Niilismo Oriental e Cristianismo: Reflexões a partir
do Pensamento de Keiji Nishitani
Cícero Cunha Bezerra*
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ste ensaio tem como objetivo pensar a relação existente entre o Zen Budismo e o Cristianismo a partir dos conceitos de Kénosis (nadificação) e Sunyata (vacuidade) presentes na obra A reli-gião e o nada de K. Nishitani. De modo geral, o que proponho é uma aproximação entre a tradição oriental zen budista e a experi-ência primitiva cristã da vida como abertura e vazio, simbolica-mente representada na figura de Cristo. K. Nishitani, último diri-gente da renomada Escola de Kioto, estudou Filosofia na Alemanha e publicou diversos trabalhos que formam uma obra exemplar quan-do tratamos da harmonia entre a Filosofia ocidental e o pensamen-to budista.PALAVRAS-CHAVE: Niilismo; Zen; Cristianismo; Vazio.
* Doutor em Filosofia pela Universidade de Salamanca/Espanha. Professor Adjunto do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe. Email: cicerobezerra@hotmail.com
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1. Considerações iniciais
A discussão sobre a escola de Kioto requer algumas advertências. A primeira consiste em sabermos que, se permanecemos na compreensão de que a Filosofia é um privilégio exclusivamente do velho mundo euro-peu, pensamento a meu ver superado, inviabilizamos qualquer tentativa de aproximação com o pensamento japonês. A segunda é de ordem teórica, isto é, para os que aceitam o desafio de entender a Filosofia, feita no Japão, é preciso, antes de qualquer coisa, tentar com-preender, pese os limites impostos pela língua, a pro-funda relação, mas não identificação, entre o pensamen-to filosófico produzido pelos pensadores de Kiopensamen-to e o conteúdo religioso que perfaz a reflexão dos seus textos. Com isso quero dizer que, embora os três grandes representantes da escola de Kioto (Nishida, Tanabe e Nishitani) sejam budistas, o fim das suas reflexões não é o budismo em si, ou seja, não estamos frente a um pensamento apologético nem conflitivo entre Religião e Filosofia. Ao contrário, pelo fato de não existir dicotomia entre o conteúdo religioso e o filosófico, a vida, mas que a teoria, é o fim último de todo pensar.
Neste sentido, a escola de Kioto pode ser pensada como um marco decisivo na história das idéias. As reflexões aportadas por Nishida Kitarô (1870-1945), Tanabe Hajime (1885-1962) e Keiji Nishitani (1900-1990) mudaram radicalmente os estudos filosóficos e têm muito a contribuir para uma reflexão no campo da Filosofia e das Ciências da Religião. Surgida como escola em 1932, o pensamento filosófico produzido em Kioto permaneceu, por questões políticas durante o pós-guerra, na escuridão até os anos setenta. Graças a inúmeros teólogos, filósofos, artistas e músicos como, por exemplo, J.Cage, a Filosofia de Kioto assumiu uma nova força nos últimos tempos.
Por que podemos falar com segurança de uma es-cola filosófica japonesa? Além das profundas
refle-xões elaboradas nos últimos anos, a escola de Kioto se define por um corpo crítico, sistematizado, copilado e transmitido que teve sua raiz no budismo Kukai do século IX (Heising, 2002, p. 30). Cumpre dizer que, embora o conhecimento ocidental sobre o pensamen-to japonês seja bastante limitado, o inverso não é ver-dadeiro. O Japão desde 1859, com a abertura ao Oci-dente, manteve seu projeto de interesse pelas artes, Filosofia e pela cultura ocidental como um todo. O intercambio entre professores europeus fortaleceu os laços e o diálogo entre esses dois mundos. A interação entre o pensamento filosófico ocidental e japonês teve tanta importância que foi necessário criar um vocabulá-rio novo, uma escritura nova, aproximando-se da tradi-ção oriental que, paradoxalmente, como observa J. Heising os textos se tornaram mais acessível para um leitor ocidental que para um japonês (Ibidem, p. 42).
