linguagem intrínseca à razão humana a qual teria como garantia a priori (portanto no plano universal e necessário) sua aplicabilidade a conteúdos empíricos.

Ocorre que Foucault opera um deslocamento notável da teoria do esquematismo kantiano, o que trará consequências ao seu “concei-to” de natureza humana. Para o professor do Collège de France, a natureza humana seria, mais do que um conceito científico, um “in-dicador epistemológico” que permitiria perceber que, entre as mais diversas áreas do saber empírico (a linguística, a etnologia, a psica-nálise, entre outras), haveria certa coerência a permitir perceber um campo mais amplo ao qual ele denominou o saber de uma deter-minada cultura, fora do qual não faria sentido nenhum falar numa natureza humana1_{. O saber seria a ordenação dos discursos que}

circulam numa dada sociedade e que se constituiria historicamente num plano anterior ao do estabelecimento dos critérios de cientifi-cidade. É nesse nível que Foucault quer encontrar o esquematismo que possibilita que os conteúdos empíricos se prestem ao conheci-mento formal. Marca-se aqui, contudo, uma sensível diferença para com o kantismo à la lettre e para com a linguística entabulada por Chomsky. Não há, em Foucault, uma estrutura intrínseca à natureza humana que possa ser deduzida num plano universal e necessário (transcendental, no vocabulário kantiano), uma vez que o nível da universalidade só é passível de ser aferido segundo critérios esque-máticos (para forçar o uso do termo) correspondentes a um campo do saber que é disperso e ante o qual essa universalidade não exerce senão um papel secundário, como já dissemos, de “indicador epis-temológico”, ou seja, como índice das demais funções dos diversos discursos que uma dada sociedade produz.

Seus exemplos mais prolixos, Foucault os deu em História da

lou-cura (1961) e O nascimento da clínica (1963), os primeiros livros da arqueologia, nos quais mostrava a sincronia histórica da formação de certos conjuntos discursivos (o da psiquiatria e o da medicina moderna) com relação a certas disposições políticas que as tornaram possíveis (o internamento dos loucos e a criação do espaço da clíni-ca e da disseclíni-cação de clíni-cadáveres). Em todo clíni-caso, o movimento da ar-queologia confluiria, em As palavras e as coisas (1966), e sobretudo em A arqueologia do saber (1969), a um impasse que suscitaria uma nova série de pesquisas. Pois se os “esquemas” segundo os quais determinado conteúdo empírico pode se prestar ao saber são pró-prios à ordem discursiva, isso se deve a uma disposição socialmente constituída cuja formação histórica também caberia analisar. 1 Recuperamos aqui a tese central de As palavras e as coisas (FOUCAULT, 1999), livro

em que se desenvolve a noção de epistémê como tal coerência entre as diversas empirici-dades que conferem ao saber uma positividade.

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Outro aspecto atrelado a este problema diz respeito ao estatuto, ou à soberania, do sujeito de conhecimento com relação aos saberes constituídos. Se há regras que estabelecem não só o estatuto do objeto do qual se fala, mas também as condições segundo as quais um sujeito pode falar, é inevitável que a razão humana esteja sub-metida a essas regras, e não o contrário. Desse modo, a própria noção de sujeito deve se constituir, segundo Foucault, como um indicador das funções epistemológicas que coexistem no plano do saber na cultura ocidental contemporânea:

... quando penso – erradamente, sem dúvida – estar dizendo algo original, ainda assim estou ciente da existência de regras atuando em minha afirmação, não somente regras linguísticas, mas também regras epistemológicas, e essas regras caracteri-zam o conhecimento contemporâneo (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 28).

Assim Foucault marca sua diferença com relação a Chomsky no plano estritamente conceitual no que tange à razão ou à natureza humana, não deixando de lado, contudo, certa filiação kantiana, num sentido bastante particular. As regras que preexistem a qual-quer formulação discursiva mantêm para com os objetos empíricos a propósito dos quais se formulam os sabers um primado epistemo-lógico, o que significa que não o sujeito de conhecimento não pode perceber ou conhecer nada senão por intermédio de tais regras, as quais são constituídas historicamente, não possuindo portanto ne-nhuma universalidade. A divergência com Chomsky se dá na com-preensão da historicidade do referido esquematismo, não em sua função epistemológica. Por isso, a discordância entre os pensadores aqui ainda é menor do que se poderia imaginar.

O plano político e o seu primado

Passando à segunda parte do debate, Chomsky recupera o tema da natureza humana ao dizer que haveria uma criatividade intrínseca a cada um de nós a qual é colmatada pelas instituições coercitivas. Contra estas, Chomsky alimenta a perspectiva de que “uma socie-dade decente deveria maximizar as possibilisocie-dades para que essa ca-racterística humana fundamental fosse concretizada” (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 47). Foucault opõe-se a isto indagando se “não nos arriscamos a definir essa natureza humana […] em termos emprestados de nossa sociedade, de nossa civilização, de nossa cultura?” (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 54). Propõe que não haja uma única natureza humana a qual viria sendo reprimida ou impedida de se exercer plenamente, mas que tal conceito só pode ser pensado segundo as regras estabelecidas pelo saber ocidental, portanto pela civilização burguesa, e que as características que se lhe atribuem são aquelas do modo de vida burguês, dando como exemplo o que ocorreu na URSS.

Chomsky, ao contrário, entende que a sociedade possui uma finali-dade em si mesma, a qual se deve efetivar, e que é justa, pois fun-damentalmente autêntica. Nas suas palavras:

existe uma espécie de fundamento absoluto […] que, no final das contas, repousa em qualidades humanas essenciais, com

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relação às quais se estabelece uma noção “verdadeira” de justiça (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, pp. 69-70).

