Lilian de Jesus Assumpção Mello
“SANTA” MARIA FÉA E
O CULTO POPULAR:
ANÁLISE DA DIVULGAÇÃO DE MILAGREIROS
PELA MÍDIA IMPRESSA LOCAL.
Universidade Metodista de São Paulo
Programa de Pós-Graduação em Comunicação Social
São Bernardo do Campo - SP, 2006.
Lilian de Jesus Assumpção Mello
“SANTA” MARIA FÉA E
O CULTO POPULAR:
ANÁLISE DA DIVULGAÇÃO DE MILAGREIROS
PELA MÍDIA IMPRESSA LOCAL.
Dissertação apresentada em cumprimento parcial às exigências do Programa de Pós-Graduação em Comunicação Social da Umesp – Universidade Metodista de São Paulo, para obtenção do grau de Mestre. Orientador (a): Prof (a). Dr (a). Cicília M. Krohling Peruzzo
Universidade Metodista de São Paulo
Programa de Pós-Graduação em Comunicação Social
São Bernardo do Campo - SP, 2006.
DEDICATÓRIA
Para Mariana e Waldemar (in memoriam), pessoas que caminharam ao meu lado nesta trajetória.
No meio de qualquer dificuldade, encontra-se a oportunidade.
AGRADECIMENTOS
Após dois anos de pesquisa, gostaria de lembrar todos aqueles que, de uma forma ou outra, participaram desta grande aventura acadêmica e prestaram sua contribuição.
Agradeço especia lmente à Profª Drª Cicília M. Krohling Peruzzo, que aceitou o convite, me incentivou e me encorajou em vários momentos difíceis e decisivos para a conclusão desta pesquisa.
Ao Prof. Dr. Joseph M. Luyten, brasileiro de coração, com quem tive a oportunidade de conhecer as manifestações de cultura popular de uma maneira mais profunda, respeitando e compreendendo.
Aos funcionários do Cemitério do Saboó, em especial Sra. Ana Maria, que possibilitou o contato com a comunidade de devotos.
Às zeladoras do túmulo de Maria Fea, que me receberam carinhosamente, convivendo em um período de seis meses, e contribuíram na coleta de dados a respeito da personagem.
Aos inúmeros devotos, os quais encontrei na análise de campo, em especial aos entrevistados nesta pesquisa, que me dedicaram uma parte de seu tempo em seus depoimentos.
Aos professores do Programa de Pós-Graduação em Comunicação Social da Universidade Metodista de São Paulo que ofereçam sugestões a esta pesquisa.
Ao jornalista Jose Carlos Silvares, que compartilhou informações de seu arquivo pessoal a respeito de Maria Fea.
Ao Sr. Waldemar Dias e Sra. Nair, que contribuíram com elementos importantes.
À minha família, sempre presente em todos os momentos, apoiando e incentivando na consecução de meus objetivos.
A Fernando Mello, meu companheiro inseparável, que dedicou seu amor e foi fiel escudeiro na superação dos obstáculos no caminho.
Aos velhos amigos, os quais, próximos ou distantes, foram meu combustível inspirador. Aos novos amigos, que dividiram com bom humor as incertezas, as angústias, as dificuldades, e “o mesmo transporte” ao longo da pesquisa.
LISTA DE TABELAS E DE ILUSTRAÇÕES
1. Imagem de e x-votos no túmulo do Menino Onofre no Dia de Finados, Cemitério da Areia Branca, Santos – SP, em 02 de Novembro de 2005... 29
2. Imagem de p lacas oferecidas como ex-votos ao Menino Onofre, Cemitério da Areia Branca, Santos – SP, em 14 de Maio de 2004... 29
3. Imagem da sala de milagres da Igreja de N. Sra. Do Monte Serrat, Santos – SP, em 04. de Junho de 2002... 30
4.Manto oferecido como ex-voto à N.Sra. de Nazaré, em 08 de Agosto de 2002. Ex-votos impressos, geralmente distribuídos em igrejas, oferecidos à S. Judas Tadeu, Santo Expedito, N. Sra. Desatadora dos Nós, Treze Almas, N. Sra. De Nazaré, Santa Madre Paulina, Santa Edwiges e Divino Espírito Santo... 30
5. Imagem de Canelli, Itália, em 1928, cedida por José Carlos Silvares... 49
6. Imagem de Giuseppe Pistone e Maria Mercedes Fea, em núpcias, à bordo do Conte Biancamano. Em http://www.novomilenio.inf.br/santos/h0081.htm... 50
7. Imagem de Maria Mercedes Fea ... 50
8. Detalhe da Certidão de Casamento com as assinaturas de Giuseppe Pistone, Maria Fea, sua mãe Vittoria Lazzarino, e seus irmãos Esther e Jose Fea como testemunhas... 50
10. Representação do S. Paulo Jornal em edição do Notícias Populares de 14 nov.
1977...51
11. Reprodução do jornal Folha da Manhã de 09 out. 1928... 58
12. Imagem da mala despachada no porto de Santos para o navio Massilia II em nome de Francisco Ferrero. Apresentada no programa Linha Direta – Justiça, em 02 jun. 2005... 58
13. Reprodução do jornal Folha da Manhã de 21 out. 1928... 61
14. Reprodução do anúncio do filme O crime da mala publicado no jornal Folha da Manhã de 04 nov. 1928 ... 63
15. Primeiro túmulo de Maria Fea no Cemitério do Saboó. Imagem cedida por José Carlos Silvares... 71
16. Imagem da fachada da capela de Maria Fea em 12 de dezembro de 2004... 71
17. Imagem do Interior da capela em 03 de março de 2005... 72
18. Imagem do detalhe dos fundos da capela onde ficam localizados ex- votos... 72
19. Imagem do detalhe de ex-voto em placa. Em 03 de março de 2005... 73
20. Imagem de vestido de noiva deixado como ex-voto de valor. Em 03 de março de 2005... 73
21. Reprodução do Novenário Milagroso ... 78
23. Tabela de a núncios publicados como ex-votos à Maria Fea ... 102-104
24. Tabela de c lichês encontrados nos conteúdos das matérias de Maria Fea ... 105
25. Tabela de Maria Fea apontada como santa textualmente ... 107
26. Tabela de milagres atribuídos à Maria Fea ... 108
27. Tabela de depoimento de devotos ... 108
SUMÁRIO
Resumo Resumen Abstract
Introdução ... 13
Capítulo I – O Ex-voto: de manifestação de fé à fonte de informação ... 18
1. O sentido individual e global na construção das identidades culturais ... 18
2. Ex-voto: conceitos e representação de fé ... 27
3. Os ex-votos na perspectiva da Folkcomunicação e Folkmídia ... 35
4. A validação das ma nifestações populares através da mídia ...40
Capítulo II – O Crime da Mala ... 47
1. O histórico do caso Maria Mercedes Féa ... 47
2. O crime na mídia, as lendas, e as diferentes versões atribuídas ... 55
2.1. O crime no cinema e na televisão ... 62
2.2. As lendas sobre Maria Fea e a mitificação popular da personagem... 66
Capítulo III – Maria Fea: a manutenção do mito na tradição e na mídia impressa ... 83
1. As manifestações populares no Cemitério do Saboó ... 83
2. Maria Fea através dos olhos da imprensa ... 97
2.1. Análise quantitativa ... 99
2.2. Análise qualitativa ... 105
3. A divulgação da personagem Maria Fea através da oralidade ... 111
Conclusão ... 118
Referências ... 123 Anexos
Apêndices
RESUMO
Estudo sobre a cobertura pela mídia de assuntos relacionados à personagem Maria Féa, considerada santa não-canônica, no período de 1994 a 2004. O objetivo foi analisar as manifestações (ex-votos) atribuídas ao credo a essa personagem, a divulgação de assuntos sobre a personagem em jornal local, além de fazer um resgate histórico do caso a partir da mídia impressa local. Tanto quanto um meio de comunicação, as manifestações de religiosidade popular podem ser consideradas formas de comunicação e a divulgação destes cultos não-canônicos (a santos ainda não canonizados) pela mídia contribui para a continuidade destes eventos. A metodologia utilizada engloba uma série de procedimentos relativos a pesquisa bibliográfica e documental, a análise de conteúdo de veículos de mídia impressa, entrevistas semi-estruturadas e observação participante.Conclui-se que a mitificação popular com relação à Maria Fea é resultado de um grupo de fatores como a divulgação pela mídia do histórico do crime, a divulgação pela comunicação oral dos “feitos espetaculares” atribuídos à personagem pelos devotos, e os objetos deixados como ex-votos que comprovam seu “status de santa”. No caso da mídia, esta abastece seu público com elementos, como textos e fotos, que validam as várias versões sobre a personagem.