Voltando ao nosso tema, Nishida Kitarô, o primeiro a propor uma contribuição oriental à tradição filosófica ocidental, submeteu o budismo aos rigores da Filosofia e compreendeu que Filosofia não começa por “saber” coisas através de uma lógica objetiva, mas por “conhe-cer” coisas através de uma experiência “imediata” ou “pura”. Por outro lado, a Filosofia também não finda na inefabilidade da experiência imediata, mas, a partir desta, tenta expressar, de maneira mais clara possível, a estru-tura da realidade, o lugar e a ação humana dentro dela (Heising, 1999, p. 1). Mestre tradicional do Rinzai Zen1,
Nishida jamais saiu do Japão, no entanto, estimulou seus discípulos a estudarem na Alemanha com E. Husserl, Cohen, Natorp e Heidegger.
Por um lado, Tanabe, discípulo de Nishida, aprofundou seus estudos na lógica e na dialética de Hegel e, por outro, Nishitani se debruçou no pensa-mento cristão, principalmente, na leitura dos místicos e existencialistas europeus.
Como disse anteriormente, os filósofos de Kioto não aceitam a distinção entre Filosofia e Religião
jus-1 A escola Rinzai forma junto com a Soto Zen as duas grandes vertentes do Zen budismo japonês. Introduzida por no Japão
por Eisai (1141-1215), o Rinzai zen passou a ser praticado pelo samurais e se popularizou rapidamente graças a sua austeridade e força contemplativa.
tamente pelo fato de que, no budismo, a Filosofia não é nem especulação nem contemplação metafísica, mas, como bem observa J. Heising, uma metanoia, uma con-versão dentro do pensamento reflexivo que aponta para um regresso ao verdadeiro eu, ou como diria Suzuki, ao não-eu (an·tman)2.
O problema posto pelos filósofos japoneses de Kioto consiste, precisamente, em reconstruir, de modo satisfatório, um pensamento capaz de resgatar idéias que foram usurpadas pelos modelos ocidentais sem cair na trama do budismo em si. No fundo estamos próximos de uma concepção, cara aos gregos, de que: se um pensamento não muda o modo de ver as coisas da vida não é um pensar no sentido pleno da palavra (Heising, 2002, p. 38).
Um fato extremamente curioso é que nenhum pen-sador da escola de Kioto confessou a sua crença em um ser divino. Contrariamente ao pensamento onto-teo-logico ocidental, os filósofos de Kioto falam de Deus, mas não da Idéia de um Deus, nem como reali-dade metafísica, nem ontológica objetiva, nem ficção subjetiva. Deus, mais que um ser ou substância, é uma imagem para referir-se a uma experiência da consciên-cia com a realidade (Ibidem, p. 40).
2. Nishitani : “a voz do rio do vale”
Nishitani nasceu em 27 de fevereiro de 1900 e desde jovem lia obras de Dostoievski, Nietzsche, São Francisco de Assis e a Bíblia. Seu futuro estava di-vido em três projetos: estudar Direito na universi-dade Imperial de Tókio, ingressar no estudo da Fi-losofia em Kioto ou ser monge Zen. Movido por uma questão, que ele mesmo define como sendo de vida ou de morte, optou pela Filosofia e passou a estu-dar sob a orientação de Nishida com quem desen-volveu um profundo trabalho de graduação sobre Schelling.
Durante oito anos se dedica a ensinar Filosofia em escolas públicas e traduz obras de pensadores como a de Schelling (ensaio sobre a liberdade humana e a Filo-sofia e a religião), além de publicar diversos trabalhos sobre a estética de Kant, sobre o idealismo e sobre Plotino. Escreveu uma história da mística que o converteu em professor assistente da Escola de Kioto. Publicou duran-te dois anos obras sobre Aristóduran-teles e W. Dilthey.
Ao contrário de outros membros da Escola, Nishitani só se dedicou ao Zen em 1936 graças ao contato e influência de Daisetz Teitaro Suzuki. O con-tato com o Zen o fez perceber aquilo que ele mesmo classifica de experiência direta. Foi neste período que recebeu o nome laico de Keisei “a voz do rio do vale”. Aos 37 anos, recebeu uma bolsa de estudos para de-senvolver pesquisa em Paris com H. Bérgson, no en-tanto, pela debilidade física de Bérgson, o encontro não se realizou e Nishitani partiu para Freiburg onde manteve contato, durante dois anos, com Martin Heidegger. Durante sua permanência na Alemanha publicou e expôs uma conferência, em alemão, sobre a relação entre a obra assim falou Zaratustra de Nietzsche e o pensamento de M. Eckhart. Com a ex-plosão da segunda guerra mundial foi obrigado a retornar ao Japão.