Eis a divergência maior entre os dois, já que, para Foucault, não está em questão a luta pela efetivação de direitos fundamentais, ou por uma justiça plena. A mudança da sociedade passa princi-palmente, a seu ver, por uma mudança na forma como é pensada a natureza humana, a qual só pode ocorrer através da luta política que modificará as estratégias que possibilitam certo pensamento acerca do que seja o homem e sua natureza. Quanto a isso, Fou-cault diz que:

a ideia de justiça em si é uma ideia que, na verdade, foi inven-tada e posta em circulação em diferentes tipos de sociedade e posta em circulação em diferentes tipos de sociedade como um instrumento de determinado poder político e econômico ou como uma arma contra esse poder (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 69).

Este é o assunto que levou Foucault a modificar o eixo de suas pes-quisas, na virada para a década de 1970, passando a investigar os modos de constituição e de transformação, não mais dos conceitos, dos discursos, das ciências e da filosofia, mas sim das estratégias políticas. Foi por ter percebido que, se os “esquemas” (para retomar o termo) que condicionam o modo como podem ser pensados os dados de nossa percepção têm o primado sobre a forma de aparição dos objetos empíricos, é porque estão em certo tipo de relação com uma zona que lhes é exterior, a da circulação política. Eis justa-mente a articulação entre saber e poder, que Foucault não deixará mais de admitir, bem como não deixará de considerar haver um primado do poder sobre o saber, correlato ao primado que há, tratando-se especificamente a respeito do saber, da ordenação dis-cursiva sobre a percepção dos objetos empíricos, a qual só existe, ademais, por conta do jogo político que lhe é externo e ao mesmo tempo correlato.

Duas vias em Kant

Ora, se na Crítica da razão pura Kant atribuía o primado ao esque-matismo do entendimento sobre as representações empíricas, é na investigação referente ao domínio da razão prática que dá à noção de natureza humana seus delineamentos políticos, bem como tam-bém certo primado do uso prático da razão sobre o uso teórico2_.

Assim, as duas primeiras Críticas se articulam de modo a que o domínio prático da razão, cuja implicação é imediatamente políti-ca, tenha o primado sobre o domínio teórico. Em outras palavras, só faz sentido falar em natureza humana na medida em que há um projeto político para a realização do qual ela deve ser pressuposta. Chomsky, como certas escolas de pensamento radicadas na filosofia

2 Não seguimos aqui as interpretações de Kant que priorizam o aspecto

teórico-especula-tivo de seu pensamento e que submetem os demais domínios (o estético, o político, ou o das relações entre os indivíduos) à chamada teoria do conhecimento (ou epistemologia), a qual muitas vezes tende a se confundir com a própria filosofia. Seguimos a pista do próprio Kant de que a limitação do uso especulativo da razão serve como propedêutica à efetivação dos fins da razão, os quais só seriam realizáveis no domínio prático.

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kantiana, parte desse pressuposto. Ocorre que a crítica empreendida por Foucault no debate cujos principais momentos ora tentamos retomar visa atacar justamente tal pressuposto, pois sua legitimida-de se ancora, não numa exigência lógica, mas numa disposição e numa estratégia política.

Por isso, a oposição a Chosmky só pode aparecer quando está em questão, não a fundamentação teórica da natureza humana, mas sua relação com as lutas efetivamente travadas no plano político. É ao dizer que a dominação de uma classe sobre a outra impede que a criatividade inata do ser humano ecloda, e que a luta de classes é necessária porque é o meio através do qual a classe dominada porá fim à dominação e libertará assim as potencialidades fundamentais do homem, que Chomsky necessita do conceito de natureza hu-mana, articulado a intervenções imediatamente políticas. Por sua vez, Foucault quer mostrar que a classe dos dominados é legítima apenas e tão-somente na medida em que suas ações estão de acor-do com sua consistência histórica e política, nunca radicadas numa concepção prévia e imutável de natureza humana na direção da efetivação da qual se dirigiria.

Nesse sentido, propomos que o debate com Chomsky se constitui num exemplo interessante de enfrentamento entre duas posições divergentes acerca da articulação entre saber e poder, ou entre o pensamento conceitual e a política, as quais operam duas formas distintas de ler e mobilizar o empreendimento crítico kantiano. A de Chomsky ancora-se no conceito de natureza humana para fun-damentar a legitimidade da luta de classes na necessidade de busca pela efetivação das potencialidades criativas dessa natureza, não se propondo explicar as condições históricas e políticas de formu-lação dessa própria natureza como conceito e como meta. Já a de Foucault radicaliza o imbricamento entre poder e saber até o ponto em que se coloca em questão precisamente a motivação estratégica que faz com que seja possível falar em termos de legitimidade das ações políticas que visam efetivar os fins últimos da razão humana, como o ideal de justiça.

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Anais do seminário dos estudantes de pós-graduação em filosofia da UFSCar 2014 10a_edição ISSN (Digital): 2358-7334 ISSN (CD-ROM): 2177-0417 Bibliografia

CHOMSKY, N.; FOUCAULT, M. Natureza humana: justiça vs. poder: o debate entre Chomsky e Foucault. Trad. Fernando Santos. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2014.

FOUCAULT, M. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciên-cias humanas. Trad. Salma Tannus Muchail. 8ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

KANT, I. Crítica da razão pura. Trad. Alexandre Morujão. 5ª ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001.