RESUMEN
Estudio en la cubierta para los medios de temas se relacionó con el personaje Maria Fea, considerada santo no-canónico, en el período de 1994 el 2004. El objetivo era analizar las manifestaciones (ex-votos) atribuidas al credo a este personaje, el separarse de temas en el personaje en periódico local, además de hacer un rescate histórico del caso de los medios impresos. Tanto cuánto medios, las manifestaciones del religiosidad popular se pueden considerar las formas de comunicación y el separarse de estos cultos paganos (todavía de los santos los canonizados no) para los medios contribuye para la continuidad de estos acontecimientos. El engloba usado de la metodología a la serie de procedimientos relativos investigación bibliográfica documental y, el análisis del contenido de los vehículos de las medias mitad-estructuraes impresas, de las entrevistas y comentario del participante. El mitificação popular con la relación se concluye eso al Maria Fea lo resultan de un grupo de factores como separarse para los medios de descripción del crimen, el separarse para la comunicación verbal de los "hechos espectacular "atribuyó al personaje para los worshippers izquierdos, y a los objetos como ex-votos que prueban su "estado de santo". En el caso de los medios, esto provee a su público de los elementos, como los textos y fotos, que validan las varias versiones en el personaje.
ABSTRACT
Study on the covering for the media of subjects related to the personage Maria Fea, considered not-canonic saint, in the period of 1994 the 2004. The objective was to analyze the manifestations (former-votes) attributed to the creed to this personage, the spreading of subjects on the personage in local periodical, besides making a historical rescue of the case from the media printed. As much how much a media, the manifestations of popular creed can be considered communication forms and the spreading of these heathen cults (the sain ts not considered by the church) for the media contribute for the continuity of these events. The used methodology get a series of relative procedures together with a documentary bibliographical research and, the analysis of content of media vehicles printed, interviews half-structures and participant comment. One concludes that the popular myth with relation to the Fea Maria is resulted of a group of factors as the spreading for the left media of the description of the crime, spreading for the verbal communication of the "attributed spectacular facts" to the personage for the worshippers, and objects as former-votes that prove its "status of saint". In the case of the media, this supplies its public with elements, as texts and photos that validate the some versions on the personage.
INTRODUÇÃO
“Mala Sinistra – nova edição da celebre tragédia de Miguel Trade. Um cadáver de mulher, em adiantado estado de putrefação, com as articulações das pernas seccionadas, foi remettido de S. Paulo, afim de seguir pelo “Massilia”, para Bordeós. Quem será o criminoso? – A polícia investiga em torno de indícios de que se tornou segura – communicação à chefatura de policia e providencias conjuntas para a descoberta e prisão do autor.” Assim era divulgado em 08 de outubro de 1928, pelo jornal A Tribuna, Santos – SP, a descoberta no dia anterior do corpo de uma mulher jovem dentro de uma mala, a qual seria despachada pelo Porto de Santos no navio Massilia II. A mulher foi reconhecida como a italiana Maria Mercedes Fea, que havia sido assassinada pelo marido.
Giuseppe Pistone alegou tê- lo feito para honrar seu nome e acusou a vítima de adultério. A partir da descoberta da mala e captura do criminoso, jornais da época, como Folha da Manhã e A Tribuna, inicia ram uma cobertura jornalística diária, nas quais eram usadas todas as ferramentas disponíveis em uma disputa pela veiculação em primeira mão das últimas informações sobre o assunto, entre frases sugestivas a respeito da índole do criminoso, do motivo do crime, e da origem dos personagens envolvidos.
Este crime foi divulgado na época no principal veículo da região, jornal A Tribuna, editado na cidade de Santos - SP, e em outros, como os maiores jornais do estado, Estado de S. Paulo e Folha da Manhã, no dia seguinte a que foi cometido e, em conseqüência, centenas de pessoas tentaram acompanhar o sepultamento de Maria Fea, conforme dados apresentados no histórico do crime.
Desde a data do sepultamento, flores, velas e objetos como placas, peças de vestuário, classificados como ex-votos, começaram a ser deixados no túmulo. Esta prática se repete há aproximadamente 80 anos e a mídia impressa local vem abrindo espaço para estas manifestações de crença popular nas edições que permeiam o Dia de Finados, e também cita o crime como referência quando acontecem casos similares ao assassinato cometido por Pistone.
A abordagem pela mídia de aspectos referentes aos milagreiros populares, como Maria Mercedes Fea, e os registros históricos a respeito do crime que envolvia esta personagem nos
despertaram o interesse em estudar cientificamente o caso levando- nos a questionar se os meios de comunicação seriam os agentes principais para um aumento no número de devotos desta personagem nos últimos dez anos. Desta questão procuramos encontrar indícios de quais seriam as causas do apego dos devotos à Maria Fea atribuídos pelos jornais e se os pedidos feitos teriam relação com fatos histórico-religiosos divulgados pela mídia paulista, e de quais formas estariam relacionados ao culto não-canônico à personagem.