2.1 O
PENSARAPARTIRDAVACUIDADEAntes de adentramos no tema do niilismo em K. Nishitani, cumpre fazer um breve intróito ao conceito de Niilismo. Niilismo do latim nihil (nada) pode ser definido como incerteza e precariedade da situação do homem contemporâneo que, como nos observa F. Volpi, “lembra a um andarilho que há muito caminha numa área congelada e, de repente, com o degelo, se vê sur-preendido pelo chão que começa a se partir em mil pedaços. Rompido a estabilidade dos valores e os con-ceitos tradicionais, torna-se difícil prosseguir o cami-nho” (Volpi, 1999, p. 7).
2 Sobre o sentido originário do Zen ver: SUZUKI, S. Zen Mind, Beginner’s Mind, trad. Odete Lara, São Paulo: Palas Atena,
De modo que nihil, no sentido que aqui me inte-ressa, significa perda de sentido de toda e qualquer fundamentação. Este diagnóstico presente, já na refle-xão que marca o início do idealismo alemão, assume sua força na Literatura, Arte e Filosofia, principalmen-te, nietzscheana. Niilismo passa a ser sinônimo para falta de finalidade. A pergunta pelo sentido ou do “para quê?” carece de resposta (Ibidem, p. 9). No entanto, se Nietzsche serve de referência para o tema do niilismo, não devemos esquecer que esta idéia tem origem ante-rior. A mística medieval, Dionísio Pseudo Areopagita e M. Eckhart, para citar somente alguns nomes, pode ser caracterizada, inegavelmente, como a primeira ma-nifestação, no pensamento ocidental, de uma reflexão que ousou pensar a realidade a partir do nihil como “fundamento-sem-fundo”.
Dada à natureza desta nossa reflexão, fico somente com uma idéia sobre o niilismo: niilismo é sinônimo de “esvaziamento dos valores supremos”.
Deste modo, como podemos pensar, a partir de Nishitani, em um diálogo entre o pensamento filosófi-co ocidental e a tradição oriental? Se for filosófi-correto que a Filosofia ocidental se estrutura a partir de um pensa-mento iniciado com os gregos de que o ser é razão que culmina na dúvida hiperbólica cartesiana, para Nishitani, o processo segue uma “lógica” inversa, isto é, a Filosofia deve nascer justamente da certeza da impotência e desesperação niilista sobre a condição humana, passar à dúvida e só então ascender à con-templação da vacuidade (Heising, 2002, p. 242).
É importante observar que o pensamento de Nishitani está profundamente marcado pela sua de-cepção frente à Filosofia acadêmica, bem como, ao seu tempo. Para o filósofo de Kioto, a perda de identidade de muitos intelectuais japoneses somada ao mal estar generalizado pela carência de uma Filosofia genuína e
menos fragmentada, característica do pós-guerra, con-sumou-se na completa degradação espiritual. Neste seu percurso crítico foram decisivas as leituras de Nietzsche e Dostoievski.
Para Nishitani, a Filosofia nasce da desesperação niilista da condição humana. Um fato importante que o aproxima profundamente de Nietzsche é que seu interesse pelo niilismo, mais que uma maneira de se aprofundar no “sem sentido,” teve um aspecto radical-mente positivo, isto é, confrontar as respostas religio-sas ou éticas com o “sem sentido” e eliminá-las. Dito de outro modo, superar o niilismo atravessando seu centro3. E qual seria a expressão máxima deste centro?
Ora, se o niilismo assume sua forma mais radical no cristianismo,para Nishitani, não seria “no cristianis-mo”, mas na Religião. E o que seria Religião?
3. A experiência religiosa como despertar
Nishitani define a Religião como: “o despertar de uma subjetividade originária”. Subjetividade entendi-da como “eu”, como “si mesmo” ou “mesmientendi-dade”. É importante observar que ele usa a expressão “originá-ria” e não “fundamental”. Isto é, a experiência religio-sa, para Nishitani, não possui nenhum fundamento. É sem fundamento. Na obra publicada em 1937 cujo título é A religião, a historia e a cultura, Nishitani aborda o problema da religião a partir do conceito do “nada absoluto” que implica na negação do ego e de toda egolatria que caracteriza a humanidade e seu antropocentrismo.
A subjetividade originária que se manifesta como o sem ego está muito próximo daquilo que os místicos medievais nomearam de fundo-sem-fundo da alma4.
De maneira que esta visão da subjetividade, pautada numa ausência de fundamento, é chave para uma nova
3 Sobre a necessidade de superação do niilismo via seu próprio centro, ver: VATTIMO, G. Dopo la cristianità, per um
cristianesimo non religioso. Roma: Garzanti, 2002.
4 Mestre Eckhart no seu poema Granum sinapis diz: Oh, alma minha, sai fora, Deus entra! Submerge todo meu ser no
nada de Deus. Submerge no caudal sem fundo! Cf. ECKHART, M. El fruto de la nada, trad. Amador Veja, Madrid: Siruela, 1998, p. 142.
compreensão do homem e da vida em que categorias como liberdade e dependência, bem e mal, racional e irracional não são aplicáveis. E o que é mais impor-tante, nem tão pouco são aplicáveis categorias ordiná-rias da fé religiosa (Heising, 2002, p. 247).
Cumpre dizer que esta vida, ao contrário do que comumente se entende, não está em um além mundo, mas se encontra no que K. Nishitani chama de “outra margem” deste mesmo mundo. Esta idéia, absorvida do seu mestre Nishida, aponta para uma “prática pura” que se revela no profundo amor pela vida mesma. In-finitamente longe de toda religião e de todo ego, o ho-mem encontra uma nova “face de deus” totalmente outra. Em uma das mais difíceis e importantes defini-ções dadas por Nishitani lemos que:
“A mesmidade absoluta, descrita em termos de “nem eu nem outro”, é o si mesmo do homem cuja “pele e ossos se uniram”, sua consciência real e sua existência pessoal com suas atividades vivas. No entanto, ao mes-mo tempo, é sempre extático no centro de todas essas atividades (...) Em cada momen-to da atividade humana é absolutamente morte-em-na-vida, vida-em-na-morte; ser-em-no-nada, nada-em-no-ser absolutamen-te” (Nishitani, 1999, 126).
É importante observar que, para Nishitani, ao con-trário do pensamento japonês, o pensamento filosófi-co ocidental ousou assumir e criticar radicalmente o niilismo. Frente à falta de sentido, pensada particular-mente em Nietzsche, a Filosofia ocidental propôs uma saída criativa como superação. Uma saída que tem como princípio e fim a própria vida. Uma experiência da transcendência que não se perde na negatividade de um além mundo. O niilismo oriental, ao contrário, absorveu a tecnologia e as estruturas sociais do mun-do moderno e se converteu numa niilidade negativa e vazia.
K. Nishitani ver neste processo de “nadificação” a perda de todos os elementos espirituais formulados pelo budismo e confucionismo. Por isso, postula a
necessidade de um retorno à tradição. Tradição enten-dida como experiência capaz de construir um futuro melhor e não simplesmente como passado. Finalmen-te, a superação do niilismo, via o espiritual, implica uma nova experiência da religião. Necessidade de uma nova experiência da religião quer dizer, uma vivencia religiosa diferente dos sistemas clássicos do século XIX baseado em algo imanente ao individuo como a razão, intuição ou sentimento (Ibidem, p. 51).
Essa nova experiência reside, no caso do pensa-mento japonês, no Zen e sua concepção da “Grande dúvida” como espelho concreto da “niilidade”. O nada é mais real do que eu ou o mundo a que pertenço. Diz Nishitani: “ A pessoa é constituída unissonamente com o nada absoluto como aquilo em que o nada absoluto se manifesta; é atualizado como uma Forma sem For-ma” (Ibidem, p. 122). Esta compreensão não se en-quadra em ato de fé, mas implica um despertar não subjetivo para a vacuidade absoluta (sunyata) em que, como vimos anteriormente, o eu se manifesta como não-eu e o mundo como não-mundo (Ibidem, p. 126). Estamos, portanto, frente a um pensamento em que a dicotomia sujeito/objeto se revela como ilusória (prajna) frente à vacuidade que é nossa própria “mesmidade”. A superação entre mundo fenomênico e nooumênico pode ser expressa do seguinte modo: quando as aves voam e os peixes nadam, quando o fogo queima e a água lava, não fazem como um passa-tempo, mas sendo o que são. Do mesmo modo a men-te, sendo o que é, é despertada (Samadhi). O desper-tar para o mundo ou o ir “para a outra margem” é imagem de uma compreensão da realidade que permi-te que a coisa seja o que é e a fixa no seu próprio terreno, ou seja, em si mesmo, e isto é pertencer ao todo.
Um fato interessante é que Nishitani se interes-sou, não somente pelos filósofos ocidentais, mas tam-bém pela mística e pelo pensamento de Francisco de Assis. Na obra A religião e o nada o cita como mode-lo de perfeita unidade. Ao analisar um dado da vida de Francisco de Assis, que teria sofrido um grave ferimento em um dos olhos necessitando, para evitar
a infecção, a aplicação do cautério; Nishitani louva a postura de desprendimento e entrega assumida pelo monge. Conta Nishitani que, ferido e tendo que se submeter ao doloroso tratamento, Francisco de As-sis, estando diante de uma tocha de fogo, fez o sinal da cruz com a finalidade de solicitar o amor de seu querido irmão fogo e sorriu enquanto o médico quei-mava sua face (Ibidem, p. 352). Este amor, de Fran-cisco de Assis pelo fogo, a quem o chama de “ir-mão”, teve lugar, segundo Nishitani, ali onde o ho-mem esvaziou-se a si mesmo. Diz ele: “Quando o médico aplicou o cautério, levando-lhe do lóbulo da orelha a sobrancelha, são Francisco sorriu suavemen-te, como uma criança que sente a caricia da mão de sua mãe” (Ibidem).
Este exemplo, símbolo de resistência, mas princi-palmente de uma vivência particular difícil de ser com-preendida por nós, homens submetidos ao ritmo avassalador da técnica, representa um perfeito equilí-brio entre o Zen budismo e o cristianismo. Equilíequilí-brio que se pauta na visão da vida através de um ponto de vista (vacuidade) que nos liberta de toda a tendência objetivista. É nesta perspectiva que cristo é pensado como símbolo de morte e vida. Cristo fala, segundo Nishitani como uma espada: “Não penseis que vim trazer paz, eu vim trazer a espada” (Mt. 10,34). Para o Zen budismo, a espada que mata o homem é a que da
vida posto que nega o egocentrismo e abre espaço para a niilidade e a morte espiritual.
Estamos diante de um pensamento que postula o renascimento de uma concepção de mundo surgida da negação absoluta (Nada) em que a fé não é, como diz K. Nishitani, meramente um ato consciente do eu, mas uma atualização, no interior do eu, da realidade. Realidade entendida como “outra margem” definida como sams·ra-no-nirv·na em que morte e vida se des-fazem e emerge o verdadeiro eu. É importante ressal-tar que o campo da vacuidade é definido pelo não-ego, pela não dualidade do eu e do outro. De modo que, como diz o próprio Nishitani, antes de cruzar a “margem” é necessário “levar os outros”. Esta afirma-ção aponta para a existência de uma compaixão natu-ral baseada no não-ego em que cada coisa entre as demais é um centro (Nishitani, 1999, p. 329). Para concluir, cito uma das mais belas passagens da obra A religião e o nada:
“Se encontrares Buda, mate-o; se encontrares um patriarca, mate-o; se encontrares um sá-bio, mate-o; se encontrares seu pai ou sua mãe, mate-os; se encontrares seus parentes, mate-os; somente então obterás a libertação e morarás na completa liberdade emancipadora, livre de todas as coisas” (Ibidem, p. 329).
HEISIG, W. J. Filósofos de la nada. Un ensayo sobre la Escuela de Kyoto. Barcelona: Helder, 2002.
HEISING,W.J. Religion and Nothingness, trad. Raquel Bouso García, Madrid: Siruela, 1999.
VOLPI, F. Il nichilismo, trad. Aldo Vannucchi, São Paulo: Loyola, 1999.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
LUÍS, A.C. Niilismo, criação, aniquilamento. Nietzsche e a Filosofia dos extremos. São Paulo: Discurso, 2004. VATTIMO, G. Dopo la cristianità, per um cristianesimo non religioso. Roma: Garzanti, 2002.
ECKHART, M. El fruto de la nada, trad. Amador Veja, Madrid: Siruela, 1998.
