UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEARÁ - UFC INSTITUTO DE CULTURA E ARTE - ICA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA
REGINALDO FERREIRA RODRIGUES
AS DIMENSÕES DA LINGUAGEM NO
FEDRO
DE PLATÃO
AS DIMENSÕES DA LINGUAGEM NO
FEDRO
DE PLATÃO
Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-graduação em Filosofia, do Instituto de Cultura e Arte da Universidade Federal do Ceará, como requisito parcial para obtenção do Título de Mestre em Filosofia. Área de concentração: Filosofia antiga
Orientador: Prof. Dr. José Carlos Silva de Almeida
FORTALEZA
AS DIMENSÕES DA LINGUAGEM NO
FEDRO
DE PLATÃO
Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-graduação em Filosofia, do Instituto de Cultura e Arte da Universidade Federal do Ceará, como requisito parcial para obtenção do Título de Mestre em Filosofia. Área de concentração: Filosofia antiga.
Orientador: Prof. Dr. José Carlos Silva de Almeida
Aprovado no dia 28 de maio de 2012.
A Deus. Ao meu filho, Ryênan . A Frankciane, minha companheira divina.
AGRADECIMENTOS
À FUNCAP, pelo apoio financeiro com a manutenção da bolsa de auxílio. À SEDUC, por ter permitido o tempo necessário para a pesquisa.
Ao Prof. Dr. José Carlos Silva de Almeida por ter acreditado em minha capacidade e oferecido sua orientação
À Profª Drª. Maria Aparecida de Paiva Montenegro por seus seminários de Platão, os quais me guiaram para novas leituras.
Ao Prof. Dr. Marcelo Marques, que me recebeu muito bem na UFMG durante a missão de estudos do PROCAD de Filosofia antiga e que me concedeu valiosas orientações.
Aos meus pais que sempre estiveram ao meu lado dando o melhor de si para que eu pudesse ter condições de realizar a pesquisa;
Ao Ryênan e Frankciane, meu filho querido e esposa dedicada, por suportarem a ausência quando foi necessário e por acreditarem em mim.
“χ vἷὄἶἳἶἷ ὧ, ὂὁὄtἳὀtὁ, ἳὀtἷὅ ἶἷ mἳiὅ, ὁ
empenho de uma vida: o empenho em nunca aceitar o que se diz, de quem quer que seja dito, sem submetê-lo ao exame à tortura da razão. E, por conseguinte, do discurso.
Nesta pesquisa pretendemos mostrar que Platão, ao examinar o poder da escrita e da arte do discurso enquanto uma técnica racional e lógica de comunicação do saber como entendem os logógrafos de sua época, ganha espaço para mostrar sua dimensão afetiva e irracional e assim comprovar que a racionalidade da linguagem enquanto técnica não está dissociada e nem em contradição com sua dimensão desiderativa, passional. Veremos que o alvo de Sócrates é indicar os fatores que empobrecem o uso do discurso oral ou escrito por seus produtores, pois estes o empregam ignorando os elementos essenciais da dialética, que jamais deixa de levar em consideração a especificidade de cada tipo de ouvinte em particular, assim como cada tema discutido.
In our research we aim at showing that Plato, as he examines the power of writing and the art of speech understood as rational and logical technique of communication, such as the logographers of his time conceive it, makes room to show its affective and irrational dimension, thereby proving that the rationality of language trought of as technique is not dissociated or in contradiction with its desiderative and passional dimension. We show that Socrates´aim is to point out the factors that impoverish the use of oral or written speech by its producers, insofar as they ignore elements that are essential to dialectic, which should never leave out the specifificit of each kind of listener as well the topic under discussion.
INTRODUÇÃO... 09
1. PRIMEIRA PARTE: Discurso e ensinamento filosófico no
Fedro... 16
1.1. Escrita e Memória... 16
1.2. O discurso como imagem do Belo... 27
1.3. A dimensão erótica e farmacológica do discurso... 34
1.4. A inspiração divina e a fluidez do lógos... 38
2. SEGUNDA PARTE: A arte retórica e a sofística... 48
2.1. A retórica corrente de Lísias... 48
2.2. A retórica platônica... 58
2.3. Verdade e verossimilhança... 65
2.4. O mythos como arte das emoções... 68
3.
TERCEIRA PARTE: O Diálogo e a dialética no Fedro... 72
3.1. A Unidade temática do Fedro... 72
3.2. O diálogo da alma... 74
3.3. A escrita na alma e o socorro do lógos... 77
3.4. A dialética platônica e a dialética do Fedro... 79
CONCLUSÃO... 84
INTRODUÇÃO
O objeto de investigação desta pesquisa diz respeito à linguagem, mas dizer isso ainda é um tanto vago. Ele se limitará em perceber as dimensões da linguagem, escrita ou falada, bem como de seus efeitos na alma do leitor ou ouvinte, no diálogo Fedro de Platão.
Esta temática é de grande relevância para as discussões filosóficas atuais, pois a linguagem parece ter se transformado no ponto de interesse comum de quase todas as disciplinas da Filosofia e, neste sentido, o pensamento de Platão é um dos pilares que fundamentam essa problemática que tanto tem sucitado pesquisas na filosofia contemporânea.
No Fedro em 277 b, Platão parece acreditar que a pretensão da Filosofia
ὧ ἶiὐἷὄ ἳ vἷὄἶἳἶἷ, “ὂὁiὅ ὧ ὂὄἷἵiὅὁ ἵὁὀhἷἵἷὄ ἳ vἷὄἶἳἶἷ ἳ ὄἷὅὂἷitὁ ἶὁ ὃuἷ ὅἷ fἳlἳ ὁu ἷὅἵὄἷvἷέ” Todavia, parece que o discurso nunca conseguiu dizer o todo do Ser, em sua suposta totalidade, mas apenas partes de uma possível verdade. Verdade esta que nunca se deixa apreender puramente em conceitos, pois a verdade em Platão não diz respeito somente ao inteligível, mas também e ao sensível, ao mundo da multiplicidade.
Neste sentido, é que pretendemos investigar como o discurso se apresenta enquanto manifestação humana. E como construção do homem, no Fedro ele se mostra ambíguo e versátil, ora racional, ora irracional. Portanto uma das respostas que buscaremos diz respeito, a saber, como poderemos confiar a verdade a uma ferramenta que pode falhar. Ora, Platão sempre se mostrou um filósofo apaixonado por discursos. E neste diálogo específico ele parece fazer um inventário daquilo que a linguagem é capaz.
A metodologia que usamos para realizar esta investigação parte do pressuposto teórico de que o diálogo platônico é um método de fazer Filosofia, um método que jamais admite o pensamento como algo adquirido de forma solitária.
Nossa leitura partilha em certa medida de que não há como negar que nas falas dos interlocutores, dos diferentes diálogos, estão presentes concepções de determinados temas. Ora estas ideias estão de acordo em diferentes diálogos, dando a entender que cada obra platônica possui uma relação com o todo do pensamento de Platão, ora essas ideias se confrotam, permitindo pensar cada diálogo como uma unidade ou que os mesmos fazem parte de uma unidade.
Ora bem, o que nos ajuda a sair desse problema é também partilhar de outra forma de ler os diálogos de Platão. Ou seja, eles fazem parte de um projeto filosófico de educação para a Filosofia. Foram escritos para que os leitores reflitam por si mesmos sobre o tema e as ideias discutidas. Não comungamos com a ideia de que os diálogos seriam destinadas a um público neófilo, diferentemente, portanto, doutrinas não escritas, reservadas aos frequentadores da Academia.
Assim sendo, esta pesquisa pretende averiguar o que Platão mencionou no âmbito do Fedro, a respeito das dimensões e dos efeitos do logos sobre a alma humana, seja este um logos erótico, filosófico, retórico, mítico, poético ou fármaco. Nossa contribuição consiste em ser mais um interlocutor nessa discussão presente no Fedro, assim como em fomentar academicamente, através da colocação de novas perguntas, esse debate dentro do campo da filosofia antiga.
A primeira parte da pesquisa tratará da relação entre o discurso e o ensinamento filosófico. Esta começará pelo mito de Teuth, o deus inventor da escrita. Alguém poderá indagar porque este relato está no final do diálogo e é a primeira parte da dissertação. A nossa resposta é a de que não seguimos a ordem da escrita platônica, pois que, se assim fosse, teríamos que tratar de Eros (amor), logo no início.
Nossa escolha foi temática e a mesma recaiu sobre a questão do estatuto da palavra enquanto instrumento capaz de modificar o comportamento e o caráter do homem, o que se encontra presente em todo o diálogo. Esta se mostrou uma questão fundamental na medida em que o Fedro está inserido no contexto de transição da tradição oral grega para a escrita, e isso significou uma mudança muita grande na transmissão do saber, assim como na forma mesma de pensar.
Tentaremos buscar o sentido deste termo numa perspectiva epistemológica no tempo em que a verdade era fruto da revelação divina.
Tentaremos também, através da análise das dimensões da linguagem, mostrar que em Platão a memória continuou a ser fonte geradora do saber, porém uma sabedoria humana, ou seja, construída a partir de tudo que faz parte do humano, suas paixões, desejos e razões. Todavia, a sabedoria humana não pode prescindir de certo “resquício” do divino que existe na alma, pois sem este conhecimento não seria capaz de se efetivar.
Partindo do relato mítico da parelha alada 246 a, do Fedro, do pressuposto que é da memória, através da visão ou audição do belo que a alma tem acesso às formas, procuraremos investigar o conceito de eidolon, imagem, especificamente quando esta é dita bela, boa e divina. Nossa intenção será procurar entender como as coisas sensíveis, seja um discurso ou uma imagem conseguem dar prazer e fazer a alma movimentar essa parte e se relacionar com as outras. Para tal demonstração, será necessário tratar do desejo, de Eros, o tema do erotikos do logógrafo Lísias, o qual defende a tese de que o amor é uma perturbação para o amado.
No entanto, a tese contrária presente no Segundo discurso de Sócrates 244 a , qual o mesmo defende, é de que o desejo, o impulso, é uma vantagem para a atividade do pensamento, desde que a razão seja o guia que saiba usar para o bem essa força.
Para finalizar essa primeira parte, abordaremos o lógos enquanto phármakon, cujo signficado é ao mesmo tempo remédio e veneno. Por isso, assim como o médico, o filósofo é o aquele que se utilizando das palavras pode escolher, de acordo com o tipo de alma, a melhor terapia. Neste sentido, será conveniente mencionarmos o Elogio de Helena, de Górgias, pois este antes de Platão, já havia tratado dessa dimensão da linguagem. Platão se apropria dessa ideia e através da comparação com a medicina, uma das atividades mais nobre e valiosa entre os gregos, criará em termos teóricos, um conjunto de advertências e cuidados para os que pretenderão conduzir-se através da linguagem, da palavra.
teórica dos motivos que levaram Platão a eleger esse assunto no Fedro. Acompanharemos então uma linha interpretativa apontada por Trabattoni que coloca como uma das causas dessa investigação de Platão pela retórica a condenação de Sócrates, considerado um homem justo, que o tribunal julgou uma pessoa perigosa à cidade ateniense. A pergunta que se fará então é: por que a razão ficou cega diante dos ornamentos da linguagem dos seus acusadores. A resposta poderia ser formulada nos seguintes termos: Por que o conceito de justiça se tornou plástico nas mãos dos fabricadores de discursos.
Nosso esforço será mostrar que verdade e persuasão para a retórica corrente não eram necessariamente um par conciliável, mas que se poderia muito bem fazer belos discursos, levar a multidão a acreditar naquilo que se diz, sem o conhecimento do que se fala, pois o forte da retórica sofística era convencer e não formar cidadãos ou transmitir verdades.
Neste sentido é que mencionaremos a Apologia de Sócrates como um exemplo do excepcional talento de Platão enquanto logógrafo. Discorreremos sobre o que se pode pensar a respeito do parricídio, na medida em que no tribunal Platão dá voz a Sócrates para fazer sua defesa. Mostar-se-á de que forma Platão como mestre do discurso estará presente na Apologia e Lísias no erotikos de Lísias, pois apesar de alguns intérpretes negarem a presença do autor do discurso no caso destes serem encomendados, Sócrates, diante do manuscrito de Lísias, encontra ali sua presença (228 e). É exatamente essa presença ou ausência do orador ou do mestre que Sócrates parece querer tratar com Fedro ao examinar o poder dos discursos retóricos. Sua análise, assim como no Mênon, só para citar um exemplo de um dos diálogos da juventude de Platão, é saber sobre a natureza do saber. No caso do Fedro, se ele pode ser ensinado através de um discurso ou de um escrito, ao mesmo tempo em que indaga a legitimidade da educação retórico-sofística.
O erotikos de Lísias servirá de modelo para que Sócrates realize um debate sobre esse assunto. Neste caso, trataremos do por que Eros foi o tema escolhido, assim como teremos a oportunidade de pôr em questão a diferença entre antilogia e erística.
corrente para Platão é a de que esta tem por missão agradar os ouvintes e ser útil para quem pretende ganhar a disputa verbal ou convencer. Todavia, Sócrates apresenta para Fedro uma nova abordagem de retórica, ou seja, esta tem como papel conduzir almas. Neste sentido, faz-se fundamental conhecer a alma do ouvinte, para que seja elaborado um discurso de acordo com os tipos de alma, ou seja, para almas simples discurso simples, para almas complexas discursos complexos.
Nossa tentativa será mostrar que na retórica platônica, como arte de psicagogia, o conceito de alma terá um sentido antropológico significativo, isto é, tanto condutor quanto conduzido pelo discurso retórico serão convocados a reconhecer sua condição humana e, assim como sua origem divina.
Neste ponto da discussão será conveniente mencionar que o lógos possui uma dimensão ética e política, na perspectiva da retórica platônica, o que também aparece de modo enfático no tão conhecido mito da caverna, do livro VII da República. Tanto este quanto o mito da parelha alada do Fedro parecem mencionar a função do filósofo enquanto condutor de alma através de discursos. Todavia, tal função não parece ser uma tarefa fácil, visto que a condição humana mostrar-se-á um tanto tendenciosa para o vício, para o prazer desmedido.
Todavia, veremos que nem sempre o prazer é um mal na ótica de Sócrates. Pois os melhores discursos são os discursos belos, aqueles que permitem ao homem ser absolvido pela visão ou a escuta da beleza, algo que lhe causa prazer. Nesta parte teremos a oportunidade de relacionar o conceito de beleza e erotismo, arte e beleza.
Ora, isso nos levará a buscar o conceito de verdade do discurso, pois para Sócrates um discurso que seja belo pressupõe na mente do falante a verdade. Mas como ter acesso à verdade enquanto ser humano? Essa questão nos conduzirá para a diferença entre verdade e opinião, pois segundo o mito da parelha alada, as almas na Planície da Verdade se alimentam da episteme, e quando estão na terra, de opinião.
No final da segunda parte abordaremos a relação entre mythos e lógos. Isso porque a linguagem mítica, embora apresente elementos irracionais, carrega em si também o racional; da junção dos dois, Platão parece conseguir retirarinteressantes resultados. Isso nos será relevante porque na hora da comunicação da narração mítica o ouvinte se deixa emocionar e revela seus sentimentos, permitindo assim ser conduzido pela linguagem que seduz, assim como tem a liberdade de pensar, imaginar o que sugere o relato, as imagens e as metáforas.
A terceira e última parte terá como foco principal a dialética. Nossa hipótese partirá do pressuposto de que mesmo no Fedro não apresentando aparentemente uma unidade temática de imediato, existe um centro que Platão desejou tematizar, a alma, sede do pensamento que em si mesma é dialética, pois possuindo partes distintas precisa procurar uma harmonia, uma unidade para promover a felicidade (eudaimonia) do homem. Felicidade esta que é diferente do que nós modernos entendemos por esse termo. Para Platão, a felicidade consiste num misto de prazer com inteligência e discernimento.1
Destarte, nossa intenção será entender o conceito de alma no Fedro. O que nos encaminhará mais uma vez para o mito da carruagem alada, que para alguns intérpretes representa um conceito inovador de alma, pois a mesma é carregada de uma dimensão antropológica, algo determinante para o conceito de Filosofia em Platão. Isso será o suficiente para encaminhar nossa pesquisa rumo ao entendimento de como se dará o movimento dialético, visto que o mesmo parece possuir uma dimensão individual e outra coletiva, ou seja, cada homem vai tentar através da Filosofia, que no Fedro é razão e amor, buscar conhecer a si mesmo e ajudar os outros a buscar esse entendimento, pois ele é fundamental para que se compreenda o mundo, uma tarefa que é sempre processo.
E para finalisar a pesquisa, investigaremos recomendação platônica de que cabe ao dialético escrever seus dicursos na alma do ouvinte ou leitor. Isso implicará numa discussão sugestiva sobre o silêncio e a omissão que é recomendada ao condutor do diálogo, isto é calar diante de algumas almas e falar frente a outras, já que Sócrates anunciará que o método dialético é o que lhe faz falar e pensar, que no Fedro são aplicados a partir da união e da divisão, da
1
diaíresis (divisão) e da synagogé (união), dois processos que permitirão ao homem ir do plano dos fenômenos para o plano das ideias, do múltiplo ao uno e vice-versa.
PRIMEIRA PARTE
Discurso e ensinamento filosófico no Fedro
2Se alguém ama um objeto e sente um parentesco com ele, tem simpatia até mesmo por imagens desse objeto.
(PLOTINO, Tratado das Enéadas, I).
1.1. Escrita e memória
No passo (274 c) do Fedro, ao examinar a conveniência ou inconveniência da escrita, Sócrates narra para seu interlocutor o mito de Teuth3, que dentre muitas invenções, como o jogo de damas, os números, a geometria, a astronomia, também criou a escrita. Esta, segundo o deus egípcio, tornaria os homens “mἳiὅ ὅὠἴiὁὅ ἷ ἶἷ mἷlhὁὄ mἷmὰὄiἳ”έ Porém o rei a quem Teuth permitiu distribuir tais inventos questionou a eficácia da escrita da seguinte forma:
[...] essa descoberta provocará nas almas o esquecimento de quanto se aprende, devido à falta de exercício da memória, porque confiados na escrita, é do exterior, por meio de sinais estranhos, e não de dentro, graças a esforços próprios, que obterão as recordações. Por conseguinte, não descobriste um remédio para a memória ( ης), mas para a recordação (ἀ α ῃσ ο ους). 4
Por que então Platão condenaria a escrita? Ou, ὀἳ vἷὄἶἳἶἷ, ὂἷὀὅἳὄ “ἷm ἵὁὀἶἷὀἳὦãὁ” ὧ ὅἷὄ ὅimὂlὰὄiὁ ἶἷmἳiὅ? Não estaria Sócrates fazendo um convite no final do Fedro para se examinar a relação entre o que é mesmo o saber, qual sua natureza, como ele se transmite e quais os seus limites, já que através de discursos prontos se pretendia repassar uma verdade? Assim diz Derrida:
[...] um velho escritor não teria condenado a escritura como Platão o faz no
Fedro. [...] Somente uma leitura cega ou grosseira pôde, com efeito, deixar
2Estamos tratando do diálogo Fedro, não confundir com a personagem. Toda vez que este nome se
encontrar em itálico se refere à obra platônica, caso contrário ao personagem interlocutor de Sócrates desta mesma obra.
3 Teremos no segundo capítulo, a oportunidade de elucidar a escolha de Platão ao recorrer à
linguagem mítica aqui no Fedro como mais uma das dimensões da linguagem.
4Fedro 275 a-b: “ α υ αῖ πα ᾳ,
π αφ π᾽ π , α ὺ φ᾽ α α ῃ υ :
correr o boato de que Platão condenava simplesmente a atividade de escritor. (DERRIDA, 2005, p. 6).
Tais perguntas nos remetem para investigar qual é mesmo o caráter dessa preocupação de Platão pela forte atuação dos discursos escritos e orais no mundo clássico ateniense. Cabe-nos investigar porque falar e escrever naquele contexto do século IV a.C. se tornou uma questão de enorme interesse para o fundador da Academia.
As tentativas de responder a estas questões têm rendido muitas páginas e debates calorosos, e até formado Escola. Apesar disso, não há uma unanimidade entre os especialistas, embora No entanto haja refinadas pesquisas que respondem relativamente a essas nossas indagações, mesmo que a questão continue aberta e seja sempre atualizada com novas abordagens.
Talvez o lado positivo disso seja que Platão continue a falar através de seus diálogos e a nos colocar como participantes desse grande debate que, no que nos compele, começa com essa crítica, porém ela parece ser apenas a ponta de um grande iceberg, pois talvez nos conduza ao modo como Platão entendia como a linguagem e que maneira pode revelar o Ser do mundo e o Ser do homem, através de suas diversas dimensões.
Começar a analisar essa crítica apresentada no Fedro é partir do que significou o aparecimento do letramento, da alfabetização e como isso veio a remodelar o pensamento do homem grego, é também mergulhar um pouco na tradição oral anterior a Platão, já que oralidade e escrita se fundiram numa só arte.
Segundo Brandão (2007, p. 177), as pesquisas arqueológicas e históricas defendem que o primeiro tipo de escrita surgido na Grécia foi a Linear B. A mesma surgiu no século XII a.C e era utilizada apenas pelos escribas para registros administrativos e comerciais.
Porém é sabido a partir de Havelock (1996, p. 11), que o alfabeto adotado do fenício só veio a se tornar literatura a partir de Platão, o qual viveu no centro da
muἶἳὀὦἳ “ὁὄἳliἶἳἶἷ-literáἵiἳ”, ou melhor, na passagem de um mundo onde a Paidéia5 grega tinha como fonte exclusiva a memória oral e que a partir de então,
5 Modernamente se traduz Paidéiaὂὁὄ ἷἶuἵἳὦãὁ, ἷmἴὁὄἳ ὅἷjἳ umἳ “ἵὁiὅἳ” gὄἷgἳέ ἥἷguὀἶὁ Jἳἷgἷὄ
não se pode evitar o emprego de palavras como civilização, cultura, tradição, educação ou literatura
com a alfabetização consolidada, a proliferação de livros e manuais tornava público o conhecimento, o que provavelmente deixou muitos gregos acreditando na tese do deus egípcio, de que o livro e o discurso escrito, tornariam os homens sábios.
Um provável motivo que aparece refletido na análise que Platão faz da escrita, colocado pelos comentadores, é o nascimento da Pólis6 grega e junto com ela, a democracia.7 Isto é, tanto a cidade e sua organização só serão possíveis pela presença do discurso, do debate aberto e igual. Discursos serão escritos, lidos em tribunais, na praça pública e vendidos. A lei (nómos) e o poder não serão mais imposições de um rei que tudo pode, conforme assinala Vernant (2006, p.11), mas resultado de um embate que se dará através da palavra, do diálogo e do discurso. Portanto, é nesse reino da palavra que Platão insere sua análise da linguagem enquanto instrumento de poder e de saber, ou seja, tem poder aquele que sabe convencer, embora não diga a verdade, mas dela se aproxime.
Consideramos perspicaz a observação de Luc Brisson (2003, p. 36) ao analisar o mito da invenção da escrita, dado que o mesmo entende que não há uma
“ἵὁὀἶἷὀἳὦãὁ, ὅἷm ὄἷἵuὄὅὁ”, ou seja, absoluta da escrita no Fedro, mas que ao analisar sua inconveniência (kai aprepeias), sua conveniência (euprepeias) é resguardada. Assim como também analisa Sousa:
Certamente Platão não desconhece o valor da palavra para a filosofia, mas em oposição a Isócrates, aos sofistas e aos erísticos, ele jamais admite o emprego da palavra unicamente como meio de convencimento dos adversários, sejam argumentos verdadeiros ou falsos. Platão exige do discurso filosófico um logos coerente e verdadeiro. (SOUSA, 2000 p. 96).
Tendo isso em vista, é lógico pensar que, como faz em seus diálogos, Platão não estaria exatamente tomando uma posição radical de rejeição em relação à criação, isto é, à arte dos discursos escritos (em biblíois), mas colocando em xeque seus limites e suas possibilidades enquanto instrumento de ensinamento, visto que não era unívoca a proposta de ensinamento filosófico na Atenas clássica.
realmἷὀtἷ ἵὁm ὁ ὃuἷ ὁὅ ἕὄἷgὁὅ ἷὀtἷὀἶiἳm ὂὁὄ ἢἳiἶὧiἳ”, mἳὅ tἷὄíἳmὁὅ ἶἷ ἷmὂὄἷgὠ-los todos de uma só vez. ( JAEGER, 2010 p.2)
6Pólis é uma comunidade urbana a qual possui uma constituição (politeía), significa também Estado,
pois cada cidade da Grécia constituía um Estado. O mesmo cita Platão em República livro III, 343 d; Leis livro II, 667; e a Política de Aristóteles livro I. (GOBRY, 2007, p. 119)
7 Lembramos que o conceito de democracia grego é diferente do que se entende por democracia na
Provavelmente buscasse também submeter à escrita ou o discurso oral os critérios de verdade e do saber?
Sócrates é bastante explícito no Fedro em lembrar que “[...] escrever em si mesmo não é feio e nem vergonhoso” (257 d). Mas feio seria falar ou escrever8 sem beleza. Se quisermos, podemos elencar vários solicitações e elogios de Sócrates aos escritores de discursos. Só para citar alguns, lembremo-nos de seu pedido a Fedro9 que solicite a Lísias, que “ἷὅἵὄἷvἳ ὁ mἳiὅ ἶἷὂὄἷὅὅἳ ὂὁὅὅívἷl” (243 e) um discurso de reparação, pois assim como Sócrates, ambos falaram mal de Eros, uma divindade. Outro exemplo seria o elogio feito ao sofista e poeta Eveno de
ἢἳὄὁὅ, ὂὁὄ ”ter escrito vἷὄὅὁὅ ὂἳὄἳ ἳuxíliὁ ἶἳ mἷmὰὄiἳ” (267 a).
Como se confirma, Sócrates concorda com a ideia de Eveno, de que a escrita é um estímulo para a memória. Eis aqui uma opinião a favor da tese de Tamos, o rei de todo Egito (274 d), de que é na memória que o saber pode emanar e fluir.
Porém, que saber é este, qual sua natureza? A escrita ou o discurso oral seria capaz de comportá-lo, armazená-lo e transmiti-lo de forma adequada? Qual a forma mais adequada para sua transmissão? E a palavra certa seria mesmo transmissão?
O que não é difícil de notar é de que a memória ocupa um lugar privilegiado no Fedro. Logo no início do diálogo, Fedro afirma que desejaria tê-la mais que uma grande fortuna (227 d -228 a). Porém, Sócrates tratando de certas ideias que ouviu, (talvez da bela Safo, ou do sábio Anacreonte) sobre o mesmo assunto do discurso de Lísias diz: “ἵὁὀtuἶo, por desleixo esqueceu-me até como e a quem ouvi esses pensamentos” (235 d), mostrando, diferentemente de Fedro, que passou toda a manhã tentando memorizar o manuscrito de Lísias, que não é uma pessoa que guarda de cor, aquilo que escuta dos outros, como se tratasse de um saber acumulado, depositado, congelado.
Era uma prática comum entre os gregos encomendar esses discursos:
8 Seguimos a interpretação de Monique Dixsaut, Trabattoni e Victor Goldschmidt que consideram falar
e escrever uma mesma arte.
9 Trata-se de Fedro personagem do diálogo platônico já presente na República e que motivou os
“[έέέ] ὁὅ lὁgὰgὄἳfὁὅ vἷὀἶiἳm ἶiὅἵuὄὅὁὅ fὁὄἷὀὅἷὅ ὃuἷ ὁὅ litigἳὀtἷὅ deviam memorizar e declamar na audiência. São, contudo, inúmeros os testemunhos da capacidade de recitação de memória de um texto, ou
ἶἷἴἳtἷ, mἷὅmὁ ὁuviἶὁ ἳ tἷmὂὁ ἵὁὀὅiἶἷὄὠvἷlέ” (SANTOS, 2008, p.37).
Embora Platão redija uma defesa para Sócrates (Apologia) e escreva diálogos nos quais exibe relatos guardados na memória de seus personagens, como é o caso de Aristodemo no Banquete, ele não parece entender o saber como algo estranho ao interior da alma. Porém, jamais renega o valor que a memória possui, pelo contrário. Todavia, no contexto do Fedro ela é ineliminável para o problema do conhecimento. Embora como lembre Santos (2008, p.37) exista um aspecto negativo no uso da memória, a memorização em si, pois esta inviabiliza qualquer posição crítica que possa surgir.
Tudo leva a crer que Sócrates defende o saber como algo vivo e presente em cada discurso que se faz, ou seja, na linguagem mesma e no pensamento. Ainda se referindo no Fedro a respeito do que ouviu dos poetas, Platão faz Sócrates admitir: “creio eu, que as recebendo de certas fontes estranhas, quaisquer que elas sejam, através dos ouvidos, me sinta encher à maneira de uma bilha” (235 d).
Ora, os conceitos de saber, aprendizagem e educação aqui estão em jogo. Sócrates critica o leitor ou ouvinte passivo, aquele que recebe acriticamente as informações. Essa ideia é também recorrente no Banquete quando Agatão, o anfitrião do jantar, pede que Sócrates sente-se ao seu lado para repassar para ele o pensamento que teve lá fora, antes de entrar na sala. Ao que Sócrates diz no Banquete 175 d-e:
Reclina-te ao meu lado, afim de que ao teu contato desfrute eu da sábia ideia que te ocorreu em frente da casa. Pois é evidente que encontraste, e que a tens, pois não terias desistido antes. Sócrates então senta e diz: Seria bom, Agatão, se de tal natureza fosse a sabedoria que do mais cheio escorresse ao mais vazio, quando um ao outro nos tocássemos, como a água dos copos que pelo fio de lã escorre do mais cheio ao mais vazio. Se é assim também a sabedoria, muito aprecio reclinar-me ao teu lado, pois creio que de ti serei cumulado com uma vasta sabedoria. A minha seria um tanto ordinária, ou mesmo duvidosa como um sonho, enquanto que a tua é brilhante e muito desenvolvida, ela que de tua mocidade tão intensamente brilhou, tornando-se anteontem manifesta a mais de trinta mil gregos que a testemunharam. 10
10
Banquete 175 d-e: πα ᾽ α , α α φ π υ π α ,
π ῖ π . α α : π απ . α
Σ α α α π ῖ , φ α, Ἀ , φ α ᾽
π υ ῖ , π α , π αῖ
Que papel, portanto a memória exerce no contexto da crítica platônica que hora analisamos? Somos reconhecedores de que a memória é um tema muito amplo e fértil a ser pesquisado dentro da história do pensamento grego, inclusive também na filosofia platônica. Nosso propósito aqui se limita ao modo como esse conceito possa contribuir para elucidar alguns pontos da nossa análise em relação com a escrita, pois junto dela está imbricado o tema da alma, da reminiscência e do saber; ou seja, é uma questão que se ramifica e só pode ser entendida em Platão no contexto dialógico.
Segundo o deus Theuth, a memória é o reservatório do saber, porém parece que nem ela, nem o saber e nem essa relação são captados de modo perfeito pelo conceitual, por isso ao tratar desse assunto, Sócrates não recorre a uma argumentação lógica, mas ao mito. Segundo Genevière (1997, p. 9) a verdade do saber “não aceita, assim tão facilmente, ficar circunscrita unicamente à linguagem da racionalidade conceitual”έ
Para que possamos entender como se dá a relação da escrita com a memória e a recordação, é indispensável perquirir um pouco como Platão se
ἳὂὄὁὂὄiἳ ἶἷὅὅἷ ἵὁὀἵἷitὁ ἶὁὅ “antigos (memória)” ἷ ἶἷ que modo isso pode colocar luzes em nossa investigação.
Por muito tempo diz Detienne (1988, p.16), a Memória (Mnemosýne) ocupou um estatuto religioso entre os gregos, dado que era uma sociedade desprovida de escrita. Portanto, era pela oralidade que o homem grego tinha acesso à verdade e a sua visão do mundo.
Ora, como, então, a verdade poderia habitar uma linguagem dessa natureza? Como manter uma informação que fosse fidedigna aos fatos através da memória?
α πα α : α πα π α α φ α π α.
φα , α φ π α α, α π α π
π υ α, πα υ φ α α α φα π
Segundo o relato mítico de Hesíodo, Mnemosýne era uma deusa da clarividência e que juntamente com Zeus tivera nove filhas, as Musas, as quais têm
ὁ ὂὄivilὧgiὁ ἶἷ “ἶiὐἷὄ ἳ vἷὄἶἳἶἷ (Alétheia)”έ11
Neste sentido, o saber tem como matriz, a Memória, de modo que, tudo concorre para que Platão herde da tradição arcaica o conhecimento da verdade como um atributo divino. Essa atribuição da divindade como fonte de sabedoria também encontramos no Elogio de Helena, (6) de Górgias: “ἳ ἶiviὀἶἳἶἷ ὧ mἳiὅ ὂὁἶἷὄὁὅἳ ὃuἷ ὁ hὁmἷm, tἳὀtὁ ὀἳ fὁὄὦἳ ἵὁmὁ ὀἳ ὅἳἴἷἶὁὄiἳ ἷ ἷm tuἶὁ mἳiὅ”έ
Sendo assim, aos humanos, que são providos de memória (agora num sentido psicológico do termo, mas sem deixar de carregar resquícios da tradição), cabe buscar, não mais invocando as Musas, mas seu interior, o eu mesmo, a verdadeira realidade, ou seja:
Os filósofos são aqueles que gostam de contemplar a verdade. Isso significa que eles a buscam na sua totalidade. Isto é, admitem a possibilidade da Teoria das Idéias, acreditam que há o belo, o justo e o bom em si mesmos. (MAGALHÃES, 2009, p.36)
Para Trabattoni (1994, p.61), quando o rei Tamos afirma que a finalidade da escrita é para relembrar o que já se sabe e não para se tornar um sábio, Sócrates enuncia a diferença entre memória e recordação, mnéme e anámnesis. Nesta senda, consideramos a analise desses conceitos um dos pontos fundamentais para que se entenda como a alma desperta, através da linguagem, para a atividade filosófica.
A presença desses elementos só vem confirmar a hipótese de que fazer filosofia não diz respeito somente ao uso do pensamento dito racional, mas que, como assinala Montenegro (2010, p. 61), a filosofia pensada por Platão a partir do Fedro marca a existência dos elementos passionais necessários para o sucesso da atividade filosófica.
Mnéme, para Theuth é a sede do conhecimento presente na alma (psychê), um dado inato do constituir humano. É lá que estão todas as ideias (lembradas e esquecidas) contempladas na Planície da verdade, pois,
11
O grande interesse em ver a Planície da Verdade reside no fato de a pastagem conveniente à melhor parte da alma provir do prado que aí se encontra e de a natureza das asas, que tornam a alma leve, ai se nutrir. 12
O “pasto da alma” se encontra na Planície da Verdade. Platão está sempre usando metáforas e imagens para se referir às essências. Ora, podemos dizer com Casertano (2010, p.94) que este pasto é composto de verdades e a verdade é constituída pelas ideias, portanto falar delas significa dizer a verdade.
Ora bem, aqui parece se mesclar aquilo que é humano e divino no homem. Ou seja, há um alimento, uma nutrição de natureza divina que permite ao homem transpor sua condição mortal. Podemos lembrar aqui o relato de outra planície que Platão cita na República, quando menciona o rio Améles, o rio do esquecimento:
Assim, ao anoitecer, elas montaram suas tendas, perto do rio Améles, cujas águas nenhum vaso pode guardar. Era necessário então que todas as almas bebessem certa quantidade dessa água, mas as que não preservavam pela sabedoria bebiam além da medida. Ora, sempre que alguém bebe, se esquece de tudo.13
Caberia aqui nos perguntar se a privação da memória estaria ligada à ignorância e a perda da identidade. Pois, conforme diz Montenegro (2010, p.452),
“ἳὅὅim, ἳ ἶiἳlὧtiἵἳ ὀãὁ ὅὰ ὀãὁ pode como também não pretende oferecer nenhuma doutrina acabada, pois para cada alma será necessária uma abordagem que lhe sejἳ ὂὄὁὂíἵiἳέ”
Sócrates está em quase todos os diálogos solicitando que seu interlocutor conheça a si mesmo, pois o conhecimento está intrisicamente ligado ao autocoonhecimento. Portanto é preciso esforço para recordar. Só identificando o tipo de natureza que a alma possui é que se pode determinar o tipo de linguagem que se deve aplicar.
12Fedro 248 b-c:
᾽ ᾽ π π υ α ῖ π , π υ α υ ῖ υ α, π φ , υ υφ α,
φ α.
13República 621 a-b: α φ π α πα Ἀ απ α ,
ῖ . α π α αῖ α π ῖ , ὺ
Sobre a questão da ignorância é importante salientar que o conhecimento resultante da rememoração, mesmo através da dialética não é um conhecimento infalível e objetivo, pois:
[...] de acordo com o Fedro e com a doutrina da reminiscência, tudo aquilo que o homem pode conhecer sobre as essências está vinculado à rememoração individual, e jamais poderá se tornar um conhecimento objetivo, disponível, indiscutível, como acontece com os objetos que todos podem ver e que para todos aparecem sempre do mesmo modo. (TRABATTONI, 2010, p. 98).
Falar de conhecer para Platão é falar de recordação e consequentemente, é falar da alma humana. Porém, para isso Sócrates recorre ao mito, pois esta não é algo que se possa falar com exatidão diz Platão, “[έέέ] dizer o que ela é exigiria uma exposição de todo em todo divina e muita longa” (246 a3), apenas através da linguagem mítica é possível ter algumas ideias verossímeis de sua essência.
Não parece ser tão simples entender o que seja recordar e sua relação com o logos. Isso constitui um problema a ser enfrentado, pois conforme diz Platão no Fedro, “[έέέ] lembrar-se das realidades de lá de cima a partir dos objetos terrenos, não é fácil [...]” (250 a).
Neste sentido, não podemos esquecer de que o logos é genuinamente do campo do humano. Todavia, segundo Montenegro (2010, p. 453), “[έέέ] ὧ juὅtἳmἷὀtἷ
porque o logos padece de imprecisão que há várias possibilidades de formulá-lo e de usá-lo, cabendo ao filósofo o cuidado de primar pelo sentido com o qual emprega
ὁὅ ὅἷuὅ tἷὄmὁὅ [έέέ]”έ
Evidentemente, a partir desse horizonte entre escrita e memória, podemos inferir que a crítica à escrita, quer advertir que tanto a natureza do saber filosófico, quanto da alma é algo que participa do devir.
Dito isto, podemos pensar que o conhecimento filosófico, segundo o que é apresentado nas entrelinhas do Fedro, não tem um caráter prescritivo, como manuscrito de Lísias; donde se seguem passar por duas “ὄἷὂἳὄἳὦὴἷὅ”, ὃuἷ ὅãὁ ὁὅ
dois discursos de Sócrates, que podem ser entendidos como reparações ao estilo e ao conteúdo do discurso do logógrafro de onde Fedro passara a manhã.
Poderíamos então afirmar que fazer filosofia seria fazer do esquecimento uma fonte donde brotam os dicrusos? Discursos esses que se podem dizer das mais variadas formas? Haveria uma relação mesma entre memória e verdade de um discurso?
Para Montenegro o lógos se apresenta como possibilidade de sempre reparar o que já foi dito indevidamente:
[...] é justamente porque o logos é prenhe de polissemias e de diferentes possibilidades de formulação que há sempre a possibilidade de redizermos ou repararmos aquilo que dizemos inadvertidamente. E essa possibilidade se viabiliza quando a alma humana decide, por sua feita, reparar a perda de suas asas e recuperá-las a partir de uma vida dedicada àquela forma de Eros que se identifica à filosofia. (MONTENEGRO, 2010, p. 454).
Mas se assim fosse, que elementos seriam responsáveis para que a partir do desejo fosse feito um discurso melhor? Eros, e somente Eros? O desejo desprovido do racional, não cairia no absurdo? E como seria o racional sem o desejo? Como harmonizar essas forças presentes na alma?
Vejamos o comportamento de Fedro no início do diálogo. Este é encontrado por Sócrates, correndo (ele está descalço e é comparado aos sacerdotes corimbânticos) rumo aos campos aprazíveis da zona rural ateniense. O motivo do passeio de Fedro é afastar-se da cidade para memorizar, em primeira maão, o manuscrito de Lísias, o que acaba carregando também Sócrates:
Tu, porém, pareces ter encontrado o remédio para me fazer sair, porquanto, tal como se conduzem os animais que têm fome, estendendo-lhes um ramo ou algum fruto, do mesmo modo tu, acenando-me com discursos em livros, é evidente que me levarás a percorrer toda a Ática e qualquer outro lugar que queiras.14
14 Fedro 230 d-e:
ὺ ῖ υ φ α α. π
π α α α α α α π π υ , ὺ υ π
Sócrates pressupõe que a essência da alma é ser princípio de movimento (245 e). Com efeito, Trabattoni (2003, p.141) supõe que o cerne da questão aqui é saber que tipo de movimento é capaz de revolver a memória e colocá-la em ordem. Seria isso possível pelo discurso de Lísias? O que significa colocar as ideias em ordem? Precisará saber de sua natureza?
Sócrates é enfático ao afirmar que um dos requisitos para quem pretende compor discursos belos é conhecer de modo exato a natureza da alma humana, a fim de que o discurso seja direcionado individualmente a cada uma:
No entanto, os autores actuais de Artes de Retórica, de quem tu (Fedro) ouviste falar, são astutos e, apesar de terem um conhecimento perfeito no que diz respeito à alma, dissimulam-no. Por isso, enquanto falarem e escreverem desse modo, não nos deixemos persuadir de que escrevem com arte. 15
Certamente tal afirmação é certeira no sentido de que um bom mestre precisa conhecer o objeto de seu ensinamento, e Sócrates está convicto de que os retores e sofistas16 conhecem a alma. Mas porque não aplicam seus discursos de
forma correta?
Como sabemos, pelo mito da biga alada contada no Fedro, a alma humana é tripartida e essas partes embora juntas, como diz Montenegro (2009, p. 453) comportam no todo, a marca da precariedade. E como consequência dessa qualidade, para que a psykhé possa realizar suas rememorações, se exige, no contexto que hora analisamos uma sintonia entre o tipo de alma e de discurso a ser aplicado no ensinamento, pois:
Depois compreender a natureza da alma pelo mesmo método e encontrar para cada uma a forma de discurso apropriada, dispô-lo e ordená-lo em conformidade, de modo a oferecer à alma complexa uma oração complexa e elaborada, e discursos simples à almas simples. Antes disso não será
15 Fedro 271c:
᾽ φ , ὺ α , α πα α
π π α, υ π πα : π π α
φ , π αα ῖ ῃ φ .
16
ἥἷguὀἶὁ ἑἳὅἷὄtἳὀὁ, (ἀί1ί, ὂέ1ί) “[έέέ] ὅἷ ὂesquisarmos o termo sophistés iremos descobrir que o mesmo era usado entre os gregos como sinônimo de sophós”έ
19 Fedro 277 b-c: π υ φ ὼ α α , π α ῃ φ
υ , α α , π ῃ π υ υ α πα α υ ὺ
υ , π π , π υ α ῃ α α ᾽ π φυ α α
possível manejar com arte – dentro do que nos concede a natureza – o gênero oratório, quer para ensinar quer para persuadir.17
Dito isto, fica evidente que a sintonia do discurso com o tipo de alma depende muito da experiência do dialético, do mestre que sabe o momento certo, a velocidade certa e o tamanho certo de aplicar ora um recurso persuasivo, ora um imagético, outra um discurso retórico ou racional para que movimente o olhar da alma. Aprender, portanto, segundo o Fedro, é movimentar-se para dentro de si mesmo.
Por outro lado, Schuler (2003, p.13), afirma que essa questão entre memória e movimento pode aparecer no Fedro ἵὁmὁ um mὁvimἷὀtὁ “ὄἷὂἷtitivὁ ἷ ὁἵὁ” ἷ vἳi gἳὀhἳὄ ὄiὃuἷὐἳ filὁὅὰfiἵἳ ὃuἳὀἶὁ ὁ ἶiὠlὁgὁ ὅἷ tὄἳὀὅfὁὄmἳ ἷm ἶiἳlὧtiἵἳέ
Essa necessidade da dialética nos dicursos seria então um dos motivos de se examinar o poder da escritura e dos discursos orais?
Ora, mas para isso é necessário não somente o uso da técnica do bom discurso, mas para que ele seja profícuo é necessária paixão que mova a alma rumo ao Belo. Mas que relação guarda o Belo em si com a letra ou a fala, enfim com o discurso?
1.2. O discurso como imagem do Belo
A observação de Gazola (ἀίίἁ, ὂέ ἂλ) “[έέέ] de que não é difícil detectar que há na cultura grega antiga um privilégio do olhar”, nos remete diretamente para o Fedro, a começar pelo seu título: Da Beleza. Bela não é somente a paisagem que Fedro e Sócrates contemplam nos campos rurais de Atenas, mas belo é também o discurso de Lísias na visão de Fedro; bela é a palinódia que Sócrates faz a Eros, como diz Platão no passo 277c: “esta foi querido Amor, dentro das nossas forças, a mais bela e a melhor palinódia que eu poderia oferecer-te e dedicar-te”.
Como vemos Sócrates embora sempre tenha buscado em seus interlocutores a definição das coisas, não define com precisão o conceito de beleza,
17
Fedro 227c: π υ φ ὼ α α , π α ῃ φ
υ , α α , π ῃ π υ υ α πα α υ ὺ
υ , π π , π υ α ῃ α α ᾽ π φυ α α
, π α π π ῖ α, π π υ ῖ
mas apenas cita exemplos de coisas belas. Vejamos o que diz Platão no Fedro (249 d), a respeito da beleza: “o homem, quando vê a beleza de cá e se recorda da verdadeira beleza, é provido de asas e, munido delas, arde no desejo de voar.”
É evidente aqui o postulado da existência de uma ideia de beleza. Mas em que está fundada essa ideia? O que faz um texto ou uma fala guardar em si algo de belo? Como conhecemos um discurso belo? Como escrever belamente?
Sócrates fala de uma beleza sensível que está nas coisas, nos discursos, nas letras, nas imagens. Ele, no final do Fedro, faz uma prece desejando uma forma de beleza, a beleza interior. Assim ele se expressa: “Ó bem amado Pã e quantas divindades habitais este lugar, concedei-me a beleza interior.” (279 b-c). Cabe perguntar então: o que é a beleza interior?
Conforme afirma Sócrates, a beleza interior é a coisa mais preciosa que possa existir, mas ele não diz como ela é. Há, todavia, no Banquete, uma referência a esse tipo, quando Alcebíades se encontra diante de Sócrates, por quem está apaixonado:
E senti diante desse homem, somente diante dele, o que ninguém imaginaria haver em mim, o envergonhar-me de quem quer que seja, ora, eu, é diante desse homem somente que me envergonho. Com efeito, tenho certeza de que não posso contestar-lhe que não se deve fazer o que ele manda, mas quando me retiro sou vencido pelo apreço em que tem o público. Safo-me então de sua presença e fujo, e quando o vejo envergonho-me pelo que admiti. E muitas vezes sem dúvida com prazer o veria não existir entre os homens; mas se por outro lado tal coisa ocorresse, bem sei que muito maior seria a minha dor, de modo que não sei o que fazer com esse homem. 18
Pelo que sabemos Sócrates não apresentava uma boa aparência. E, no entanto Alcibíades e os belos jovens de Atenas eram atraídos por sua beleza interior. Parece que sua beleza se encontrava naquilo que pronunciava, isto é, num logos erótico, o qual seduzia. Qual era, portanto, o segredo de sua arte da sedução? Seria a mesma que seduziu Fedro e Sócrates para o discurso de Lísias?
Vejamos o que Jaeger diz a respeito da oração de Sócrates a Pã:
18 Banquete 216 b-c:
π π α π π , ῖ α,
α α : ὼ α α. α αυ
υ α ῖ π ῖ , π π , π
π . απ α α φ , α α , α α α. α π
α α π : ᾽α , α π ὺ ῖ
[...] é esta a única oração com que deparamos em Platão, modelo e exemplo do modo como o filósofo deve orar. A tragédia do amor de Alcibíades por Sócrates, a quem procura e de quem ao mesmo tempo quer fugir, pois Sócrates é a consciência que o acusa a ele mesmo, é a tragédia de uma natureza filosófica esplendidamente dotada, tal qual Platão a descreve na República, e que por ambição se degrada em homem de sucesso e de poder. É ele próprio que, no grandioso discurso de confissão, no final do Banquete, põe a descoberto a sua complexa psicologia, admiração e adoração por Sócrates, mas com mistura de temor e ódio. (JAEGER, 2010, p. 748).
Neste sentido podemos associar amor e beleza. Sócrates via nos corpos belos a possibilidade de, a partir do belo sensível, chegar ao belo inteligível. Platão, no Banquete (201 d), explora a dimensão desejante de Eros como uma fonte de incompletude, segundo a narração de Diotima no Banquete. Neste discurso que Sócrates afirma ter ouvido de certa mulher de Mantinéia, Eros está entre um deus e um gênio. Eros, portanto seria um mediador entre os deuses e os homens. Sua origem está no mito que Sócrates relata ao afirmar que o Amor foi gerado em um banquete em homenagem ao nascimento de Afrodite, por isso sua aspiração pelo que é belo. Seus pais são os deuses, Pobreza e Recurso, pela parte da mãe é pobre e feio, e sempre convivendo com necessidade. Pela natureza do pai, ele é corajoso e cheio de maquinações para conseguir o que é belo e bom. Portanto o Amor estaria entre a sabedoria e a ignorância.
εὁὀtἷὀἷgὄὁ ἳfiὄmἳὄ ὃuἷ (ἀί1ί, ὂέ ἂἃ1), “ὀãὁ ὂὁἶἷmὁὅ ἷὅὃuἷἵἷὄ ὃuἷ ὁ
Eros de Diotima é igualmente constituído de uma natureza ambígua, não podendo
ὅἷὄ ἴἷlὁ ἷ ὀἷm fἷiὁ [έέέ]”έ
Sócrates ao falar dos discursos está falando de umἳ “verdadeira beleza”,
que está além do sensível. Resta saber, portanto como se dá essa relação entre esses dois níveis de beleza, que parece não ser um oposto ao outro, embora uma leitura desavisada tenda para esta conclusão.
Vamos partir do princípio enunciado no Fedro de que um discurso é uma imagem (276 a). Porém, o problema que surge aqui é saber que conceito de imagem está sendo tratado neste passo, pois são muitos os significados da palavra imagem nos diálogos platônicos.
verdadeiras Realidades, ou seja, o que transcende as coisas, a essência das coisas. Ele usa também os termos (ἰ έα-idea) e ( ἶ ος-eidos) para signicar a mesma coisa. Segundo Reale (1994, p. 61), esses dois termos derivam ambos de ἰ έῖ que signfiiἵἳ “vἷὄ”. Neste sentido, pode-se dizer que um discurso pode ser belo e assim conseguir movimentar, através dos sentidos19, a alma do leitor/ouvinte.
Porém, lembra Gazola (2009, p.49), jamais poderemos investigar sobre a visão do belo discurso sem tocar na questão da sensação (aisthesis). Consideremos que jamais haveria conhecimento sem a visão do sensível, no caso da linguagem, o ouvir e ver, ὂὁiὅ ὧ ὂὄἷἵiὅὁ tἷὄ ἵὁὀtἳtὁ ἵὁm ἳ “ἴἷlἷὐἳ ἶἷ ἵὠ”, como salienta Sócrates. Neste sentido as palavras de Sócrates revelavam sua beleza interior? Sua alma, o tipo de alma que ele possuía?
O que não pode passar despercebido é que todas as pessoas são atraídas pela visão do belo, esta arrasta a alma e dá prazer. Prova disso é o encanto que o manuscrito de Lísias provoca em Fedro, como diz Sócrates, através de Platão (1997, p. 37): “έέέ ὁlhἳvἳ-te com admiração durante a leitura, porque me parecias iluminado pelo discurso.” (234 d).
Todavia, é preciso ter em mente que a sedução que o belo provoca, não é tudo, embora seja fundamental para uma vida dita filosófica, conforme pensa Sócrates, no contexto do diálogo. Mas cabe perguntar: toda visão ou escuta que seduz é bela ou nossos sentidos podem nos enganar? O manuscrito de Lísias deve ser considerado belo?
Platão nunca negou a participação dos sentidos como fundamental para a aquisição do conhecimento. Concordamos com a ideia de Casertano (2010, p.36) quando afirma que Platão foi um grande metafísico, mas o menos metafísico de todos. Para ele, os sentidos sempre exercem sua função com a devida precisão.
Agora, talvez o que preocupava Sócrates e o que fez acompanhar cuidadosamente o discípulo de Lísias foi o pressuposto de que não se pode fundar um conhecimento como verdade a partir de uma sensação particular de um escrito. Então, como podemos caracterizar o discurso de Lísias? Ele é uma imagem do belo? Se não é, por que seduziu? Algo pode seduzir sem ser belo?
19
A maioria das interpretações considera que Sócrates estaria, ao fazer uma crítica ao erotikos de Lísias, tentando superar a arte dos sofistas e dos retores. Isso significa dizer que o manuscrito que Fedro portava era persuasivo, talvez por isso com certo grau de beleza, embora faltassem outros elementos que aproximassem mais ainda esse discurso do Belo inteligível, como observa Sócrates em seu segundo Discurso.
Mas o que se entende por beleza em um discurso? O que é o Belo? Platão (1997, p.59) usando Sócrates como personagem define o Belo no Fedro (246 a) a partir do divino: “έέέ ὁὄἳ ὁ ἶiviὀὁ ὧ ὁ ὃuἷ ὧ ἴἷlὁ, ἴὁm ἷ ὁ ὃuἷ ὂὁὅὅui tὁἶἳs as
ὃuἳliἶἳἶἷὅ ἶὁ mἷὅmὁ gêὀἷὄὁ”έ
E ainda acrescenta em seguida que a alma se alimenta dessas excelências para chegar ao conhecimento da verdade. Isso significa então que o caminho para a filosofia é uma vida dedicada ao cultivo da visão constante das coisas belas.
Mas seria apenas o encanto, a beleza, a sagacidade suficientes para se fazer um belo discurso? Onde fica então a verdade no meio de tudo isso? Ou este rigor está misturado com o desiderativo? O importante, para a retórica dos sofistas, segundo parece sugerir Platão, é apenas fazer acreditar naquilo que parece ser verdadeiro. Porém esse parecer verdadeiro já não é algo que aponta para o filosófico? Não é o caminho da filosofia?
Uma das propostas de Sócrates no Fedro é mostrar que se podem fazer bons discursos, assim como seu contrário. E o diferencial estaria justamente na questão filosófica desse discurso, pois não basta seduzir a alma, mas é necessário levá-la em direção às formas.
Sócrates coloca em questão se os sofistas e retores estavam preocupados, por exercerem uma atividade prática, em convencer para ganhar uma questão, seja no tribunal ou na assembleia (272 e) ou tentar levar seus ouvintes ou leitores a fazer o caminho dialético.
filosófica o que significa, que a partir de então, que os discursos fariam parte da formação do homem e não seriam meras palavras lançadas ao vento, assim como fora no passado os poemas de Homero.
Essa retórica filosófica, para ser divina, deveria ser conduzida por alguém que possa imitar através da linguagem o que contemplou no nível inteligível, pois segundo Platão (1997, p. 65), “ἳὂἷὀἳὅ ὁ hὁmἷm ὃuἷ fiὐἷὄ um ὄἷtὁ uὅὁ ἶἷ tἳiὅ
recordações [...] apenas esse se torna na realidade perfeito” ( 249 c). E assim imitar na fala ou na escrita discursos que se aproximem o máximo possível da forma inteligível.
Uma ilustração que Sócrates apresenta a Fedro para explicar tal imitação é quando diz que a escrita (graphe) é semelhante a uma pintura, que no passo aparece escrito, zografia ( αφ ᾳ). Vejamos:
É isso precisamente, Fedro, o que a escrita tem de estranho e que se torna muito semelhante à pintura. Os produtos desta apresentam-se na verdade como seres vivos, mas se lhes perguntares alguma coisa, respondem-te com um silêncio cheio de gravidade. O mesmo sucede também com os discursos escritos.20
Em A República 596a-597e, a pintura aparece como a melhor arte da ilusão. Mas ilusão não significa uma condenação do uso da imagem, mas muito mais o cuidado com os frutos, pois logo em seguida Sócrates utiliza a metáfora do Jardim de Adônis, um costume segundo o qual as pessoas semeavam plantas em vasos e as colocavam sobre o telhado, e com o calor do Sol logo cresciam, floresciam, mas logo morriam, simbolizando a existência passageira da vida do deus:
Pois absolutamente. E agora diz-me: o agricultor inteligente, que se preocupa com as sementes e deseja torná-las fecundas, acaso as semeia
ἶiligἷὀtἷmἷὀtἷ ἷm ὂlἷὀὁ vἷὄãὁ ὀὁὅ “jἳὄἶiὀὅ ἶἷ χἶὁὀiὅ”, ὂἷlἳ ἳlἷgὄiἳ ἶἷ vἷὄ
que esses jardins se tornaram belos em oitos dias? Ou pelo contrário, se o chega a fazer, as semeia por divertimento e só na ocasião da festa? Mas com as sementes que lhe interessam, não usa as técnicas agrícolas, não as
20Fedro 275 d.: π υ, Φαῖ , ᾽ αφ , α αφ ᾳ. α
α α, ᾽ ῃ , π υ . α α
: α φ α α ὺ , ῃ υ α ῖ ,
semeia no terreno apropriado e não fica contente, se tudo o que semeou atingir a maturidade passados oito meses? 21
Tal metáfora da semeadura, em relação à escrita e à pintura, permite entrever que a atenção se volta para o resultado que se tem com a semente ou com a pintura, discurso. Sócrates estava tentando dizer que falar bem sem conhecimento da verdade e do terreno não é algo que traga resultados sólidos e perenes, assim como a relação amorosa entre duas pessoas que não se amam, a saber a tese do escrito de Lísias (227 c).
O que Sócrates quer atinar é para a questão do cuidado que os produtores de discursos devem ter, pois a alma sendo comparada uma carruagem puxada por um cocheiro que representa a razão, este deve ter conhecimento e experiência para conduzir bem os dois cavalos, que são de raças distintas, um puro e o outro mestiço. Pois caso contrário, a alma pode não ser direcionada para a ascese das formas. Muitos acharão que a beleza desprovida do amor seria o caminho certo. Mas seriam somente beleza e amor os elementos necessários para essa subida? Não seria necessário o cultivo da parte racional da alma?
A grande parte dos intérpretes analisa somente na perspectiva do silêncio da escrita e sua falta de vida mencionada por Sócrates como algo muito negativo. Todavia se olharmos na perspectiva da relação com Eros, que gera um sentimento duradouro pela busca da verdade, provavelmente Sócrates não negaria o valor de todos os escritos, porque ele mesmo se dedicou bastante a essa atividade.
Refutaria sim, o escrito que fosse forjado sem a dedicação do seu pai, apenas de uma forma técnica, aquele discurso que gera um fascínio passageiro, aquele escrito sem fertilidade, em que as imagens sairiam logo da memória e não renderia filhos:
O que considerar que tais discursos devem ser considerados como seus filhos legítimos, primeiro o que traz dentro de si desde que o descobriu, depois todos os que, filhos e irmãos daquele, nasceram nas almas dos outros, segundo o mérito de cada uma. O que proceder assim, com o
21Fedro 276b:
πα πα . π : , π
α α πα α, π α π υ υ Ἀ π υ α
α ὺ α ὼ υ , α α πα α , α
π ῖ: φ᾽ π α , ῃ, π α π , απ
abandono dos demais discursos – esse talvez seja, Fedro, o homem que eu e tu desejaríamos ser. 22
Todavia, cabe perguntar se nessa relação paternal do discurso não estaria, além dos instrumentos técnicos da dialética, o lado afetivo, desiderativo da linguagem? Mas a dialética é puramente um método racional de fazer filosofia?
Como bem interpreta Schuler (2011, p.9), como um bom educador Sócrates está preocupado com sua prole, sabe que o discurso comprometido com a verdade é um discursar sem fim. Tem consciência do potencial que o logos possui de se reproduzir, de fecundar, e não se encerra numa visão passageira do belo. Mas que este é importante, pois desperta uma força capaz de movimentar as palavras em busca da verdade, mesmo que seja uma força de início composta de elementos irracionais, ou seja, a inspiração divina, sobre o que vamos falar agora.
1.3. A inspiração divina e a fluidez do
lógos
Sócrates, no Fedro, permite que se perceba a íntima relação entre o influxo divino e a fluência das palavras. A força divina e a inspiração parecem que permite a Sócrates dizer coisas que em seu estado normal não seria capaz. Mas o que se diz nesse estado emocional teria algum sentido? Seria válido ter isso como verdadeiro? Sócrates assim diz para Fedro:
Então ouve-me em silêncio. É que este lugar, na realidade, me parece divino; desse modo, se eu, no decorrer do discurso, vier a ficar muitas vezes possuído pelas Ninfas, não te deves admirar, já que as palavras agora proferidas por mim não estão longe do ditirambo.23
Ora bem, sabemos o quanto Platão herda da tradição poética. Não podemos ignorar, como bem salienta Havelock (1995, p. 164), que o poeta, através de sua linguagem, tinha o poder de controlar as memórias individuais para ter o
22Fedro 278 b : ῖ ὺ υ υ α α ῖ υ α, π
α , , π α υ α φ α α
υ αῖ α ᾽ α φυ α : ὺ υ α — υ ,
Φαῖ , α α ὺ α ᾽ α α.
23Fedro 238 d:
υ υ υ . ῖ π α, απ
υ φ π π υ α, αυ ῃ : π υ
controle sobre a memória coletiva. Mas como isso se dava e o que Platão traz disso para sua Filosofia?
Sabemos que o fazer poético antes de Platão era resultado de uma inspiração.24 O poeta era possuído e ficava fora de si, fora da razão, falava belas coisas que servia de orientação para a vida de todos os gregos. Mas isso só era feito pela presença audível e visual entre o poeta e seu público, uma psicologia que Platão acolhe como fundamental para a persuasão e aprendizagem?
Destarte, indaga Santos (2008, p.96) ao se referir à República: os poetas não foram expulsos da cidade depois que foram coroados de grinalda? Aqui, segundo Havelock (1995, p.28), não se trata de uma recusa da linguagem poética, mas da conhecida crítica que Patão faz à educação tradicional existente em Atenas, pois os poetas eram importantes na estrutura dessa educação.
Ora, o que parece ser motivo de recusa por Platão é o conteúdo dos poemas e não sua linguagem. É também o ataque a uma educação doutrinária, baseada na memorização, repetição e recordação, conceitos que tomarão outros sentidos em Platão, no Fedro.
Vejamos o que Sócrates ainda diz da possessão divina:
Um terceiro gênero de possessão divina e de loucura provém das Musas; quando encontra uma alma delicada e pura, desperta-a e arrebata-a, levando-a a exprimir-se em odes e outras formas de poesia, embeleza as inúmeras empresas dos antigos e educa os vindouros.E quem chegar às portas da poesia sem a inspiração das Musas, convencido de que pela habilidade se tornará um poeta capaz, revela-se um poeta falhado, e a poesia do que está no domínio de si mesmo é ofuscada pela dos inspirados.
25
Para Sócrates a inspiração divina é a responsável pelos maiores bens. Tudo tende para a afirmação de que na experiência poética a alma seja desperta para o prazer.
Falando da tradição oral, da educação que o próprio Platão esteve mais próximo do que nós, salienta Havelock (1995, p. 176): “está claro que o processo de
24 ἢἳὄἳ ἡlivἷiὄἳ (ἀί1ί, ὂέ1ίἃ), “ἳἵὄἷἶitἳ-se que a noção de poeta possuído, que compõe em estado
de entusiasmo, possa ser anterior a Platão, uma vez que, nas Leis 719 c, o filósofo a denomina de uma velha estória: palaiòs Mythosέ”
25
Fedro 245 a: πα α . π υ α α α α,
α α πα α α υ , υ α α α υ α α ᾠ α α
π , υ α πα α α α ὺ π υ πα : ᾽ υ α α
υ π π α φ α, π α α π ,
aparendizagem do homem homérico precisava ser prazeroso para que que fosse
ἷfiἵἳὐέ”
Na República livro VII, Platão menciona a música, mousiké como instrumento de educação pela palavra. Mas temos que ter em mente que esse termo não se limita ao que entendemos por música, mas se refere as mais variadas obras artísticas e intelectuais, incluindo até mesmo a filosofia:
Vamos então, como se compuséssemos histórias em forma de um mito e dispuséssemos de tempo, eduquemos os homens pela palavra.
Por certo, é preciso.
Qual é então essa educação? Ou não será difícil encontrar uma melhor do que aquela já descoberta através de uma longa tradição? Ora, temos à nossa disposição a ginástica para os corpos e a música para a alma. 26
Para Jaeger (2010, p. 768) a música não se refere apenas ao tom e ritmo, mas em primeiríssimo lugar, à palavra falada, ao lógos. Isso mostra que a proposta de educar/ajustar a alma pelo discurso está em perfeita sintonia com o Fedro. Pois logo no início deste diálogo, Sócrates se refere ao canto e a dança quando compara seu interlocutor a um sacerdote Coribante (228 b). Isso não estaria longe do que registra Havelock ao falar das Musas em Hesíodo:
ἦἳὀtὁ ἳ ἶἳὀὦἳ ὃuἳὀtὁ ὁ ἵὢὀtiἵὁ ὅãὁ ὃuἳlifiἵἳἶὁὅ ἵὁmὁ “ἶἷὅἷjὠvἷiὅ”
(himeroeis) e o Desejo, assim como as Graças, habita próximo as Musas. A batida do pé e as vozes que falam ou cantam são igualmente ligadas por epítetos a eros, [...] Já sugerimos anteriormente, que quandos os recursos do inconsciente eram mobilizados mediante reflexos físicos para auxiliar a memorização, isso podia resultar na liberação de sentimentos eróticos normalmente reprimidos. Portanto, se Hesíodo associa Mousike à sensibilidade sexual, isso não nos deve surpreender. (HAVELOCK, 1995, p.172).
Ora, mais adiante, através do mito das cigarras (258 e-259d), Sócrates faz uma advertência para o cuidado com o canto e os perigos que este pode trazer para a alma.
É minha opinião que as cigarras, cantando por sobre as nossas cabeças, na força do calor, e conversando uma com as outras, nos observam também lá de cima. Ora, se elas vissem que também nós os dois, como faz a maioria, em vez de conversarmos na maré do meio-dia, dormitávamos e ficávamos
26República 376 d-e: ,
π υ α πα
ὺ α . . πα α; α π ῖ π π υ