A partir destes questionamentos, propusemos a hipótese geral de que a mídia seria a principal influenciadora do público para a seqüência das manifestações e credo nos milagreiros populares através da divulgação massiva da his tória de vida desses personagens, no caso específico desta pesquisa, Maria Fea. Decorrentes desta foram levantadas as hipóteses de que a divulgação na mídia de eventos de cultura popular, com destaque para os milagreiros, no caso Maria Fea, nos dias que permeiam o Dia de Finados seria a responsável pelo aumento destes cultos não-canônicos; que ao contrário de introduzir os milagreiros populares, a mídia impressa apenas relata o que já é de conhecimento da massa por meio da oralidade, atualizando e reforçando frente a estas manifestações populares; e por fim que os veículos de comunicação analisados dão uma ênfase maior à personagem analisada, Maria Mercedes Fea, nas matérias veiculadas no período de Finados, apelando, inclusive, para uma linguagem emocional e visual, como gráficos e fotos do túmulo da personagem, criando um valor simbólico para o culto de milagreiros como a personagem analisada.
Desta forma procuramos resgatar os eventos e os assuntos relacionados à personagem Maria Mercedes Fea e estabelecer o processo de identificação dos contatos feitos a esta personagem pelos devotos e os subseqüentes pedidos de acordo com o período em que são divulgados ; identificar as tradições de culto não-canônico e se estariam relacionadas à personagem Maria Mercedes Fea, a partir da análise dos documentos e manifestações de crença popular (ex-votos); investigar se a afluência ao túmulo aumenta após a divulgação de notícias sobre a personagem Maria Mercedes Fea.
A estratégia de pesquisa escolhida foi baseada em um conjunto de procedimentos que englobam pesquisa bibliográfica relacionada aos conceitos de Mídia Local, Folkcomunicação, Folkmídia, e Cultura; análise documental dos objetos deixados no túmulo da personagem Maria Fea como ex-votos, classificados como uma representação de objetos em agradecimento à um pedido feito, atendido em forma de milagre, como manifestações de credo não-canônico;
entrevistas semi-estruturadas procurando dar aos entrevistados liberdade para desenvolver o tema de acordo com seu repertório, conforme MARCONI & LAKATOS (2002, p. 94). As entrevistas foram realizadas com integrantes da comunidade (zeladores do túmulo), representante da mídia impressa local, no caso o jornalista José Silvares que cobriu em 1978 as homenagens aos 50 anos da morte da personagem, e devotos. Neste último item, os devotos entrevistados foram escolhidos, aleatoriamente, no Cemitério do Saboó, que estavam em visita ao túmulo de Maria Fea. Destes, foram entrevistos sete pessoas para que pudessemos perceber as diferentes versões do crime que envolve a personagem a partir da versão de devotos. Também analisamos oconteúdo das notícias veiculadas sobre Maria Fea publicadas nos quinze dias anteriores e posteriores ao Dia de Finados, no período entre 1994 e 2004, no jornal A Tribuna, como mídia massiva impressa de distribuição regional. Pretendíamos analisar também o jornal Folha de S. Paulo, como mídia massiva impressa de distribuição nacional, a revista Veja, como mídia massiva de distribuição nacional de periodicidade semanal, e a revista Veja São Paulo , encarte de Veja, como mídia massiva de distribuição regional semanal, mas estes veículos não publicaram nada sobre o caso Maria Fea no período em questão. As análises foram feitas por meio de categorias, previamente determinadas, que levaram a resultados quantitativos e qualitativos. Foi realizada também uma pesquisa de campo caracterizada como estudo exploratório -descritivo combinados (MARCONI & LAKATOS, 2002, p. 92), que teve por objetivo descrever o fenômeno, as manifestações de culto popular. Foram observados dados qualitativos obtidos por intermédio de observação participante realizada no período de janeiro a julho de 2005, às segundas-feiras, no Cemitério da Filosofia, no bairro do Saboó, em Santos – SP. A observação participante foi importante para colher informações a respeito do comportamento de fiéis, quais os objetos deixados por estes como pagamento de promessas, e observações sobre a afluência do público que visita o túmulo da personagem às segundas- feiras e no Dia de Finados. A autora procurou apenas observar as manifestações, sem qualquer tipo de interferência, para não comprometer a imparcialidade das análises e nem interferir no comportamento dos visitantes. O recorte foi feito por ser a segunda- feira o dia da semana apontado pelos visitantes do cemitério como de reverência às almas e, também, por este ser o dia no qual a capela do túmulo de Maria Fea está aberta para visitação.
As manifestações de crença popular, tanto quanto um meio de comunicação, podem se r consideradas formas de comunicação tão válidas quanto outros meios, como subsídio para
conhecimento da história local. A divulgação destas manifestações pela mídia impressa, especialmente seu contexto cultural, as tornam acessíveis para a massa, permitindo uma continuidade das suas práticas através de gerações e um sincretismo religioso por meio dessas práticas.
Como mencionado, a continuidade por gerações da veneração à Maria Fea pode ser constatado em dados levantados a respeito de manifestações de culto popular, no caso os ex-votos, permitindo a presença dos meios de comunicação na cobertura a eventos relacionados à personagem. Os ex-votos atribuídos à Maria Fea demonstram as origens dos pedidos feitos por seus devotos, ou seja, através da representação (uma maquete de casa, um vestido de noiva). As peças apresentam dados do ano no qual foi oferecido, e é possível identificar qual a relação da súplica feita com o histórico da personagem, funcionando também como um meio de comunicação. Esta pesquisa demonstra que o ex-voto é um registro histórico que possibilita a análise científica através de suas representações. O agendamento da mídia a respeito da freqüência destas pode vir a contribuir no aumento no número de fiéis que buscam o culto não-canônico na solução de problemas e a validação dos feitos espetaculares da personagem.
O presente trabalho está estruturado em três capítulos.No primeiro capítulo “O Ex- voto: de manifestação de fé à fonte de informação”, são levantados os conceitos de cultura, popular, comunicação, ex-votos, folkcomunicação, folkmídia, e mídia local. No segundo, “O Crime da Mala”, apresentamos um histórico do “Crime da Mala” divulgado na mídia impressa da época pelo jornais A Tribuna, Estado de S.Paulo e Folha da Manhã, e atual local, jornal A Tribuna, e também outros produtos de cultura elaborados a partir deste tema. No terceiro capítulo, “Maria Fea: a manutenção do mito na tradição e na mídia impressa”,relacionando o que foi constatado nos capítulos anteriores, segue a análise de campo, através das informações colhidas em observação participante no Cemitério da Filosofia, no bairro do Saboó em Santos, onde a personagem está sepultada, e dos veículos de comunicação impressa conforme metodologia descrita anteriormente. Decorrente destas informações apresentaremos as considerações finais a respeito desta pesquisa.
Esperamos desta forma demonstrar qual o tratamento dado pela mídia na divulgação dos milagreiros populares, no caso Maria Fea, e as manifestações de credo popular refere ntes a estes personagens e a periodicidade da veiculação destas informações. A partir dos eventos observados do túmulo da personagem analisada, será possível constatar também como é feita a
divulgação dos objetos deixados como ex-votos e dos “milagres” atribuídos à Maria Fea pela oralidade, entre devotos e outros visitantes do Cemitério do Saboó.
Capítulo I – O EX-VOTO: DE MANIFESTAÇÃO DE FÉ À FONTE
DE INFORMAÇÃO
O foco central deste capítulo consiste no resgate dos conceitos de cultura de massa e cultura popular para se estabelecer qual o papel do indivíduo e dos grupos sociais no processo de divulgação dos eventos de folclore ou manifestações populares pela mídia. Estes conceitos auxiliarão também na compreensão de quando as manifestações cotidiana s dos indivíduos se transformam em Folclore e como é estabelecido o elo com a teoria de Folkcomunicação e o conceito de Folkmídia.
Demonstrará também as diferentes categorias nas quais se dividem as representações de ex-votos e os conceitos apresentados pelos estudiosos destas representações. Dentro deste aspecto demonstrará como os ex-votos podem ser interpretados como veículos de informação através de suas diferentes representações.
1. O sentido individual e global na construção das identidades culturais
Os indivíduos, desde as mais antigas civilizações, têm a necessidade da convivência em grupos sociais para sua própria sobrevivência, para a sobrevivência de sua espécie e da sua cultura. Aparentemente esta seria uma visão muito abrangente, porém, se considerarmos a diversidade das identidades culturais de cada grupo1, e de cada integrante destes grupos, teremos várias interpretações a respeito dos fatos e práticas cotidianas através de uma lente de aumento. Caem os estereótipos e saltam os traços de características significativas, resultado de séculos de misturas étnicas, religiosas, e políticas. Para compreendermos o sentido individual e global na construção destas identidades culturais, partiremos do conceito do que seria cultura.
1Entendemos por grupo neste caso o conceito definido por Tim O’Sullivan em Conceitos-chave em Estudos de Comunicação e Cultura (2001, p. 119-120) como o agrupamento de pessoas com algum interesse ou objetivo compartilhado. Neste conjunto de
indivíduos (grupos), existem os grupos primários – família, amigos, colegas de trabalho – caracterizados pelo contato cara a cara, junto com a formação de relações íntimas.
O conceito Cultura sofreu uma série de re- interpretações desde seu surgimento no final do século XVIII da união entre o termo germânico Kultur, que seriam os aspectos espirituais de uma comunidade, e do termo francês Civilization, que se referia às realizações materiais de um povo. Estas duas palavras foram sintetizadas por Edward Tylor, no ensaio Primitive Culture2, em 1871, na palavra inglesa Culture, que seria todo complexo de conhecimentos, crenças, arte, moral, leis, costumes ou qualquer outra capacidade ou hábitos adquiridos pelo homem como membro de uma sociedade (BARROS LARAIA, 1999, p. 25). Já em 19493, Alfred Kroeber ampliava o conceito de cultura, com uma atuação direta ao homem. Ele classificava o conceito como: 1) um determinante do comportamento do homem justificando suas ações; 2) o homem age de acordo com os padrões culturais, ou seja, seus instintos foram anulados de acordo com o processo evolutivo; 3) é um meio de adaptação as diferentes ambientes ecológicos, onde o homem modifica seu equipamento superorgânico; 4) em decorrência deste último o homem rompeu as barreiras das diferenças ambientais; 5) o homem passou a depender mais de aprendizado ao invés de agir de acordo com seus instintos; 6) através da socialização e endoculturação o homem amplia sua capacidade artística e profissional; 7) é um processo acumulativo, que interfere na ação criativa do indivíduo; 8) Sem as primeiras descobertas e invenções realizadas por aqueles considerados altamente inteligentes, “gênios”, não teriam acontecido as demais (BAR ROS LARAIA, 1999, 49).
Para Tim O’Sullivan (2001, p. 64-66), cultura não pode ser definida como um único conceito, uma vez que é multidiscursivo. Tratando de comunicação, a cultura é toda a bagagem de experiências e o ambiente que envolve o discurso, que classificará qual o código escolhido, qual a postura escolhida pelo emissor e, principalmente, como o receptor receberá esta mensagem, se participa do contexto cultural no qual ele está inserido. Porém é importante observar para o fato de que a globalização contribuiu para uma diversidade ainda maior de novas experiências diminuindo as distâncias, tanto territoriais, quanto culturais entre os indivíduos, diferentemente do que defendiam os eruditos, a cultura por excelência. Alfredo Bosi (1987, p. 10) aponta para uma cultura brasileira diversificada, com caráter plural possibilitando compreendê- la como o resultado de um processo de múltiplas interações e oposições no tempo e no espaço. Dentro desta diversidade, está a resistência da cultura das classes pobres:
2
Originalmente publicado em TYLOR, Edward. Primit ive Culture. Londres, John Murray & Co, 1871.
3
Originalmente publicado em KROEBER, Alfred. O Superorgânico. In PIERSON, Donald (org.). Estudos de organização social. São Paulo: Livraria Martins Editora, 1949.
Mas qual seria essa “outra cultura”, capaz de resistir às baterias da civilização de massa, escolhendo e reinterpretando só o material que enriquecesse o seu campo de significações? A resposta não é unívoca. Bifurca-se - ou se trata da cultura das classes pobres, iletradas, que vivem abaixo do limiar da escrita, ou se trata da cultura erudita, conquistada, via de regra, pela escolaridade média e superior. Embora tanto uma como a outra estejam rodeadas e permeadas pelos meios maciços de comunicação, ambas guardam certa capacidade de resistência, intencional ou não. Resistência pressupõe, aqui, diferença: história interna específica; ritmo próprio; modo peculiar de existir no tempo histórico e no tempo subjetivo.
A força das oposições ressalta quando se recorre ao critério da temporalidade. Nem a cultura popular tradicional nem a cultura erudita constroem-se a partir de um regime de produção em série com linhas de montagem e horários regulados mecanicamente
O tempo da cultura da cultura popular é cíclico. Assim é vivido em áreas rurais mais antigas, em pequenas cidades marginais e em algumas zonas pobres, mas socialmente estáveis, de cidades maiores. O seu fundamento é o retorno de situações e atos que a memória grupal reforça, atribuindo-lhes valor.
Tempo sazonal, tempo do lavrador, marcado pelas águas e pela seca. Tempo lunar: tempo das marés, tempo menstrual. Tempo do ciclo agrário, da semeadura à ceifa, com a pausa necessária ao repouso da terra. Tempo do ciclo animal: do cio ao acoplamento, da gestação ao parto, da criação ao abate ou à nova reprodução.
Sempre que uma nova inovação penetra a cultura popular, ela vem de algum modo traduzida e transporta para velhos padrões de percepção e sentimento já interiorizados e tornados como que uma segunda natureza. De resto, a condição material de sobrevivência das práticas populares é o seu enraizamento (BOSI,
1987, p. 10).
Bosi (1987, p. 12) coloca ainda que a cultura erudita procura guardar uma autonomia que lhe permite exercer a criação e a crítica. Observa também que, com relação ao folclore, considera uma consciência universalizante, que as linguagens regionais geralmente não alcançam, a não ser quando trabalhadas pela arte culta ou quando interpretadas pelas ciências humanas. Podemos observar que os eruditos, neste caso, não consideram as várias formas de expressão desenvolvidas internamente nos grupos que, além de representarem a cultura local, também funcionam como mecanismo para um processo de comunicação.
Outro estudioso das possíveis concepções a respeito de cultura, Stuart Hall (2003), apóia seu estudo em pesquisadores como Raymond Williams (apud Stuart Hall, 2003, p. 135), o qual aponta dois caminhos para uma mesma definição. Cultura, quando do indivíduo, é o domínio de idéias, é o processo de desenvo lvimento dos sentidos, da lapidação individual das informações
recebidas. Cultura, quando de um grupo, uma sociedade, são as práticas sociais, as quais compõem todas as atividades cotidianas, troca de informações, vestimenta, alimentação, credo, para que possa haver uma interação entre seus componentes. Assim, Hall (2003, p. 136) nesse contexto conclui:
A cultura não é uma prática; nem apenas a soma descritiva dos costumes e ‘culturas populares’ (folkways) das sociedades, como ela tende a se tornar em certos tipos de antropologia. Está perpassada por todas as práticas sociais e constitui a soma do inter-relacionamento das mesmas. [.] A cultura é esse padrão de organização, essas formas características de energia humana que podem ser descobertas como reveladoras de si mesmas.
Desta forma, podemos perceber que a representação, os atos, os eventos culturais não seguem uma regra, mas sim, são parte de um processo aleatório de acordo com as características presentes em cada grupo. Não é um processo fechado. No caso dos ex-votos, analisados na pesquisa proposta, possuem variações em diferentes localidades e são apenas uma partícula do processo de hibridismo presente na sociedade atual. Este tradicionalismo pregado por alguns folcloristas não considera essa grande mistura cultural e as individualidades presentes em cada grupo; que as sociedades são o resultado de imigrações em períodos de colonizações, escravidão, guerras, como influências externas; e migrações na busca de conquistas, novas oportunidades, como influência interna.
Em um outro estudo, Raymond Williams (2000, p. 11) aponta para a cultura como o resultado de formas precursoras de convergência de interesses:
Podemos destacar duas formas principais: (a) ênfase no espírito formador de um modo de vida global, manifesto por todo o âmbito das atividades sociais, porém mais evidente em atividades “especificamente culturais” – uma certa linguagem, estilos de arte, tipos de trabalho intelectual; e (b) ênfase em uma ordem social
global no seio da qual uma cult ura específica, quanto a estilos de arte e tipos de
trabalho intelectual, é considerada produto direto ou indireto de uma ordem primordialmente constituída por outras atividades sociais.
Dentro dos aspectos apresentados, analisaremos Dominic Strinatti que demonstra a diferença entre cultura de massa e cultura popular. Este estudioso coloca que como cultura de massa (1999, p. 27) entendemos as manifestações populares manufaturadas pelas técnicas de
produção industrial e comercializadas com fins lucrativos para uma massa de consumidores. Admite um espaço para aquelas manifestações tipicamente artesanais, como arte e a cultura folk, que não podem ser produzidas em larga escala e conseqüentemente não proporcionam capital. Como cultura popular, destaca a diversidade e a diferença, o que proporciona várias formas de interpretação e representações:
A cultura popular oferece diversidade e diferença, e essas qualidades se tornam mais claras quando reinterpretadas e reavaliadas fora de seu contexto original. Portanto, existem aí duas perspectivas. A primeira: a cultura popular é popular porque está aberta a usos e interpretações de diferentes grupos sociais. A segunda: a cultura popular por si mesma deve ser vista como conjunto de diversos gêneros, textos, imagens e representações que pode ser encontrado em diferentes meios de comunicação. Se é possível considerar os conflitos e tensões da cultura popular entre seus gêneros, textos, imagens e representações entre seus produtores e meios de comunicação, e entre o público, então é difícil compreender como pode ser homogeneizado e padronizado (STRINATTI,
1999, p. 51).
De encontro a esta definição, temos o contexto de popular (O’SULLIVAN, 2001, p. 191-192) o qual aponta para a ambigüidade deste conceito, que pode se referir a bom, unanimidade, ou distinguir classes sociais menos favorecidas de outras mais ricas. Essa ambigüidade nos leva a compreender as diferenças que constituem a cultura popular, em muitos casos, o que ainda gera uma separação por parte de uma elite econômica e intelectual. Isso porque esta separação pode justamente funcionar como uma estratégia ideológica que permite com que as relações de supremacia e subordinação entre as classes possa acontecer como um processo natural. Nestor Garcia Canclini define cultura popular como uma série de práticas sociais, das quais o sistema capitalista organiza a vida de todos os seus membros, e também as práticas e formas de pensamento que os setores populares criam para compreender e expressar a sua realidade. Desta forma, “as culturas populares são o resultado de uma apropriação desigual do capital cultural, realizam uma elaboração específica das suas condições de vida através de uma interação conflitiva com os setores hegemônicos” (GARCIA CANCLINI, 1983, 43). Alguns teóricos apontam cultura e popular como polissêmicos, e a expressão cultura popular possui origem e conotação antropológica:
O que é popular e o que não é? Se tomarmos a distinção metodológica dos desníveis internos da cultura, encontramos uma dicotomia de base de cultura
hegemônica/ cultura subalternas. Como sabemos, Gramsci define o folclore como a cultura das classes subalternas de uma sociedade específica e historicamente determinada. Porém, 1ª) É facilmente aplicado o adjetivo popular a qualquer fenômeno simbólico que aconteça? 2ª) Com quais critérios decidimos se algo é ou não popular? 3ª) Existe algo que caracterize a essência cultural do povo? Não. Não acreditamos que uma definição apriorística e romântica nos leve a algum lugar. O popular de um fenômeno deve ser estudado como um fato social com uma história específica, uma vez que o sentido povo-classes subalternas é uma variável histórica e não natural. Por isso, o que em uma época foi popular, poderia não ser em outra. Aliás, se partirmos das definições essencialistas (povo=alma, povo/nação), pode acontecer de ao ser normativos (e não operativos) em nossos conceitos, deformaremos o objeto que procuramos construir no confronto empírico, escapando de uma vastíssima gama de elementos que não se ajustariam a nossa definição da essência do popular. Exemplos deste obstáculo se adaptam a investigações diferentes que buscam extrair de suas análises o que é popularmente genuíno daquilo que não é (GONZÁLEZ, 1990, 62).
Jorge González (1990, 64) coloca ainda neste aspecto que a produção classista da cultura nos impede compreender a complexidade do movimento dos processos culturais, em outras palavras, vetando a compreensão de uma produção social de hegemonia e domínio de classes. Nesta pesquisa teremos po r base o conceito de cultura popular dada por González.
A partir dessas considerações chegamos às manifestações populares como os ex-votos, por exemplo, analisados nesta pesquisa, possuem características diferentes de acordo com a influência cultural do grupo que o produz. Podem possuir alguns traços de padronização de acordo com os símbolos utilizados pelo grupo, porém não podem ser produzidos com uma padronização industrial, a qual poderia manter os símbolos, porém as características individuais da manifestação artística são perdidas.
Para a análise dos dados a respeito da presença das manifestações de culto popular na mídia nesta pesquisa serão usados os conceitos de cultura de Dominic Strinatti e Raymond Williams.
Se estas manifestações são consideradas representações a respeito de uma determinada cultura e a decodificação destes signos é parte de um processo comunicacional, partiremos então para o conceito de comunicação. Neste conceito (O’SULLIVAN, 2001, p. 52-53) e encontraremos um processo de envio e recepção de mensagens e, também, como a negociação e intercâmbio de sentidos, nos quais seus elementos favorecem a compreensão. No caso dos ex-votos, a representação das peças nos leva a compreender qual foi o milagre atribuído ao
personagem, porém esta representação será elaborada de acordo com as características culturais do qual pertence o devoto. Estas características podem ser percebidas pelo universo de representações que incorporam. Por exemplo, há ex- votos na forma de miniaturas de casas, garrafas de água, vestidos de noiva, etc, que demonstram toda a influência cultural através da sua confecção. Podemos entender estas manifestações através do sentido de pertença individual, abordado por John B. Thompson (1998, p. 171) no qual o indivíduo constrói a sua identidade através de formas de tradição, crenças e práticas religiosas, que são quase interligadas com atividades da vida diária. Desta forma, o indivíduo desenvolve um sentido de pertença á comunidade como integrante de uma mais ampla coletividade que compartilha crenças similares, possuindo, em alguns casos, um destino comum, coletivo. Mesmo no desenvolvimento das sociedades modernas, os rituais ou tradição não foram eliminados, mas sim remodelados, em parte com ajuda da mídia, e relativizado a uma crescente autonomia do indivíduo como agente reflexivo capaz de refazer a própria identidade.
A partir desses conceitos, podemos constatar que o sentido individual e global se formará através da herança cultural de cada grupo, o quê também poderá vir a determinar qual modelo utilizado para representação simbólica dentro do processo comunicacional. Entretanto, para que o indivíduo faça parte de um agrupamento social, e que o mesmo esteja incluso na sociedade, é preciso que se tenha conhecimento das práticas sociais e entendimento das mesmas. Estas práticas são uma espécie de rituais cotidianos, repetidos a gerações, que comunicam geralmente um acontecimento; desta forma, a repetição das práticas cotidianas funcionam como um registro, uma memória, em grande parte divulgada pela oralidade. Os rituais de fé fazem parte do universo das práticas cotidianas. Dentre as várias práticas encontramos a montagem de presépios em várias partes do mundo, a “malhação de Judas” na região sudeste, as oferendas à Iemanjá nas regiões litorâneas, ou a representação do cotidiano caboclo pelas figurinhas de Taubaté. Desta forma podemos compreender a atribuição de ex- votos como um ritual de passagem que marca a história da comunidade do qual ele se origina.
No caso estudado nesta pesquisa, os ex-votos, são manifestações que remetem à história dos feitos extraordinários de um determinado personagem, registradas como forma de agradecimento à solução de um problema ou à salvação da alma. Isto por que o credo no sagrado também é um fator que determina o sentido de pertença dos indivíduos em um grupo, e a oração
ou a oferta do sacrifício é uma prática cotidiana, e remonta uma ligação com os antepassados e sua herança cultural.
Entretanto as manifestações de religiosidade popular ainda são vistas por alguns teóricos como uma contracultura. Apesar do uso de objetos como amuletos (crucifixos, imagens, “santinhos” de papel, fitas de tecido) em uma solução simbólica para os problemas cotidianos ser uma prática comum, ainda existe uma separação entre as manifestações das religiões ortodoxas das heterodoxas. Teóricos como Cristián Parker classificam as manifestações de religiosidade popular como ritos de passagem, onde as manifestações de religiosidade popular procuram soluções tanto para problemas materiais (desemprego, demissões), quanto morais e físicos (conflitos de família, conflitos conjugais, alcoolismo, envolvimento com drogas). Dentre os vários povos, os da América Latina procuram manter seus costumes e rituais religiosos com lealdade e devoção:
A devoção aos santos ou à Virgem nas culturas subalternas, na maioria dos casos, é relacionada com a solução simbólica de problemas diários relevantes: os relativos ao trabalho, saúde, os afetivos de família, de estudo, e assim por diante. O devoto faz uma súplica relacionada com os problemas universais que as culturas populares enfrentam.
Entre as famílias geralmente são encontrados pinturas e santinhos (“queridos santinhos”, como considerados) da Virgem, crucifixos, imagens, fotos, e medalhas de devoção familiar. Numerosos e múltiplos são os rituais de impulsividade, se expressados em gestos (pelo sinal da cruz, tocando as imagens, colocando as crianças diante de imagens de variados santuários, e assim por diante) ou em orações. A oração é oferecida com relativa freqüência, mas especialmente em momentos de preocupação ou necessidade que alguém tenha “uma proteção”, e em ocasiões solenes especiais (a festa do padroeiro, aniversário de morte, para saúde) é comum chamar também membros da comunidade que são considerados como os melhores rezadores, que rezam como “ceguinhos”, e assim por diante.
[...] A devoção popular sana o conjunto (material, bem como o simbólico) do problema através da profunda crença da intervenção de Deus. Isto é questionado especialmente entre os mediadores: a Virgem, os santos, certos anjos, e, para um pequeno grau, as almas que se foram, as quais salvam das tentações do “demônio”. Dependendo do tipo de intelectualidade, esta situação “demoníaca” pode ser interpretada através de recursos de categorias de causa do campo religioso (causas extra-sociais de um tipo de superstição) ou de categorias de causa natural ou do campo social (em forma descritiva ou explicativa) (PARKER: 1996, p. 102.)
Mircea Eliade (1996, p. 63) coloca que o homem vive em duas espécies de tempo: o profano, no qual se inscrevem os atos privados de significado religioso; e o sagrado, marcado por
rituais e festas. Ainda segunda a autora, o homem necessita do sagrado, dos mitos, para explicar sua própria existência; e os espaços sagrados, como, por exemplo, os templos, que são simbolicamente um centro chamado pela autora de “Centro do Mundo”, onde há uma ligação direta com o sagrado. Porém estes espaços não são geométricos, mas sim existenciais. Coloca também que o tempo sagrado passa a existir a partir da realidade narrada pelo mito, ou seja, não-histórico. O restabelecimento do tempo sagrado através de manifestações, como os ex-votos, por exemplo, equivale a nos tornar contemporâneos dos deuses, viver na presença deles mesmo que esta seja invisível. Eliade aponta o homem religioso, principalmente de sociedades primitivas, como um homem paralisado pelo mito do eterno retorno, do reencontro a presença dos deuses. Nas suas palavras:
Seja qual for a complexidade de uma festa religiosa, trata-se de um acontecimento sagrado que teve lugar ab origine e que é, ritualmente, tornado presente. Os participantes da festa tornam-se os contemporâneos do acontecimento mítico. Em outras palavras, “saem” de seu tempo histórico – quer dizer, do Tempo constituído pela soma dos eventos profanos, pessoais e intrapessoais – e reúnem-se ao Tempo primordial, que é sempre o mesmo, que pertence à Eternidade. O homem religioso desemboca periodicamente no Tempo mítico e sagrado e reencontra o Tempo de origem, aquele que “não decorre” – pois não participa da duração temporal profana e é constituído por um eterno
presente indefinidamente recuperável.
O homem religioso sente necessidade de mergulhar por vezes nesse Tempo sagrado e indestrutível. Para ele, é o Tempo sagrado que torna possível o tempo ordinário, a duração profana em que se desenrola toda a existência humana. É o
eterno presente do acontecimento mítico que torna possível a duração profana
dos eventos históricos (ELIADE, 1996, p. 63).
Desta forma, a prática do ritual religioso renova a fé trazendo para o tempo presente o fato que envolve o personagem mitificado, em uma ligação direta com o divino. Esta “comunicação” com o sagrado é essencial para o homem, desde os primórdios, por estabelecer um vínculo cósmico, um retorno à criação do mundo, a necessidade do homem de uma entidade superior que o ampara nos momentos de aflição. A respeito da necessidade do personagem mítico, da crença em um mártir, no artigo Subsídios para uma teoria de Comunicação de Massa, Beltrão (1986, p. 42) explica que:
[...]a miragem do conhecimento humano também é outro dado a ser pesquisado. O homem na totalidade dos seus atributos de ser cognoscente defronta-se com a realidade que o rodeia e que deve ser conhecida. Há dificuldades para isso. É
que o animal symbolicum, não vive num universo puramente físico, mas num universo de representações.
Especificamente, no caso desta pesquisa, analisaremos a construção do mito, do personagem mitificado, através do conceito dos olimpianos de Edgard Morin (1969, p. 113) que aponta para um papel duplo do mito no imaginário popular:
Os Olimpianos, por meio de sua dupla natureza, divina e humana, efetuam a circulação permanente entre o mundo da projeção e o mundo da identificação. Concentram nessa dupla natureza um complexo virulento de projeção-identificação. Eles realizam os fantasmas que os mortais não podem realizar, mas chamam os mortais para realizar o imaginário. A esse títulos Olimpianos são os condensadores energéticos da cultura de massa. Sua segunda natureza, por meio da qual cada um pode se comunicar com sua natureza divina, fá-los participar também da vida de cada um. Conjugando a vida quotidiana e a vida olimpiana, os Olimpianos se tornam modelo s de cultura no sentido etnográfico do termo, isto é, modelos de vida. São heróis modelos. Encarnam os mitos de auto-realização da vida privada (MORIN, 1969, p. 113)
À medida que o indivíduo participa dos eventos sagrados, passa também a servir como mediador dos feitos espetaculares de determinado personagem. Assim, o devoto é o emissor, o pedido é a mensagem, a oração ou mantra é o canal, o mito é o decodificador, e o divino seria o receptor. O milagre é a resposta esperada, o feedback da mensagem emitida pelo devoto, que, em agradecimento, registra e divulga o processo de comunicação com o sagrado através do ex-voto.
2. Ex-voto: conceitos e representação de fé
Ex-votos ou agradecimento são representações de objetos, geralmente usados no pagamento à graças ou milagres recebidos, referentes a personagens mitificados. É um “contrato ” com o santo para obtenção dos benefícios ou proteção desejada. Jorge González (1986, p. 09) descreve como todo objeto que serve especificamente para manifestar agradecimento por um bem concedido por um agente poderoso de ordem metassocial, ou personagens (individua is e/ou coletivos) intramundo. Severino Lucena (2004, p. 56) aponta as razões pelas quais são oferecidos ex-votos:
O ex-voto é uma maneira de agradecimento que faz o fiel a algum santo ou divindade pelo restabelecimento de uma doença, uma boa safra, um bom casamento, a compra de uma casa, por deixar de beber, por ter passado nos exames finais, e até mesmo, pela cura de um animal de estimação.
Cada cultura possui um ritual ou uma maneira diferente de demonstração de ex-votos, dentre os quais encontramos alimentos, vestuário, ou até mesmo o sacrifício de animais. Estas representações dependerão, basicamente, do universo cultural no qual o indivíduo que oferece o ex-voto está inserido, tais como credo, preferências políticas, grau de escolaridade, cor, nacionalidade, nível social.
Os objetos, quando representados, são impregnados da massa cultural que forma o indivíduo. São os reflexos de toda a sua herança cultural. Da mesma forma a atribuição dos ex-votos também é uma prática cultural que adiciona informações à formação do indivíduo como integrante de uma sociedade.
Renato Ortiz (1980, p. 67) aborda a ambivalência da cultura popular, ora como fenômeno de reprodução social, ora como elemento de transformação. Podemos constatar que no caso das religiões ou culto popular a reprodução social se dá nas relações entre os devotos, os quais possuem um interesse em comum, a solução de problemas; neste caso a divulgação das informações a respeito da história de vida tem menor valor se comparado à história dos feitos (milagres). Também existe, conseqüentemente, um número crescente de publicações e estudos científicos a respeito deste tipo de culto para se entender o fenômeno na procura por personagens ditos santos.4 Pode ser constatada como elemento de transformação através da celebração e das adaptações feitas no ritual para acompanhar as mudanças sociais e atingir um maior número de pessoas.
4
Informações a respeito de mitificação de p ersonagens em Os santos, a fé e a razão, Revista Veja de 24/12/2004, p. 118-119, e também, na mesma publicação, a respeito da constatação científica de qual período o homem começou a acreditar em forças sobrenaturais em Quando começamos a crer, p. 106-110.
Ex-votos no túmulo do Menino Onofre no Dia de Finados, Cemitério da Areia Branca, Santos – SP, em 02 de Novembro de 2005.
Placas oferecidas como ex-votos ao Menino Onofre, Cemitério da Areia Branca, Santos – SP, em 14 de Maio de 2004.
Sala de milagres da Igreja de N. Sra. Do Monte Serrat, Santos – SP, em 04 de Junho de 2002.
Manto oferecido como ex-voto à N.Sra. de Nazaré, em 08 de Agosto de 2002. Ex-votos impressos, geralmente distribuídos em igrejas, oferecidos à S. Judas Tadeu, Santo Expedito, N. Sra. Desatadora dos Nós, Treze Almas,N. Sra. De Nazaré, Santa Madre Paulina, Santa Edwiges e Divino Espírito Santo
Manifestações populares como estas geram ainda uma certa resistência por parte dos folcloristas, uma vez que estes rituais não são entendidos como eventos habituais por parte dos indivíduos; colocam apenas como um fator regional, como uma tradição histórica e que, quando adaptadas há uma banalização desta tradição. Apesar da grande concentração de visitantes ao túmulo de Maria Mercedes Féa acontecer no Feriado de Finados e às segundas- feiras, segundo os devotos, dia atribuído aos Mortos, datas ou eventos como estes considerados de cunho folclórico, o costume de homenageá- la se repete durante os outros dias do ano. Em alguns casos, os devotos comparecem ao túmulo antes de irem para o trabalho, geralmente às segundas-feiras. Este “hábito” caracteriza a cultura do grupo de pertença, e não apenas um fator folclórico, porque nem sempre se repete com as mesmas características, por exemplo, quando os ex-votos oferecidos são diferentes a cada semana. Nestor Garcia Canclini (2003, p. 212) analisa a postura radical dos folcloristas como uma resistência ou indiferença às mudanças:
Apesar da abundância e descrições, os folcloristas dão poucas explicações sobre o popular. É preciso reconhecer seu olhar perspicaz sobre o que durante muito tempo escapou a macroistórica e a outros discursos científicos, sua sensibilidade diante do periférico. Mas quase nunca dizem por que é importante, que processos sociais dão às tradições uma função atual. Não conseguem reformular seu objeto de estudo de acordo com o desenvolvimento de sociedades em que os fenômenos culturais poucas vezes têm as características que o folclore define e valoriza. Nem são produzidos manual ou artesanalmente, nem são estritamente tradicionais (transmitidos de uma geração a outra), nem circulam de forma oral de pessoa a pessoa, nem são anônimos, nem são aprendidos e transmitidos fora das instituições ou de programas educativos e comunicacionais massivos. Sem dúvida, a aproximação folclórica conserva utilidade para conhecer fenômenos que nas sociedades contemporâneas mantêm algumas dessas características. Tem pouco a dizer quando queremos abarcar as condições industriais em que atualmente a cultura é produzida. A principal ausência nos trabalhos de folclore é não questionar sobre o que ocorre com as culturas populares quando a sociedade se massifica. O folclore, que surgiu na Europa e na América como reação frente à cegueira aristocrática para com o popular e como réplica à primeira industrialização da cultura, é quase sempre uma tentativa melancólica de subtrair o popular à reorganização massiva, fixá-lo nas formas artesanais de produção e comunicação, custodiá -lo com reserva imaginária de discursos políticos nacionalistas.
O culto aos milagreiros populares, ou santos não-canônicos, ainda é marginalizado pela sociedade, porém no Brasil é aceito graças ao sincretismo religioso existente, o que também é chave para as relações sociais e de troca de idéias. Entendemos aqui por sincretismo religioso
mistura, colagem, que também é considerada por alguns teóricos do campo eclesiástico como impureza, contaminação, já que uma religião pronta, verdadeira em si teria uma expressão direta da divindade através de intérpretes autorizados; já a vertente protestante entende fé como manifestação gratuita do dom de Deus e religião como o esforço humano de garantir a própria salvação. Desta forma, esquerda e direita temem o sincretismo, suspeitando do tema. (BENEDETTI, 1995, P. 47-56). Um dos primeiros estudiosos do sincretismo religioso no Brasil foi o pesquisador Roger Bastide, que parte do antietnocentrismo, ou seja, se colocar no lugar do estudado. Luiz Roberto Benedetti em seu ensaio (1995, p. 52) cita a obra escrita por Bastide, As Religiões Africanas no Brasil, no qual são estudados os aspectos da cultura negra que se transformam em função do contato com a civilização luso-brasileira. Bastide neste estudo defende:
O sincretismo afro-católico tem como explicação sociológica à família patriarcal: nela o negro encontrava canais de ascensão social via aceitação dos valores culturais do branco, sobretudo os valores religiosos. Já a razão mítica é mais importante. Ela se funda numa certa similaridade, numa afinidade entre o universo mitológico africano e o católico: o sincretismo não é mistura ou adição. Os elementos religiosos das duas tradições implicam-se mutuamente a partir de uma lógica de similitude que os dispõe um em relação ao outro. Assim, Iemanjá e Nossa Senhora se aproximam porque há um ponto de aproximação, como a maternidade; Omulu e São Lázaro se aproximam por via da analogia com a peste e a morte; Ogum e São Jorge, pela guerra; Exu e o Diabo, pela desordem. (BENEDETTI, 1995, P. 52).
A partir da década de 80 as pesquisas sobre sincretismo focavam mais os aspectos específicos e havia a necessidade de esclarecer melhor o conceito. Descarta-se a hipótese de sincretismo como estratégia de resistência, critica-se a idéia generalizada como justaposição, e critica-se também a idéia de vê-lo como uma “colcha de retalhos” ou “bricolagem”, segundo Lévi-Strauss, ou um “aglomerado indigesto”, para Gramsci. (FERRETTI, 1995, p. 88). Tanto nos textos de Gramsci com seus discípulos (Cirese, Lombardi Satriani) indicavam que o caráter popular de qualquer fenômeno deve ser estabelecido com base no uso e não através de sua origem, e deve ser encarado como um fato e não como essência, uma vez que o que constitui o caráter popular de um fato cultural e a sua relação histórica diante de outros fatos (CANCLINI, 1983, 47).
É importante destacar que o sincretismo no caso brasileiro deriva, dentre os diversos cultos existentes, de manifestações religiosas dos escravos africanos no Brasil que, para dar continuidade aos rituais de candomblé, tiveram a necessidade de criar laços com a Igreja Católica (BARROS, 1977). Daí a presença de imagens de santos católicos em ambientes ditos pagãos, e assim por diante, e também a prática de oferecer prendas às entidades mitificadas. Dentro desta diversidade, Brandão (1987, p. 103) aponta para as características de adaptação e apropriação de elementos de vários cultos do brasileiro, “sociedade esta composta de diversidades como índios, negros e brancos pobres que funcionaram como formadores de uma cultura nacional e de suas variantes regionais ou sociais”. Porém é preciso esclarecer que existem diferenças e nas religiões afro-brasileiras podemos encontrar vários tipos de sincretismo. É neste aspecto que Sergio Figueiredo Ferretti (1995, p. 91) coloca:
Podemos dizer que existe convergência entre idéias africanas e de outras religiões, sobre a concepção de Deus ou sobre o conceito de reencarnação; que existe paralelismo nas relações entre orixás e santos católicos; que existe
mistura na observação de certos rituais pelo povo-de-santo, como o batismo e a
missa de sétimo dia, e que existe separação em rituais específicos de terreiros, como no tambor de choro ou axexê, no arrambam ou no lorogum, que são diferentes dos rituais das outras religiões. Nem todas estas dimensões ou sentidos de sincretismo estão sempre presentes, sendo necessário identifica-los em cada circunstância. Numa mesma casa e em diferentes momentos rituais, podemos encontrar assim separações, misturas, paralelismos e convergências.
Nesta pesquisa serão considerados os rituais de pagamentos de promessas como manifestações espontâneas de acordo com a herança cultural de cada indivíduo.
A presença de manifestações populares, como a dos ex-votos, na sociedade moderna pode ser encontrada em faixas expostas nas ruas; santinhos distribuídos gratuitamente em estabelecimentos comerciais, a Santo Expedito por exemplo; fitas de tecido com inscrições; enfim, cada vez mais presentes no cotidiano. As peças chamadas de ex- votos podem ser classificados em antropomorfos, representações do corpo humano; zoomorfos, relacionados à graças pedidas a animais; e alguns simples (fitas com a medida da altura do devoto) que são provenientes de um milagre protetivo (livramento de desastre, cura de doenças). