Götze des Bürgertums oder Herr der Welt? die theologische Revolution Karl Barths

Götze des Bürgertums oder

Herr der Welt?

Die theologische Revolution K arl Barthsl) von Joachim Fischer Karl Barth zum 80. Geburtstag am 10. Mai 1966

Mitten im ersten Weltkrieg, im Jahre 1917, an einem Wende­ punkt der Weltgeschichte, markiert durch den Eintritt der Ver­ einigten Staaten von Amerika in den Krieg und die sozialistische Oktoberrevolution in Russland, feierte der Protestantismus den 400. Jahrestag des Thesenanschlags Martin Luthers. Während das Deutsche Reich Wilhelms I I , militärisch und politisch schon keine Aussicht auf einen Sieg mehr hatte, wiederholte die überwältigende Mehrheit des deutschen Protestantismus zum Reformationsjubi­ läum die Parole, die schon 1914 beim Ausbruch des Krieges aus­ gegeben worden war: "Deutschlands Schwert ist durch Luther ge­ weiht. .. "2) Die meisten führenden Kirchenmänner und Theologie­ professoren Deutschlands waren sich bewusst, an einem weltge­ schichtlichen Wendepunkt zu stehen. “ Ein Abschnitt der Welt­ geschichte geht zu Ende”, sagte man. “ Eine neue Periode der Welt­ geschichte beginnt.” (S o der Vorsitzende des Protestantenvereins, Paul Kirmss, im “ Protestantenblatt” Nr. 41/1917, zit. nach Mehnert S. 50) Aber weite Kreise des deutschen Protestantismus verkannten die tatsächliche Lage vollständig, als sie den Sinn dieser weltge­ schichtlichen Wende zu erfassen versuchten. Sie waren nämlich überzeugt, die weltgeschichtliche Wende werde durch den geistigen,

m politischen und militärischen Triumph des deutschen Volkes über 9 seine Feinde eingeleitet. Seinerzeit konnte der Satz geschrieben

werden: "Am Anfang" des zu Ende gehenden Abschnitts der W elt­ geschichte "steht die grösste Geistestat des deutschen Volkes", die Reformation, "am Ende seine grösste W affentat", der erste Weltkrieg (Paul Kirmss nach Mehnert a. a. O.). M it ungebrochener K raft sah man das deutsche Volk in die "neue Periode der Welt-1) Vortrag, gehalten im Juni 1965 auf einer Veranstaltung der Evangeli­ schen Akademie in Porto Alegre, überarbeitete Fassung; Literaturver­ zeichnis am Schluss des Aufsatzes

2) Alfred Just. Luthers Lehr' unsere Wehr. 30 Entw ürfe zu Vorträgen, 1917, S. 81 (zit. nach Mehnert S. 49 mit Anm. 33). Schon 1914 hatte W ilhelm W alther eine Schrift mit dem "reisserischen Titel": "Deutsch­ lands Schwert durch Luther geweiht” veröffentlicht (L a u S. 8 mit Anm. 2)

geschichte” hineinschreiten. “ Aus tausend Wunden blutend, aber jugendstark steht es an der Schwelle des neuen Zeitalters.” (Paul Kiirnss nach Mehnert a. a. O.) Diese Jugendkraft schöpft das deut­ sche Volk vornehmlich aus dem Protestantismus, wie dessen Führer meinten. Sie hielten es daher für ihre Pflicht, zum Weiterkämpfen und zum siegreichen Durchhalten aufzurufen. “ Der evangelische Glaube als das starke Vertrauen zu Gott, die B ru d erlieb e..., die Freiheit. . . , die Duldsamkeit. . . , die Pflichttreue. . . , die Überzeu­ gung, dass die sittlichen Lebensmächte allen brutalen Widerstand der Welt überwinden, die Liebe zum Vaterland als sittlich-religiöse Pflicht, die opferwillige Hingebung an den Staat als eine göttliche Ordnung, alle diese K räfte des Protestantismus, die unserem Volke bisher den Sieg gegeben haben, sie allein verbürgen ihm den Sieg in den Kämpfen der Zukunft.” (Paul Kirmss nach Mehnert a. a. O.; dort auch das folgende Zitat) “ Der Quell, aus dem sich" die “ K ra ft” des deutschen Volkes "stets erneuert hat, ist der Prote­ stantismus. W ieviel es in dem Riesenkampf dieser Zeit ihm zu verdanken hat, lässt sich für das Auge und Ohr, für die, welche auf das Sichtbare sehen, nicht feststellen, aber es ist offenbar vor dem Auge Gottes und dem Urteilsspruch der Geschichte.” In lyrischer Form spiegelte sich diese Überzeugung in den Reforma­ tionsnummern zweier kirchlicher Zeitschriften wider:

“ Nun ist der grosse Kam pf gekommen, Ein Läutrungsteuer ist entbrannt,

Gott werde uns zu Heil und Frommen Fürs ganze deutsche Vaterland!

E r wolle uns zum Siege führen, Zu seinem Eigentum erneut, Und lasse glorreich triumphieren Des Luthererbes Herrlichkeit."

(Berliner evangelisches Sonntagsblatt Nr. 43/1917 und Thüringer evangelisches Sonntagsblatt Nr. 43/1917, zitiert nach M ehnerf a. a. O.) Im evangelischen Lager identifizierte man weithin geradezu das Schicksal Deutschlands m it dem Schicksal des Protestantismus. “ Je höher Deutschland steigt, je grösser seine Aufgabe an der Völker­ welt wird, um so höher muss auch der deutsche Protestantismus „ schaffend und kämpfend steigen ... Deutschland und der Prote- * stantimus gehen einen Weg. Von welcher Seite aus uns auch H ilfe angeboten werden mag, Deutschland steht und fällt m it dem Pro­ testantismus.” (Paul Kirmss nach Mehnert a. a. O.) “ Protestan­ tismus und Preussen-Deutschland sind in ihrer Geschichte unlös­ lich miteinander verbunden." (Christliche Freiheit Nr. 44/1917, zit. nach Mehnert S. 51) W ie diese Äusserungen zeigen, war der Gott des deutschen Protestantismus vielfach nichts anderes als der Gott des bürgerlichen Deutschland.

Nach dem Ende des ersten Weltkriegs erfolgte die Reaktion auf die Verbürgerlichung und Eindeutschung Gottes. Die ältere theologische Generation marschierte zwar grossenteils auf den alten Strassen weiter; sie konnte sich deshalb m it dem demokra­ tischen System der Weimarer Republik nie recht befreupdgn. Aber

die jungen Pfarrer und Theologen waren aufs ausserste entsetzt über das Hereinplatzen des Krieges in das scheinbar so gefestigte, glanzvolle bürgerliche Zeitalter. Starr standen sie vor der Kata­ strophe des Krieges m it ihrem millionenfachen Mord. Unbegreif­ lich war ihnen vor allem, dass die evangelische Kirche den Krieg auch noch hatte gutheissen können. Der erste moderne K rieg gros- sen Stils hatte eine Krise heraufgeführt, die voller einander wider- streitender geschichtlicher Möglichkeiten steckte. Schon warteten die Führer der russischen Bolschewisten täglich auf den Ausbruch der proletarischen Revolution in Deutschland, m it der nach ihrer Anschauung die Revolution des internationalen Proletariats be­ ginnen sollte; sie interpretierten die Meuterei in der deutschen Ma­ rine "als extreme Äusserung der in ganz Europa heranreifenden sozialistischen W eltrevolution” (Protokoll der Sitzung des Zentral­ komitees der Russischen Sozialdemokratischen Arbeiterpartei — Bolschewiki vom 10. Oktober 1917, zit. nach "D ie russische Revo­ lution 1917” , S. 293). Während jedoch die ersten Ansätze zu einer proletarischen Revolution im Keim erstickt wurden, bahnte sich bei jenen jungen evangelischen Pfarrern und Theologen eine theo­ logische Revolution an, die nicht lange auf sich warten liess. Ihr Wortführer wurde der schweizerische Pfarrer K arl Barth.

Karl Barth ist 1886 als Sohn eines Universitätsprofessors für Kirchengeschichte und Neues Testament in Basel (Schweiz) geboren. An schweizerischen und deutschen Universitäten (Bern, Berlin, Tübingen und Marburg) studierte er Theologie und wurde 1909 Hilfspfarrer im calvinischen Genf und 1911 Pfarrer in der kleinen schweizerischen Industriegemeinde Safenwil. Damals war er also 25 Jahre alt. Schon bald begann er dadurch von sich reden zu machen, dass er in Beziehung zu den religiösen Sozialisten trat, Arbeitergewerkschaften gründen half und selber in die Sozialde­ mokratische Partei eintrat, ein Schritt, der bei einem evangelischen Pfarrer seinerzeit durchaus ungewöhnlich war. Aufsehen erregte er nach dem ersten Weltkrieg ausser durch seine Predigten durch ganz unkonventionelle theologische Vorträge und durch einen ebenso unkonventionellen Kommentar zum Römerbrief. Der Kommentar erschien zum ersten Mal im Jahre 1919, in 2. Auflage 1922. Er brachte dem jungen Pfarrer die Berufung zum theologischen Uni­ versitätsprofessor nach Göttingen ein (1921). 1924 wechselte Barth als Theologieprofessor nach Münster in Westfalen, 1930 nach Bonn über.

Schon die erste Ausgabe des Barthschen Römerbriefkommen­ tars wirkte auf die Zeitgenossen “wie ein erratischer B lock”, der unvermittelt in einer Landschaft steht, in der man ihn gar nicht sucht und in die er auch gar nicht passt (vgl. Emil Brunners Besprechung des Buches, abgedruckt bei Moltmann, Teil 1, S. 78 ff.). Noch heute erscheint das Buch dem römisch-katholischen Theologen und Barth-Bewunderer Hans Urs von Balthasar als “ schneidender B litz” in der finsteren Nacht von damals: zwar “ chaotisch", "seltsam phantastisch”, “ unbeholfen, nicht selten ka- kophonisch”, nur “ eine erste Ausdrucksform für etwas darin und

noch mehr dahinter Gemeintes”, auf jeden Fall aber "sensationell" (S. 67), voller “ Vehemenz” und “ Leidenschaft” (S. 74 und 75). Es wurde denn auch sogleich hoch gelobt oder heftig kritisiert. Die einen klassifizierten es als "eine zeitgemäss-unmoderne Paraphrase” in positivem Sinn (E m il Brunner), deren Verfasser m it "intensivem Subjektivismus’ ” versucht, die “ Geschichtstranszendenz" der "ew ig­ ursprünglichen Gottestat” aufzuweisen (Friedrich Gogarten nach Moltmann a. a. O. S. 100 und 104). Die Theologieprofessoren dage­ gen erklärten den Kommentar für allzu modern, wenn nicht gar für ketzerisch (A d olf Jülicher). Barth hatte der Universitätstheolo­ gie seiner Zeit vorgeworfen, sie rede "gänzlich” an ihrem "Gegen­ stand vorbei" (E m il Brunner), sie sei daher unfähig geworden, wirkliche Kommentare zur Bibel zu schreiben. Natürlich fühlten sich die Theologieprofessoren tief getroffen; sie erwiderten Barths ausgesprochene und unausgesprochene K ritik an ihrer Arbeit mit scharfer Anti-Kritik an Barths Kommentar, der in der Tat ganz anders aussah als die üblichen biblischen Kommentare. Zwar bil­ ligte man dem jungen Pfarrer “ leidenschaftliche Anteilnahme” an den theologischen Problemen der Zeit zu. Aber man sah ihn in all seiner Leidenschaft in die Irre gehen. So stempelte man Barth zu einem "Repräsentanten eines modernen Gnostizismus” vom Typ des “ Halbgnostikers Marcion m it seinem radikalen Dualismus des Alles oder Nichts und mit seinem Ingrimm auf die Halben” . In dieselbe Kategorie “ Gnostizismus” reihte man auch Friedrich Go­ garten ein, damals noch ein Freund und Bundesgenosse Karl Barths. Gogarten firm ierte in dieser Anti-Kritik als ein neuer “ zwischen den Äonen irrender Basilides oder ein neuer Valentin, der aus dem Planeten der in Schmerzen gekrümmten Achamoth die Arme aus­ streckt nach dem seligen Pleroma drüben” (A d olf Jülicher). Das “ spezifisch Gnostische" bei Barth und Gogarten erblickte man in dem völligen Mangel "auch nur eines gewissen Respekts für das, was das Evangelium in den 1900 Jahren geleistet hat, ehe der Rö­ merbrief neu entdeckt wurde”, in der “ Pietätlosigkeit gegenüber dem Grossen in der Vergangenheit”, in der "Verleugnung der Ge­ schichte” (A d olf Jülicher nach Moltmann a. a. O. S. 87 ff.). Barths Intentionen wurde diese gelehrte Rezension allerdings nicht gerecht. Denn Barth liess der "historisch-kritischen Methode der Bibel­ tor schung” durchaus ihr Recht (V orw ort zur 1. Aufl. des Römer­ briefkommentars, abgedruckt bei Moltmann a. a. O. S. 77 f.; dort auch die folgenden Zitate). Sie bereitet das Verstehen der bibli- scnen Botschaft vor. Dieses Verstehen selbst aber ist ein zweiter Schritt. der auf die historisch-kritische Arbeit folgt. Die Bibel k a n n man nämlich nur verstehen, wenn man “ durch das Historische

h in d u rch ... in den Geist der B ibel” sieht, “ der der ewige Geist

ist” . W er die Bibel auslegt, kann ihr nicht als neutraler Zuschauer “ im gelassenen Abstand" gegenübertreten. Vielmehr muss sich der Kommentator des Römerbriefes z. B. “ sachlich beteiligt neben Paulus steilen. Wieso hat denn der Römerbrief, geschrieben vor 1900 Jahren und gerichtet an die christliche Gemeinde in Rom, uns heute noch etwas zu sagen, uns, die w ir im 20. Jahrhundert

leben und nicht der römischen Gemeinde angehören? W eil "unsere F ragen ... die Fragen des Paulus und des Paulus Antworten. .. unsere Antworten” sind. Das ist die Voraussetzung dafür, dass w ir heute und hier verstehen, was der Apostel Paulus damals und dort gesagt hat. Dass aber unsere Fragen die Fragen des Paulus sind, dass also auch die Antworten des Paulus unsere Antworten sein müssen, wurde nach Barths Überzeugung von der Universitäts­ theologie seiner Zeit nicht immer erkannt. In den Fragen des Paulus erkennen w ir ja nur dann unsere Fragen, “wenn w ir uns selber recht verstehen” ; und die Antworten des Paulus müssen nur dann unsere Antworten sein, "wenn ihr Licht uns leuchtet". Dazu, dass w ir uns selber recht verstehen und dass das Licht der Antwor­ ten des Paulus uns leuchtet, w ollte Barth mit seinem Römerbrief­ kommentar der Christenheit seiner Zeit verhelfen. Mit seinem Buch, das er ausdrücklich als "eine Vorarbeit” bezeichnet, “ die um Mit­ arbeit bittet”, wollte er "ein gemeinsames neues Fragen und For­ schen nach der biblischen Botschaft”, ein neues intensives Bemühen um das wirkliche Verstehen dieser Botschaft in Gang bringen. Es kann also kein Zweifel daran bestehen, dass der Römerbriefkom­ mentar “ eine Verkündigung der Frohbotschaft” sein wollte und sollte

(Hans Urs von Balthasar S. 71). In ihm geht es darum, "dass Gott zu seinem Recht komme” (E m il Brunner), darum, dass “ Gottes ur­ sprüngliche Tat wieder fr e i” gemacht und frei gehalten w ird “ von allen menschlichen Anhängseln und Vermittlungen” (Friedrich Gogarten). Mit dieser Absicht schärft Barth in einer — an der theologischen Tradition gemessen — ungewöhnlichen Sprache sei­ nen Lesern die “ Jenseitigkeit” Gottes (E m il Brunner) ein.

Während man sich über die erste Auflage seines Römer­ briefkommentars stritt, blieb Barth nicht untätig. Er arbeitete das Buch vollständig um und liess es schon 1922 in zweiter Auflage erscheinen. Darin war er noch radikaler als in der ersten Auflage. Nach seinen eigenen Worten stellte der Kommentar nunmehr eine geballte Ladung Dynamit dar. Mit ihm verkündigt und predigt Barth nicht nur die Botschaft des Apostels Paulus, sondern er schreit sie förmlich hinaus. Seine “ Wucht und Brisanz” , seine revolutionäre Sprache, sein "christlicher Radikalismus”, der als zweideutig, ja als “überchristlich und darum unchristlich” empfun­ den werden konnte, dröhnten den Zeitgenossen wie eine unheimli­ che, Unheil ankündigende Glocke in die Ohren (Hans Urs von Bal­

thasar S. 79 f.). Das Buch erschien in einer Zeit, die auf dem Gebiet der Literatur und der bildenden Kunst durch den Expres­ sionismus gekennzeichnet ist. Man hat die zweite Auflage des Barthschen Römerbriefkommentars mit dieser Stilrichtung in Zu­ sammenhang gebracht und das Werk zu treffen als “ theologischen Expressionismus” eingestuft (Hans Urs von Balthasar S. 90). Dieser “ theologische Expressionismus’’ fand ein vielfältiges Echo, lauter noch als die erste Ausgabe des Kommentars von 1919. Die Zeit war reif für das Werk. Denn inzwischen war den Zeitgenossen deutli­ cher als 1919 bewusst geworden, welche Katastrophe der erste Weltkrieg tatsächlich bedeutet hatte. Die von Barth zubereitete

Dynamitladung explodierte. Damit begann jene theologische Revo­ lution, die noch heute unsere theologische Existenz bestimmt. Bald nannte man den theologischen Revolutionär Karl Barth und seine Freunde die dialektischen Theologen, ihre Theologie die dialekti­ sche Theologie — dialektisch, weil sie sich in ihrem theologischen Denken der Methode der Dialektik bedienten. Die dialektische Me­ thode, in der Theologie schon häufig angewendet, heute ein Grund­ bestandteil des dialektischen Materialismus, stellt "W ort gegen W o rt”, Aussage gegen Aussage; sie denkt "in Rede und Gegenrede, in Frage und Antw ort” (Barth, Dogmatik, 1928, S. 456), “ um in diesem notwendigen und unvermeidlichen Gegeneinander einen Weg zu finden oder eine Richtung zu weisen” (Hans Urs von Bal­ thasar S. 80). Sie ist ein "M ittel des Hinweises” (Ders. S. 84) auf den Gegenstand, von dem man redet. Sie rüttelt wach aus "Ge­ wohnheit, Gemütlichkeit und Selbstverständlichkeit” (Barth, Rö­ merbrief, 2. Aufl., S. 126). Dialektisches Reden vollzieht sich als beständiges Fragen und Antworten, Antworten und Fragen. Im dialektischen Reden bricht die Rede nicht ab; es gibt in ihr kein grundsätzlich letztes Wort. Die dialektische Rede sucht das, wovon sie redet, zu treffen “ in Aussage und Gegenaussage, in einem Sic et N on” (Hans Urs von Balthasar S. 80). Das Ja und Nein der dialektischen Rede weisen auf die unfassbare Mitte hin, auf die alles ankommt, auf den Gegenstand, von dem die Rede ist und dem man sich mit H ilfe der dialektischen Methode zu nähern sucht. Diese dialektische Methode ist nach der Überzeugung des jungen Barth die "weitaus beste” Methode theologischen Denkens und Redens (Das W ort Gottes als Aufgabe der Theologie, zit. nach Moltmann a. a. O. S. 212). Der Theologe will und soll von Gott reden. Das ist sein Beruf. Er w ill und soll aber von Gott nicht "dinglich, gegen­ ständlich, mythologisch-pragmatisch” reden, sondern so, dass der "unendliche Abstand von Schöpfer und Geschöpf” gewahrt bleibt (a>. a. O. S. 209 und 211), um jeder Verwechslung Gottes mit seiner Schöpfung vorzubeugen. Denn Gott ist “ die lebendige, selber freilich nicht zu benennende Wahrheit”, “ unfasslich und unanschaulich” (a. a. O. S. 212). Darum wird der Theologe “ s ic h ... möglichst selten zu direkten Mitteilungen” über Gott “ hinreissen lassen” (a. a. O.). Er wird vielmehr in Frage und Antwort, in dialektischer Rede und Gegenrede, in dialektischem Ja und Nein stets nur auf die Wahrheit Gottes hinweisen. So, meint Barth, kann er am besten deutlich machen, dass sein Bejahen und Verneinen, sein Reden von Gott nicht die Wahrheit Gottes selbst ist, sondern “ Zeugnis. . . von der Wahrheit Gottes, die in der Mitte, jenseits von allem Ja und Nein steht” (a. a. O. S. 213). Der Theologe, der dialektisch von Gott redet und dabei immer nur jeweils für einen Augenblick auf einem Ja oder einem Nein verharrt, vertraut darauf, "dass in seinem immer eindeutigen und zweideutigen Behaupten die lebendige Wahrheit in der Mitte, die Wirklichkeit Gottes selbst sich behauptet” . Mit anderen Worten: der dialektische Theologe redet darum dialektisch von der Wahrheit Gottes, damit Gott selbst zu W ort kommt (a. a. O. S. 215).

Barth und seine Freunde sahen im Geschehen des ersten Weltkrieges einen ungeheuren Zersetzungsprozess, die Katastrophe der bürgerlichen Gesellschaft des 19. Jahrhunderts, die in den Krieg hineingeschlittert war, ohne ihn verhindern zu können. Sie erblick­ ten darin ein Signal dafür, dass diese unsere W elt überhaupt in­ folge des Sündenfalls keine wohlgeordnete und wohlbehütete Welt mehr ist, sondern eine gestörte, kranke Welt. "Diese ganze Raum- Zeit-Weit mit ihrer Brutalität, ihren chaotischen Untergründen und Anfängen, das Menschenleben mit seinen tierischen Ursprüngen und Elementen; dieses ganze traurige Exil des Geistes in . der Knechtschaft der N a tu r.. . ist . . .ein Zersetzungsprodukt, entstan­ den aus einer Urabwendung des Menschen von G ott” (E m il Brunner nach Moltmann a. a. O. S. 81). Im Phänomen des Krieges, in den Sinn- und Zwecklosigkeiten des Lebens, in Leiden und Tod lässt sich das Chaos blicken. "D ie W elt ist aus den Fugen” , so fasste Barths früherer Freund und Bundesgenosse Emil Brunner mit Shakespeares Hamlet zusammen, was die iunge Generation emp­ fand. Ein ungeheures Unbehagen machte sich breit, eine tiefe Unzu­ friedenheit mit dem Gewordenen, also auch mit der bürgerlichen Welt. Die "geistige K risis” , in die sie hineingeworfen worden waren, lag als eine drückende Last auf den jungen Theologen (Friedrich Gogarten).

Das Unbehagen galt auch der christlichen Kirche. Sie hatte sich zu einer fast rein bürgerlichen Kirche machen lassen, zur Kirche des Bürgertums oder — noch schlimmer — des Kleinbürger­ tums. Sie war ein Bündnis mit der herrschenden politischen Macht ihrer Zeit, dem Kaisertum, eingegangen. Die Formel "Thron und Altar” beschreibt diesen Sachverhalt. Kirche und Staat hielten sich für unzertrennlich und gegenseitig unentbehrlich. Die evangelische Kirche gehörte zu den etablierten Mächten ihrer Zeit. Bezeichnen­ derweise hielt sie es in ihrer ganz überwiegenden Mehrheit mit den führenden bürgerlichen Schichten. Sie hatte bis auf wenige Ausnahmen keinen Blick für das Problem, das der politisch benach­ teiligte vierte Stand, das Proletariat, der Gesellschaft stellte, keinen Blick für die soziale Frage, die grosse Frage im Europa des 19. Jahr­ hunderts, deren Existenz die Voraussetzung für das Entstehen des Marxismus bildete. Die bürgerliche Kirche und mit ihr das gesamte Bürgertum redeten zwar genug von Gott. Aber in Wahrheit lebte die bürgerliche Welt, was ihr Verhältnis zu Gott betrifft, in einem "matten, unentschiedenen Zustand” (Friedrich Gogarten nach Molt­ mann a. a. O. S. 104). Sie befand sich in einer "anormalen, patholo­ gischen Lage” : sie war letztlich "Gott-los” und lebte nach ihren eigenen Gesetzen (E m il Brunner nach Moltmann a. a. O. S. 82). Die "Gesellschaft” war zwar ein "nach aussen in sich geschlossenes Ganzes” , aber dem Göttlichen gegenüber abgeschlossen, ja “ tödlich isoliert”, "ohne Fenster gegen das Himmelreich” und darum "inner­ lich brüchig” (Barth, Der Christ in der Gesellschaft, abgedruckt bei Moltmann a. a. O. S. 3 ff.; die Zitate dort auf S. 7 und 15). Die vom Bürgertum getragene evangelische Kirche hatte aus dem wahren Gott, den die Bibel bezeugt, einen Götzen gemacht, den

Götzen des Bürgertums, der seine Augen vor den Nöten der Zeit verschliesst, der die W elt in den Krieg geraten lässt, der gar noch in diesem Krieg die W affen beider Seiten segnet.

Zu diesem Götzen sagen Karl Barth und seine Freunde, die dialektischen Theologen, ein ganz deutliches Nein. W o man aus Gott einen Götzen des Bürgertums macht, da ist man letzten Endes gottlos. Der Gottlosigkeit aber wollen sich die dialektischen Theolo­ gen auf keinen Fall schuldig machen. Sie sind ja schliesslich Männer, deren Beruf es ist, von Gott zu reden. Natürlich wissen sie, dass der Götze und seine Kinder — "eine ganze Reihe von gottähnlichen Hypostasen und Potenzen" — noch existieren und noch "ihre dä­ monische Macht über unser Leben” ausüben, die Kirche in Sicher­ heit wiegen, sie am Vorwärtsschreiten hindern. Aber die dialekti­ schen Theologen beginnen zu ahnen, dass die bürgerlichen Götzen mit dem wahren Gott nichts zu tun haben, dass sie "N ichtse” sind (Barth a. a. O. S. 7). "Es ist offenbar, dass der Götze wackelt” , schreibt Karl Barth am 20. April 1920 an seinen Freund Eduard Thurneysen (Antwort S. 856). Um den Götzen vollends zu stürzen, protestieren die dialektischen Theologen gegen ihn. Nun ist aber der Götze nur der Exponent der bürgerlichen Gesellschaft, die ihn ja überhaupt erst auf seinen Götzenthron gesetzt hat. Daher protestieren die dialektischen Theologen zugleich auch, umfassen­ der, gegen die bürgerliche Gesellschaft, die Gott zu ihrem Götzen degradierte. Sie protestieren damit gegen alle Versuche des Men­ schen, Gott in diese unsere W elt als deren selbstverständlichen Bestandteil hereinzuziehen. Sie protestieren gegen alle, die sich Gottes bemächtigen wollen: gegen die Pietisten, die Gott in ihrem Gefühl zu haben glauben, gegen die Mystiker, die ihn in der Ekstase, und gegen die Ethiker, die ihn in einem moralischen Vertrag er­ griffen zu haben meinen. K arl Barth und seine Freunde räumen gründlich mit allen falschen Bindungen Gottes an die W elt auf. Ihre biblische Einsicht verbietet es ihnen, sich damit abzufinden, dass der Mensch aus seinem Gottesverhältnis “ eine mögliche, aner­ kannte, nicht unpraktische und darum auch nicht unseltene Haltung neben anderen” gemacht, dass er "das Göttliche in Besitz genommen, in Betrieb gesetzt” hat (Biblische Fragen, nach Moltmann a. a. O. S. 59 und 60). Darum verneinen sie zunächst einmal alle Werte, die bisher gegolten haben. Sie unterwerfen “ alle Gültigkeiten des Lebens zunächst einer prinzipiellen Verneinung" (D er Christ, nach Moltmann a. a. O. S. 14). Da die bisherigen "Gültigkeiten des Lebens" Ausdruck der bestehenden bürgerlichen Gesellschaft sind, trifft das Nein auch diese Gesellschaft. In diesem Nein w irkt sich die "gesellschaftskritische K ra ft” des Evangeliums (Sozialethik, nach Moltmann a. a. O. S. 154) aus. W ohl hat die Gesellschaft ihre eige­ nen Lebensgesetze. Aber die "Eigengesetzlichkeit des gesellschaft­ lichen Lebens" besitzt keine “ letzte selbständige Gültigkeit” (Der Christ, a. a. O. S. 7 und 14). Sie umfasst nur "vorletzte Gedanken und Dinge", die vom Evangelium durchgreifend relativiert werden (Biblische Fragen, a. a. O. S. 69). Diese Erkenntnis ist der bürger­ lichen Gesellschaft und ihrer Kirche verloren gegangen. Gesellschaft

und Kirche haben einen “ Irrw eg” eingeschlagen, angesichts desseii die dialektischen Theologen nur feststellen können: "W ir möchten

heraus aus dieser Gesellschaft." (D er Christ, a. a. O. S. 3)

In seinem Protest gegen die alte Gesellschaft und ihre fal­ schen Bindungen und Werte weiss sich Barth einig m it ganz un­ theologischen, unkirchlichen, ja antikirchlichen Protestbewegungen. Denn sie verfolgen im Grunde dasselbe Ziel wie der theologische Revolutionär: der “ Freiheitsdrang der Jugend” mit seinem Auf­ begehren gegen die angemasste Autorität der älteren Generation, die so schmählich versagt hat; der “ Angriff auf die Familie an sich”, die Barth den “ gefrässigen Götzen des bisherigen Bürgertums” nennt; die "expressionistische Kunst"; selbst das Nein der radika­ len Kommunisten (Spartakisten) gegen das kapitalistische Joch der Arbeit. Nicht zufällig sympathisiert der junge Pfarrer Karl Barth mit allem, was rot oder rötlich, proletarisch und antibürger­ lich ist. Nicht zuletzt hat Barth grösstes Verständnis für jeden Protest, der “ in der Bewegung unserer Zeit die Kirche in Frage” stellt. Ja, er w ill diesen Protest gegen die “ Religion an sich" sogar selbst erheben, wenn niemand sonst es tut (D er Christ, a. a. O. S. 16).

Warum kann sich Barth "gerade im letzten Grunde nicht verschliessen gegenüber” den Protesten, die sich gegen Ehe und Familie, Staat, Bildung und Kunst, bürgerliche Moral, Kirche, Christentum, “ gegen den ganzen geistigen und materiellen Bestand der Gesellschaft” richten? Der Theologe Barth weiss sich m it "dem ganzen A n g r iff... gegen die Grundlage^ der Gesellschaft” solida­ risch (a. a. O. S. 30), weil dieser Angriff einen tiefen Sinn hat. Gerade der Theologe, der Christ hat aber den Auftrag, “ die seltsam verworrenen und zweideutigen Bewegungen” seiner " Z e it . .. in ihrem tiefsten Sinn mitleidend und mithoffend zu begreifen" (a. a. O. S. 15). Kom mt er diesem Auftrag nach, dann erkennt er, dass die vielfältigen Proteste gegen das Bestehende, gegen die alte Gesellschaft — und nicht etwa nur die spezifisch “ gesellschafts­ kritischen, revolutionären” — nicht einfach als unabwendbares und unverstehbares Schicksal über den Menschen kommen. Sie steigen auch nicht aus dem Unbewussten seiner Seele auf. Sondern Gott selber ist es, der das Bestehende angreift, es beunruhigt durch sein Gericht — und durch seine Gnade. “ Der Protest gegen das jeweilig Seiende und Bestehende ist ein integrierendes Moment im Reiche Gottes.” (a. a. O. S. 19) In Christus spricht Gott sein "kritisches N ein ” zum Bestehenden. Ja, Christus selber ist das “ kritische N ein ” zum Bestehenden (a. a. O. S. 4). "Das Göttliche” selber “w ill stürzen”, w eil es sich als “ das ganz Andere . . . gegen alle Säkularisierungen, gegen alle blossen Anwendungen und Binde­ striche sträubt” (a. a. O. S. 13). Das “ Reich Gottes" ist in einem "stürmischen Vorwärts” begriffen (a. a. O. S. 31). Darum wendet es sich auch “ zum A ngriff auf die Gesellschaft” (a. a. O. S. 29). Gottes “ kritisches N ein” zur bestehenden Gesellschaft “ ist die Revolution des Lebens gegen die es umklammernden Mächte des To­

des". Gottes "kritisches N ein ” steht auch hinter den vielfältigen Pro­ testen der Zeit gegen das Bestehende (a. a. 0. S. 15).

W eil das so ist, kann der Pfarrer und Theologe, kann der Christ überhaupt nichts anderes tun, als sich dem Protest Gottes gegen das Bestehende anschliessen. Der Christ, der Mensch in Christus nimmt also eine ‘'Oppositionsstellung zum Leben” und zur Gesellschaft ein (a. a. 0. S. 22). Die Unruhe, die Gott selber der Zeit bereitet, bringt den Christen mit Notwendigkeit "in kri­ tischen Gegensatz zum Leben" (a. a. O. S. 13 und 17), zum Be­ stehenden, zur alten Gesellschaft, die aus Gott einen Götzen ge­ macht hat. Aus diesem Grunde ist Barth der "unentwegte R ebell”, der “ unbequeme Störenfried”, wie ihn das deutsche Nächrichten- niagazin “ Der Spiegel” nannte, als es ihm, “ Gottes fröhlichem Partisan", vor einigen Jahren eine Titelgeschichte widmete (13. Jahrg. Nr. 52 vom 23. 12. 1959, S. 69 ff.; die Zitate dort auf dem Titelblatt, S. 70 und 76). Nicht dass er meint, die Christen könnten “ durch Kritisieren, Protestieren, Reformieren, Organisieren, De­

mokratisieren, Sozialisieren und Revolutionieren. . . etwa dem Sinn des Gottesreiches Genüge leisten” (D er Christ, a. a. O. S. 33). Der Protest gegen das Bestehende ist nicht identisch m it dem Aufbau des Reiches Gottes. Aber indem der Christ gegen das Be­ stehende protestiert, kämpft er — und Barth hat das zeit seines Lebens leidenschaftlich getan — gegen ein Christentum, eine Theolo­ gie und eine Kirche, die sich in falsche Bindungen begeben, gegen das “ Bindestrich-Christentum”, w ie es einmal genannt worden ist (Ernst W olf S. 97). Denn die “ Bindestriche, die w ir da m it ratio­ naler Kühnheit ziehen”, sind “ gefährliche Kurzschlüsse” (D er Christ, a. a. O. S. 5). Das “ Bindestrich-Christentum" aber war für Barth und seine Freunde in den Jahren nach dem ersten Weltkrieg das bürgerliche Christentum mit seinem Götzen-Gott, die bürgerli­ che Theologie, der Neuprotestantismus mit seinem nationalchristli­ chen Dogma von Thron und Altar, Bürgertum und Altar, Kapital und Altar - ein Christentum, das dem Menschen des Massenzeitalters, dem Menschen der neuzeitlichen Industriegesellschaft nichts mehr zu sagen hatte.

Barth bleibt aber nicht bei dem "kritischen N ein ” stehen. Das Nein verlangt sowohl methodisch als auch sachlich die Er­ gänzung durch das Ja: methodisch, w eil die dialektische Methode ihren Gegenstand stets in Nein und Ja zu treffen sucht; sachlich, weil das blosse Nein zur alten Gesellschaft m it Notwendigkeit dazu führt, dass man sich skeptisch, entmutigt und resignierend aus der Gesellschaft zurückzieht, sie sich selber und ihrem selbst­ gewählten Schicksal überlässt. Aber kann man sich im Em st über­ haupt aus der Gesellschaft zurückziehen? Man lebt doch nun einmal in ihr. "Der Christ in der Gesellschaft”, über dieses Thema hat Barth schon 1919 einen vielbeachteten Vortrag gehalten. Aus der Gesellschaft kann sich der Christ so wenig zurückziehen wie aus dem Leben. "V om Leben, von der Gesellschaft kann man sich nicht abwenden. Das Leben umgibt uns von allen Seiten: es gibt uns Fragen auf; es stellt uns vor Entscheidungen. W ir müssen

standhalten.” (a. a. Ö. S. 3) Der W eg des Rückzugs, der Resigna­ tion ist eine Illusion. Zwar bleibt der Satz bestehen: "W ir wollen

heraus aus dieser Gesellschaft.” Aber er prqvoziert zwangsläufig

die Frage: Wohin denn? Darauf antwortet Barth: "W ir wollen eine

andere Gesellschaft.” (a. a. O.) Der Protest gegen die alte Gesell­

schaft, die Schiffbruch erlitten hat, weil sie Gott in falsche Bindun­ gen zog, ist kein Selbstzweck, nicht auf ein letztes Zerstören ge­ richtet. Er erfolgt vielmehr im Namen einer neuen, besseren Ge­ sellschaft, die Gott Gott sein lässt, als Revolution des Lebens gegen die Mächte des Todes, die die alte Gesellschaft umfangen hielten. Barths Aufräumen geschieht nicht in der Absicht, ein grosses Trümmerfeld oder gar eine Wüste zu hinterlassen. Es w ill Platz schaffen — Platz für den wahren Gott. Im Protest gegen das Alte, Bestehende durchbricht der Mensch seine “ tödliche Isolierung” ge­ genüber dem Götllichen. Durch den Protest befreit er sich von unmenschlichen Umklammerungen. Er kann nun wieder neu nach Gott fragen, ihn suchen, auf ihn hören. Die dialektischen Theolo­ gen verstehen sich als solche Frager und Gottsucher. Indem sie “ durch die enge Pforte der kritischen Negation” hindurchgehen, wollen sie “ ganz neu lernen. . auf Gott zu warten” (a. a. O. S. 21 und 8). W eil sie die Relativität alles Vorletzten erkannt haben, sind sie bereit “ für letzte Fragen und Antworten” , warten und eilen sie “ letzten Entscheidungen entgegen” (Biblische Fragen, a. a. O. S. 69). “ Begreifen” wollen sie “ die grosse Beunruhigung des Menschen durch Gott und darum die grosse Erschütterung der Grundlagen der Welt. Begreifen all das Bewegende und Bewegte auch in seinem gottlosen Rohzustand... von Gott aus einsehen, dass das nun alles gerade so und nicht anders sein muss.” (Der Christ, a. a. O. S. 16)1 “Begreifen" wollen sie den Sinn ihrer Zeit, aber nicht irgendwie, sondern “ in G ott” . Damit wollen sie ihrer Zeit zugleich “ ihren Sinn in Gott geben" (a. a. O. S. 17). Indem sie “ in der Furcht Gottes in die Bewegung der Zeit hinein treten” (a. a. O.), richten sie ihre “ steile Aufmerksamkeit” nicht mehr auf den alten, schon wackelnden Götzen, sondern "auf ein ganz Anders” (Biblische Fragen, a. a. O. S. 57), auf "das biblische O bjekt” (a. a. O. S. 55), auf die jenseitige Wirklichkeit Gottes. Ihr gilt ihr “ ehrliches grimmiges Suchen, Bitten und Anklopfen” (a. a. O. S. 71). Auf ihre radikale Frage nach Gott wollen die entscheidende Antwort, die zugleich antwortet “ auf die schweren, lastenden Fra­ gen der geistigen K risis”, in der sie leben (Friedrich Gogarten, nach Moltmann a. a. O. S. 99). Diese Antwort aber lautet: Gott ist der souveräne Herr der Welt, unvermischt mit Menschlichem, frei “ von allen menschlichen Anhängseln und Vermittlungen” (F rie ­ drich Gogarten, a. a. O. S. 100).

Wenn Barth immer wieder hervorhebt, dass Gott "der ganz Andere” ist, schafft er zunächst einmal "Distanz zwischen dem Kosmos und dem Schöpfer” (Biblische Fragen, a. a. O. S. 62). Gott ist dem Menschlichen und dem Menschen schlechthin über­ legen. Zwischen ihm und dem Menschen besteht ein "unendlicher qualitativer Unterschied”, wie schon Kierkegaard gesagt hatte.

Gott ist- im Himmel, der Mensch auf der Erde. Darum darf Gott nicht mit menschlichen Dingen verwechselt, nicht an menschliche Dinge gebunden werden. Er ist der “ gänzlich 'jenseitige', ausser- kausale, ausser-raum-zeitliche Faktor”, der “ wirkliche, neue, schöp­ ferische Faktor” , der nicht ohne weiteres in unsere Erfahrungs­ welt eingeordnet werden kann, etwas Neues, ganz Verschiedenes gegenüber unserer W elt (E m il Brunner nach Moltmann a. a. 0 , S. 82 und 83), das senkrecht von oben in die Horizontale unserer Existenz hereinbricht. Gewiss erscheint Gott in Christus unter uns Menschen. Aber dabei bleibt er transzendent. "Distanz wahren!”, lautet darum Barths warnender Ruf an seine Zeitgenossen (Der Christ, a. a. O. S. U ). Denn Gott ist unser Herr. Das ist es, was Barth der Christenheit in die Ohren hämmert. Er löst das Christen­ tum aus den Fesseln seiner Bündnisse mit den Mächten der Zeit, mit der politischen Macht, dem Bürgertum, dem Kapital, um Gottes Majestät wieder sichtbar zu machen. “ Gott, von der halb feudalisti­ schen, halb kapitalistischen Gesellschaft zu einem Sonntags-Götzen entstellt, sollte als der Herr wieder unter die Menschen treten.” (Der Spiegel a. a. O. S. 70) An diesem Ziel seines Redens und Schreibens hat Barth seither konsequent festgehalten.

Gott ist der souveräne H err der Welt. Das ist keine esoteri­ sche Erkenntnis, kein esoterisches Bekenntnis der Christen. Son­ dern diese Erkenntnis und dieses Bekenntnis ist für die W elt bestimmt. Wenn die Welt, die Gesellschaft auch gottlos ist, geht es ihr in ihrer Gottlosigkeit doch, recht verstanden, nicht um sich selbst, sondern um "das Jenseits ihrer Existenz", um “Gottes Exi­ stenz” (W ort Gottes, nach Moltmann a. a. O. S. 201). “ Der Mensch als Mensch schreit nach Gott.” (a. a. O.) Er hört zwar die Antwort nicht und geht in die Irre, weil "die Antwort, die Realität, .. .der S in n ..., der Ursprung" "jenseits, jenseits aller bekannten M eere” liegt (a, a. O. S. 202). Aber das ändert nichts daran, dass "er selbst, seine Existenz” eine einzige Frage, ein einziger Schrei nach Gott ist. Diesem Notschrei der “ entarteten W elt” (D er Christ, a. a. O. S. 25) kann sich der Christ nicht verschliessen. Er darf sich mit seiner Religion nicht aus dem konkreten Leben ins stille Kämmer­ lein zurückziehen. Er hat sich vielmehr dem Notschrei in "soli­ darischer Verantwortlichkeit” zu stellen. Denn Religion oder “ das Göttliche" oder der christliche Glaube ist stets auf das tatsächliche, auf das ganz profane Leben in seiner ganzen Ausdehnung bezogen: Glaube, der mit dem wirklichen Leben gar nichts mehr zu tun hat, w ird sinnlos (a. a. O. S. 4 und 12; Biblische Fragen, a. a. O. S. 75). Deshalb sucht christlicher Glaube Gott mitten “ in all dem Menschlichen, allzu Menschlichen” auch der irrenden Gesellschaft (Der Christ, a. a. O. S. 7). Allein schon die Tatsache, dass der Christ in der untergehenden alten, in der heraufziehenden neuen Gesell­ schaft lebt, zeigt, dass die Gesellschaft nicht sich selbst und ihrer Eigengesetzlichkeit überlassen ist, nicht ihrer Ratlosigkeit in ihren konkreten Lebensäusserungen: in Ehe und Familie, in Wirtschaft und Kultur, in Kunst und Wissenschaft, in Staat, Partei und Völker­ leben (a. a. O. S. 3). "Die Gesellschaft” ist "trotz ihres Irrweges

jedenfalls nicht gottverlassen.” (a. a. O. S. 4) Der Christ in der Gesellschaft bedeutet für diese eine Verheissung, ein "schöpferi­ sches Ja” zu ihrer Zukunft (a. a. O.).

Wer aber ist dieser Christ, der das "schöpferische Ja” zur Zukunft der Gesellschaft darstellt? Damit können “ nicht die Chri­

sten gemeint sein.. .: weder die Masse der Getauften, noch etwa

das erwählte Häuflein der Religiös-Sozialen, noch auch die feinste Auslese der edelsten frömmsten Christen. . . Der Christ ist der

Christus. Der Christ ist das in uns, was nicht w ir sind, sondern

Christus in u n s ..., 'über uns', 'hinter uns’, jenseits uns’” (a. a. O. S. 3 f.). Die Verheissung für die Gesellschaft, das "schöpferische Ja” zu ihrer Zukunft ist also der Christus in der Gesellschaft. Mag die Gesellschaft in Irrtum und Lüge befangen sein, mag sie in einem Meer von Ungerechtigkeit schwimmen: der Christus ist als Wahrheit in Irrtum und Lüge, als Gerechtigkeit in aller Unge­ rechtigkeit in der Gesellschaft gegenwärtig. Er ist in ihr "das un­ bedingt Neue von oben, der Weg, die Wahrheit und das Leben

Gottes unter den Menschen” (a. a. O. S. 11). E r ist ja nicht der

Privatbesitz der Christen. Er ist auch für die gestorben, die draus- sen, ausserhalb der Kirche leben. Darum steht das Haus der Kirche grundsätzlich allen offen. Nach einem W ort des katholischen Barth- Deuters Hans Urs von Balthasar ist die Kirche das “ fruchtbar­ sterbende Weizenkorn in einer stets dämonischer und antichrist­ licher sich gebärdenden W e lt” (S. X ). Es ist wahr: m it ihrer Gott­ losigkeit befindet sich die Gesellschaft auf einem Irrweg. Aber in ihr ist der Christus. Darum ist sie nicht “ gottverlassen". In Gott hat “ das Leben in seiner ganzen B reite” seinen Sinn. In Gott hat die Gesellschaft ihren Ursprung (a. a. O. S. 14). Gott entlässt auch die irrende, auch die gottlose Gesellschaft nicht aus seinem herischaftsbereich. Das "Reich Gottes", die “ grosse Negation” , die "Revolution, die vor allen Revolutionen ist, wie sie v or allem Bestehenden ist” (a. a. O. S. 20), bedeutet nicht nur ein Nein zum Bestehenden, sondern zugleich auch ein dialektisches Ja. Denn "das Göttliche” w ill nicht nur "stürzen” , sondern auch "aufrichten” (a. a. O. S. 6). Die von Gott ausgehende und Gott meinende "N egation” ist "p ositiv” (a. a. O. S. 17). Gott ist und bleibt der Schöpfer auch der "gefallenen W e lt” (a. a. O. S. 25). "Alle Dinge, Verhältnisse, Ordnungen und Gestaltungen" stehen in "U nm ittelbarkeit... zu Gott” (a. a. O. S. 14); unser Leben hat einen “ wurzelhaften, prin­ zipiellen, ursprünglichen Zusammenhang.. . mit jenem ganz an­ deren Leben”, mit Gott (a. a. O. S. 13). Zwar sind diese "Unmittel­ barkeit" und dieser “ Zusammenhang” verloren gegangen. Aber sie können — und müssen — wiedergewonnen werden. “ Eine Neu­ orientierung an G ott” ist “ die Forderung des Tages” (a a. O. S. 32). Die von Gott selber offengehaltene Möglichkeit einer solchen Neuorientierung, die Möglichkeit, dass die "Unmittelbarkeit” un­ seres Lebens zu Gott, der "wurzelhafte Zusammenhang” unseres Lebens mit Gott wiedergewonnen werden kann — diese Möglich­ keit stellt die Verheissung dar, unter der die Gesellschaft steht, Gottes "schöpferisches Ja” zur Zukunft des Menschen. Sie ist "ein

Letztes in allen gesellschaftlichen Verhältnissen, . . . eine ursprüng­ liche Gnade, die w ir als solche bejahen, eine Schöpfungsordnung, in die w ir uns finden müssen” (a. a. 0. S. 20 f.), “ das Lebendige und Göttliche, das im Weltlauf immer noch m itläuft” (a. a. O. S. 21), “ das Ursprüngliche, das Schöpfungsmässige im schlechthin Seienden und Geschehenden” (a.a. O. S„ 24). W eil es “ in allen ge­ sellschaftlichen Verhältnissen” diese “ ursprüngliche Gnade” gibt, darum sind "die Kinder dieser W e lt... hoffnungsvolle Erschei­ nungen” (a. a. O. S. 25).

Was ergibt sich daraus für die Stellung des Christen in der Gesellschaft? Der Christ bejaht "das Leben” ; er bejaht “ die Welt, wie sie ist” (a. a. O. S. 20 und 27). Er steht in "schlichter Sachlich­

k eit" des "Denkens, Redens und T u n s .. innerhalb der jeweiligen

bestehenden Verhältnisse” (a. a. O. S. 25). Seine Stellung in der Gesellschaft ist gekennzeichnet durch “überlegte, qualifizierte W elt­ lichkeit”, durch “ eine tiefste Tendenz der Jenseitigkeit, der welt­ lichen Sachlichkeit, der Ungeschichtlichkeit” (Biblische Fragen, a. a. O. S. 58 und 59). In “ weltlicher Sachlichkeit” sucht der Christ "im m er auch das jeweilige Seiende und Bestehende als solches in Gott, in seinem Zusammenhang mit Gott zu begreifen” (D er Christ, a. a. O. S. 20). Er erkennt und verehrt Gott als den Schöpfer "auch in dem, was schlechthin ist und geschieht...: in aller Schlechtig­ keit, Entartung und Verwirrung, die diesem Seienden und Gesche­ henden augenblicklich anhaftet” (a. a. O.). Weltbejahend schaut er durch das Bestehende hindurch "in die ursprüngliche Schöpfung, in das Himmelreich, dessen Gesetze sich in den Vorgängen und Verhältnissen des gegenwärtigen Äons abschatten” (a. a. O. S. 24). Weltbejahend schaut er durch das Bestehende hindurch "auf den Schöpfer” (a. a. O. S. 22). "Im W eltlichen” anerkennt er “ die Ana­

logie des G öttlichen” und freut sich ihrer (a. a. O. S. 24). Der Christ

sagt dialektisch auch Ja zur Welt, wie sie ist. Denn er weiss um die “ relative und nicht ganz unwichtige und glanzlose M öglichkeit und Berechtigung dieses eitlen Lebens” (a. a. O. S. 21).

Konkret besteht das dialektische Ja des Christen zur W elt vor allem darin, dass er dieser Welt, den Menschen und auch sich selbst mit "dankbarer, lächelnder, verstehender Geduld” gegenü­ bersteht (a. a. O. S. 22). Und das Ja des Christen zur W elt besteht konkret darin, dass er selbst, der Christ, die “ demütige, aber ziel­ klare und auch wohl freudige Freiheit” besitzt, sich “ auch auf dem Boden dieses Äons zu bewegen'’ : “ die Freiheit, im Lande der Philister zu wohnen, die Freiheit, im Haus der Zöllner und Sünder mit ruhiger Überlegenheit, ein- und auszugehen, so auch im Hause des ungerechten Mammon, so auch im Hause des Staates, . . . so auch im Hause der gottlosen Sozialdemokratie, so auch im Hause der falsch berühmten Wissenschaft und der losen Künste, so auch endlich und zuletzt'sogar im Kirchenhaus... Introite nam et hic dii sunt!" (a. a. O. S. 26) Der Christ kann das Leben bejahen und er bejaht es, ohne Götzendiener zu werden. Denn Gott ist der Herr der Welt.

So rufen also Karl Barth und seine Freunde ihrer Zeit zu: Stürzt die alten Götzen und richtet sie nie wieder auf (a. a. O. S. 33)! Orientiert euch neu an Gott! Erkennt, dass Gott Gott, dass er "d er Herr unsres Lebens, der ewige Herr der W e lt” ist (B ib li­ sche Fragen, a. a. 0. S. 63)! Er verlangt euer “volles Gehör” , euren

“ganzen Gehorsam” ; "e r w ill herrschen” (a. a. 0 .).

Für den Christen ergibt sich daraus in der Gesellschaft eine doppelte Aufgabe:

1. Er arbeitet "im Rahmen der bestehenden Gesellschaft” schlicht und sachlich mit (D er Christ, a. a. 0. S. 33).

2. Er betreibt gleichzeitig "radikale Opposition gegen die Grundlagen” der Gesellschaft (a. a. O.). Diese Opposition hat die Gestalt der "grossen kritischen Offenheit im einzelnen” , der “ muti­ gen Entschlüsse und Schritte” , der "rücksichtslosen Kampfansagen und geduldiger Reform arbeit”, "ganz besonders” aber die Gestalt der “weitherzigen, umsichtigen und charaktervollen H altu n g... als mithoffende und mitschuldige Genossen innerhalb der Sozial­

demokratie”. Denn Barth sieht “ das Problem der Opposition ge­

gen das Bestehende” für seine Zeit, die Jahre nach dem ersten W elt­ krieg, in der Sozialdemokratie gegeben, in der er geradezu "das Gleichnis des Gottesreiches” erblickt. Die Sozialdemokratie galt dem jungen Karl Barth als das Schibboleth der Christenheit. Am Verhältnis der Christen zur Sozialdemokratie muss es sich er­ weisen, ob die Christen "das Problem der Opposition gegen das Bestehende. . . in seiner absoluten und relativen Bedeutung ver­ standen haben", ob sie, mit anderen Worten, wirklich Christen sind (a. a. O. S. 32).

Anders als so, mitarbeitend und opponierend, kann der Christ nicht in der Gesellschaft stehen. Seine "Stellung in der Ge­ sellschaft” kann “ grundsätzlich nur eine gebrochene sein” (Sozial­ ethik, a. a. O. S. 155). Er kann nicht nur Nein zum Bestehenden sagen. Wohl stellt das Nein, die radikale Opposition, eine grosse Versuchung für ihn dar. Das Nein zieht auch den Christen stärker an als das Ja. Darum steht der Christ "tiefer im Nein als im Ja, tiefer in der Kritik und im Protest, als in der Naivität, tiefer in der Sehnsucht nach dem Zukünftigen als in der Beteiligung an der Gegenwart" (D er Christ, a. a. O. S. 28). Das Nein hat ja “ seit den ältesten Tagen soviel mehr Beweiskraft für sic h ... als das Ja” (Biblische Fragen, a. a. O. S. 51). Aber w o nur Nein zum Bestehen­ den gesagt wird, da liegt eine falsche, durchaus unchristliche W elt­ verneinung vor (Der Christ, a. a. O. S. 21). Die "ungehemmte Kritik ” an der bestehenden Gesellschaft sieht nicht mehr, dass Gott auch dieser irrenden Gesellschaft seine Verheissung zuteil werden lässt. Sie übersieht, dass "die Hoffnung. .. gegenüber der N ot das entscheidende, das überlegene M om ent” ist (a. a. O. S. 18), dass Gottes Herrschaft nicht stehenbleibt, sbndern vordringt (a. a. O. S. 19). "Die echte, die radikale Verneinung” , das christliche Nein zum Bestehenden kann sich nur aus der Bejahung heraus ergeben (a. a. 0. S. 20); der Christ kommt "vom Ja und nicht vom N ein ”

her; “ das N ein ” kann "das Ja nicht verschlingen. .. ein für allemal” (Biblische Fragen, a. a. O. S. 51).

Andererseits kann der Christ auch nicht nur Ja zum Be­ stehenden sagen. Die “ ungehemmte N aivität” in der Mitarbeit in der Gesellschaft ist eine “ falsche Weltbejahung'' (Der Christ, a. a. O. S. 33 und 21). Sie sieht die Fragwürdigkeit und Relativität des Bestehenden nicht mehr. Sie fesselt Gott in neue Bindungen. Sie "säkularisiert” Christus von neuem, nun vielleicht "der Sozialdemo­ kratie, dem Pazifismus, dem Wandervogel zu Liebe, wie ehemals den Vaterländern, dem Schweizertum und Deutschtum, dem L i­ beralismus der Gebildeten zu Liebe” (a a. 0. S. 6). Auch die Ver­ suchung, nur Ja zu sagen, ist gross. Sie führt zu allerlei kirchli­ cher Betriebsamkeit. Da versucht man dann, eine "neue Kirche. .. mit demokratischen Allüren und sozialistischem Einschlag” zu schaffen, “ Gemeindehäuser" zu bauen, Jugendarbeit zu treiben, "Diskussionsabende und musikalische Andachten” und die Laien­ predigt einzuführen, den “ Liebespietismus der inneren Mission” neu zu beleben. W o christlicher Glaube meint, sich ausschliesslich auf kirchliche Aktivität dieser Art beschränken zu sollen, begeht er den "gefährlichsten Verrat an der Gesellschaft”. Angesichts dieser Gefahr kann man den Christen nur zurufen: “Widerstehen w ir tapfer der neuen kirchlichen Versuchung!” (a. a. 0. S. 8) Sollen keine "neuen Dinglichkeiten und Gottlosigkeiten an Stelle der alten” entstehen (a. a. O. S. 15), dann muss “ aus dem Ja heraus noch lauter und dringender N ein ” gesagt werden (a. a. 0. S. 28).

Was kann also der Christ in der Gesellschaft tun? Nichts anderes, als dass er dialektisch Ja und Nein zu ihr sagt, um mit Ja und Nein auf die zentrale Mitte hinzuweisen, auf Gott, den Herrn der Welt. Das Ja und das Nein des Christen zum Bestehenden, seine Naivität und seine Kritik begrenzen sich gegenseitig. Viel­ mehr: sie sind begrenzt, weil sie beide, das Ja und das Nein, “ ihre Möglichkeit, ihre Berechtigung und ihre Notwendigkeit” nur “ in der K raft der Auferstehung” haben (a. a. 0. S. 35). Darum hat der Christ in der Gesellschaft “ die Freiheit. .., jetzt Ja und jetzt Nein zu sagen (a. a. O. S. 36). Er hat "die Freiheit, mit Gott naiv oder mit Gott kritisch zu sein” (a. a. 0. S. 35). M it Gott: also nicht willkürlich und zufällig, "sondern nach dem wohlgeprüften Willen Gottes”, der in Christus als der Herr der W elt mitten in der gottlosen Gesellschaft gegenwärtig ist (a. a. 0. S. 36).

Ein kräftiges, entschiedenes Nein, das durch kein gleich­ zeitiges Ja in der Schwebe gehalten wird, hat Karl Barth selber noch einmal sagen müssen, nachdem 1933 in Deutschland die Na­ tionalsozialisten unter H itler die Herrschaft ergriffen hatten. Von Anfang an stand Barth dem nationalsozialistischen Staat skeptisch, kritisch, ablehnend gegenüber. Manche seiner Äusserungen aus jener Zeit verraten eine tiefe Einsicht in den wahren Charakter des Nationalsozialismus, in das, wohin er führen musste, so etwa sein Brief an den tschechischen Theologen Josef Hromadka, in dem er 1938 dazu aufrief, Europa mit Waffengewalt gegen den Ungeist

des Nationalsozialismus zu verteidigen (Eine Schweizer Stimme, S. 58 f.). "M it der Freiheit Ihres Volkes steht und fällt heute nach menschlichem Ermessen die von Europa und vielleicht nicht nur von Europa.” Die Zeit, in der Barth mit den religiösen Sozialisten und den Pazifisten sympathisiert hatte, lag noch nicht lange zurück. Trötzdeiri sieht er sich um des Glaubens willen veranlasst festzu­ stellen: “ Merkwürdige Zeiten, .. .in denen man bei gesunden Sinnen unmöglich etwas Anderes sagen kann, als dass es um des Glaubens willen geboten ist, die Furcht vor der Gewalt und die Liebe zum Frieden entschlossen an die zweite und die Furcht vor dem Unrecht, die Liebe zur Freiheit ebenso entschlossen an die erste Stelle zu rücken!” Der nationalsozialistische Staat erschien ihm fast als das Reich des Antichrist, in dem die Kirche “ nur entweder der Lächerlichkeit oder der Ausrottung verfallen kann” — als ein Reich, in dem die gestürzten Götzen m it unerhörtem Pomp wieder aufgerichtet werden sollten. Hier erreichte Barths Protesthaltung ✓ gegen die Vergötzung Gottes ihre grösste Schärfe.

Ebenso unerbittlich war Barth gegenüber den Deutschen Christen, die sich dazu hergaben, dem Nationalsozialismus zu die­ nen und ihm auch in der Kirche zur Herrschaft zu verhelfen. Die Deutschen Christen standen nach Barths Urteil am Ende eines langen Irrweges der protestantischen Theologie und Kirche. Sie vertraten in typischer Weise das "Bindestrich-Christentum”, "Chri­ stenkreuz und Hakenkreuz" lautete nicht nur der Titel einer deutsch­ christlichen Zeitschrift, sondern im Grunde das gesamte theologi­ sche und kirchliche Programm der Deutschen Christen. Wohin das "Bindestrich-Christentum” führte, konnte man exemplarisch an den Deutschen Christen sehen. Ihnen gegenüber gab es deshalb für Barth nur ein Nein, kein Ja, auch kein bedingtes Ja. Die evan­ gelische Kirche, so meinte Barth, soll lieber “ zu einem kleinsten Häuflein werden und in die Katakomben gehen. . . , als dass sie mit dieser Lehre auch nur von fern Frieden schlösse." Unter Barths massgebendem Einfluss formierte sich der Widerstand gegen die Deutschen. Christen, die kirchliche Hilfstruppe der Nationalsozia­ listen, die “ SA Jesu Christi” , wie einer der Führer der Deutschen Christen seine Bewegung einmal genannt hat (Kirchl. Jahrb. S. 2,1), Theologisch beraten und gestärkt u. a. von K arl Barth, zu jener Zeit ordentlicher Professor der Theologie an der Universität Bonn, also Staatsbeamter, sammelte sich die Bekennende Kirche in Deutschland. Auf ihrer ersten Bekentnissynode im Mai 1934 in Barmen nahm sie eine wesentlich von Karl Barth mitverfasste Erklärung an, die Barmer theologische Erklärung, in der sie sechs grundlegende evangelische Wahrheiten gegen die Irrlehre der Deut­ schen Christen bekannte (a. a. O. S. 63 ff. — Est. Teol. 1964, S. 155 f.; dazu Gustav Reusch, Die Bedeutung der Theologischen Erklärung von Barmen heute, Est. TeoL 1964, S. 158 ff.; Joachim Fischer, Jesus Christus, das eine W ort Gottes. Zu These 1 der Bar­ mer Theologischen Erklärung, Est. Teol. 1961, Nr. 2, S. ff.). Voran stehen die Sätze:

wird, ist das eine W ort Gottes, das w ir zu hören, dem w ir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben.”

2. "W ie Jesus Christus Gottes Zuspruch der Vergebung aller unserer Sünden ist, so und mit gleichem Ernst ist er auch Gottes

kräftiger Anspruch auf unser ganzes Leben; durch ihn widerfährt uns frohe Befreiung aus den gottlosen Bindungen dieser W elt zu freiem dankbaren Dienst an seinen Geschöpfen.”

Der nationalsozialistische Staat war kein demokratischer Staat. Wer nicht rückhaltlos für ihn eintrat, zog sich die Ungnade der Machthaber zu. Das galt besonders für Staatsbeamte, die ein öffentliches Amt bekleideten und ein unmittelbares Dienstverhält­ nis zum Staat hatten. Natürlich blieb den Nationalsozialisten Barths Einstellung nicht verborgen. Der Sicherheitsdienst der SS stellte schon in seinem geheimen Lagebericht von Mai/Juni 1934 fest: "Die Richtung Barths muss als wirkliche Gefahr bezeichnet werden.'1 (Z ipfel S. 321) Denn w er theologisch so dachte und redete wie Barth, stand dem nationalsozialistischen Totalitätsanspruch im W e­ ge. Es lässt sich denken, dass der Staat nur auf einen Vorwand wartete, um Barth aus dem Staatsdienst zu entlassen, d. h. von sei­ ner Professur abzusetzen. Den Vorwand lieferte Barth schliesslich selbst.

1934 verlangte der Staat von allen seinen Beamten einen Treueid auf Hitler: “ Ich schwöre: Ich werde dem Führer des Deutschen Reiches und Volkes Adolf H itler treu und gehorsam sein, die Gesetze beachten und meine Amtspflichten gewissenhaft erfüllen, so wahr mir Gott helfe.” (Niem öller, K am pf und Zeugnis, S. 229 f.) Da sich der Eid ausdrücklich auf Gott beruft, erklärte Barth zunächst, er könne den Eid nur m it dem Zusatz schwören: "soweit ich es als evangelischer Christ verantworten kann.” Dann aber stellte die Bekennende Kirche öffentlich und bindend fest: Der Eid auf Hitler "schliesst durch die Berufung auf Gott ein Tun aus, das wider das in der Heiligen Schrift bezeugte Gebot Gottes i s t . .. W ie bei jeder Anrufung Gottes, so ist auch beim Eid un­ mittelbar eingeschlossen, dass vor Gott nichts versprochen und bekräftigt und zu nichts seine H ilfe erbeten werden kann, was seinem geoffenbarten W illen widerspricht. Diese grundsätzliche christliche Auffassung vom Eid erübrigt Zusätze oder Einschränk- kungen oder Vorbehalte bei der Ablegung des Eides.” (Kirchl. Jahrb. S. 237 — Niem öller a. a. 0. S. 230). Daraufhin erklärte sich Barth bereit, den Eid ohne jeden Zusatz abzulegen, eben w eil sich seine christliche Begrenzung nach der offiziellen Feststellung der Beken­ nenden Kirche von selbst versteht. Trotzdem wurden Barths V or­ lesungen vom Staat verboten. Als Begründung gab man an: "P ro­ fessor Barth musste. . . wegen einiger politisch bedenklicher Äus­ serungen, wegen Verweigerung der Leistung des Deutschen Grus- ses in der Vorlesung an der Universität und wegen seiner für einen deutschen Jugenderzieher und Beamten nicht tragbaren Ablehnung des neues Staates entlassen werden. Die Frage der Eidesleistung hat nur eine ganz untergeordnete Rolle gespielt. Auch hat es sich

in dem Verfahren nicht um die Entscheidung über einen K onflikt zwischen staatlichen Ansprüchen und dem W illen Gottes gehandelt." (Kölnische Zeitung 1935 Nr. 22 — Das Evangelische Deutschland 1935, S. 23) Aus dieser Begründung w ird klar, dass der national­ sozialistische Staat den unbequemen Theologen auf alle Fälle los­ werden wollte, gleichgültig aus welchem Anlass. Die Entlassung aus dem Staatsdienst wurde zwar später wieder rückgängig ge­ macht und Barth nur m it einer Geldstrafe bedacht. Aber gleich­ zeitig versetzte ihn der zuständige Minister in den Ruhestand und erteilte ihm Redeverbot. “ Der nationalsozialistische Staat k a n n ..v einen Beamten, der nicht bereit ist, den Eid auf den Führer und Reichskanzler sofort bedingungslos zu leisten, nicht mehr aktiv weiterverwenden. Hierbei bleibt völlig ausser acht, ob die Bedin­ gungen religiöser, allgemein weltanschaulicher oder sonstiger Art sind. W er einen Eid nur mit inneren Vorbehalten schwören kann, wird niemals von sich sagen können, dass er jederzeit und unter allen Umständen rückhaltlos für Führer und Staat einzutreten in der Lage ist. Dies ist aber die erste an einen Beamten des national­ sozialistischen Staates gerichtete Forderung. Auf d ie . . . Entschei­ dung, Professor Barth in den Ruhestand zu versetzen, hat demge- mäss die religiöse Überzeugung Barths keinen Einfluss ausgeübt. Es war vielmehr lediglich die Tatsache massgebend, dass ein An­ g riff auf den Eid einem A ngriff auf den Staat gleichkommt und der Staat einen solchen Beamten aus dem aktiven Dienst entlassen muss.” Diese ADN-Meldung (wiedergegeben in Das Evangelische Deutschland 1935, S. 239 und Junge Kirche 1935, S. 627) steht in Widerspruch zu der vorhin zitierten Erklärung des Vorsitzenden der Dienststrafkammer, die das erste Disziplinarurteil über Barth gefällt hatte, dass nämlich “ die Frage der Eidesleistung... nur eine ganz untergeordnete Rolle gespielt” habe. Es besteht kein Zweifel daran, dass Barth in den Ruhestand versetzt worden ist, weil er den nationalsozialistischen Staat nicht bejahte. Arbeitslos w ar der 49jährige trotzdem nicht. Er nahm einen Ruf als Theologieprofes­ sor nach Basel in seiner schweizerischen Heimat an. Seit 1935 lehrt er in Basel, inzwischen regulär in den Ruhestand getreten, denn er wird am 10. Mai 80 Jahre alt.

Barth ist sich sein Leben lang treu geblieben. Was er in seinen Anfängen, in der Geburtsstunde der dielektischen Theologie, gewollt hat, das “ hat sich durch alles hindurch gehalten” (Hans Urs von Balthasar S. 34). Er hat wechselnde Ausdrucksformen dafür gefunden, aber dabei sein W ollen nur immer klarer darge­ stellt. Auch streitbar ist er geblieben, so streibar, dass er als “ Non­ konform ist”, als “ Störenfried abendländischer Selbstzufriedenheit” (D er Spiegel a. a. O. S, 69 und 70) an den Pranger gestellt wurde. Es gibt kaum eine ins Auge fallende Erscheinung des öffentlichen Lebens, die er nicht m it seiner Kritik bedacht hätte: den Anschluss der Bundesrepublik Dentschland an den Westen, die Wiederauf­ rüstung, die Atombewaffung, das Wirtschaftswunder, die M ilitär­ seelsorge, die panische Russenangst, die alten Nazis, die CDU und Bundeskanzler Konrad Adenauer. Nicht immer hat er dabei ins

Schwarze getroffen. Doch kritisiert er niemals aus blosser Streit­ lust, nicht um der blossen K ritik willen, nicht, um die Theologie in die Politik hineinzutragen. Er kritisiert aus Sorge, Gott könnte von neuem 2u einem Götzen werden, zu einem bürgerlichen oder kapitalistischen oder antikommunistischen oder Konsum- und Le- bensstandard-Götzen. Dem widersetzt er sich mit aller Leidenschaft. Denn das ist sein Thema, das er in seiner grossen, bisher zw ölf­ bändigen, noch nicht abgeschlossenen Dogmatik in ausgereifter Gestalt in immer neuen Variationen abhandelt, so souverän, dass ihn sein katholischer Interpret Hans Urs von Balthasar neben Thomas von Aquin stellt (S. 36): Gott ist in Jesus Christus der Herr der Welt.

LITERATUR

Antwort. K arl Barth zum siebzigsten Geburstag am 10. M ai 1956. Zollikon ; Zürich 1956. Zitiert als: Antwort

Balthasar, Hans U rs von. K arl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. 2. Aufl. Köln 1962. Zitiert als: Hans Urs von Balthasar Barth, K arl. Eine Schweizer Stimme 1938 — 1945. Zollikon-Zürich 1945.

Zitiert als: Eine Schweizer Stimme

Kirchliches Jahrbuch fü r die Evangelische Kirche in Deutschland 1933 — 1944, hgg. von Joachim Beckmann, 60. — 71. Jahrg. Gütersloh 1948. Z itiert als: Kirchl. Jahrb.

Lau, Franz. Luthers Lehre von den beiden Reichen. Berlin 1952. Zitiert als: Lau

Mehnert, Gottfried. Evangelische Kirche und Politik 1917 — 1919. Die politischen Strömungen im deutschen Protestantismus von der Julikrise 1917 bis zum H erbst 1919. Beiträge zur Geschichte des Parla­ mentarismus und der politischen Parteien Bd. 16. Düsseldorf 1959. Zitiert als: Mehnert

Moltmann, Jürgen (H g .). Anfänge der dialektischen Theologie, Teil I: K arl Barth — Heinrich Barth — Em il Brunner. Theologische Bücherei, Neudrucke und Berichte aus dem 20. Jahrhundert, Bd. 17, Systematische Theologie. München 1962. Darin finden sich u. a. folgende Beiträge: Barth, K arl. Der Christ in der Gesellschaft. S. 3 ff. Zitiert als: D er Christ ders. Biblische Fragen, Einsichten und Ausblicke. S. 49 ff. Zitiert als:

Biblische Fragen

ders Der Röm erbrief, V o rw o rt zur 1. Auflage. S. 77 f. ders. Der Röm erbrief, V o rw o rt zur 2. Auflage. S. 105 ff.

ders. Grundfragien der christlichen Sozialethik. Auseinandersetzung mit Paul Althaus. S. 152 ff. Zitiert als: Sozialethik

ders. Das W ort Gottes als Aufgabe der Theologie. S. 197 ff. Zitiert als: .Wort Gottes

Brunner Emil. Der Röm erbrief von K arl Barth. Eine zeitgemäss-unmoderne Paraphrase. S. 78 ff. Zitiert als: Em il Brunner

Gogarten, Friedrich. V om heiligen Egoismus des Christen. Eine Antwort au f Jülichers Aufsatz: “Ein m oderner Paulus-Ausleger".

Jülicher, Adolf. Ein m oderner Paulus-Ausleger. S. 87 ff. Zitiert als: Adolf Jülicher

Niemöller, Wilhelm. K am pf und Zeugnis der Bekennenden Kirche. Bielefeld 1948. Zitiert als: Niem öller, K a m p f und Zeugnis

Die russische Revolution 1917. V on der Abdankung des Zaren bis zum Staatsstreich der Bolschewiki, hgg. von M anfred Hellmann, d.tv Bd. 227/28. München 1964. Zitiert als: Die russische Revolution 1917

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W olf, Ernst. Barmen. Kirche zwischen Versuchung und Gnade. Beiträge zur evangelischen Theologie, Theologische Abhandlungen, Bd. 27. München 1957. Zitiert als: E m st W o lf

Zipfel, Friedrich. Kirchenkam pf in Deutschland 1933 — 1945. Religionsver­ folgung und Selbstbehauptung der Kirchen in der nationalsozialistischen Zeit. Veröffentlichung der Historischen Kom m ission zu Berlin beim Friedrich-Meinecke-Institut der Freien Universität Berlin, Bd. 11. Berlin 1965. Zitiert als: Zipfel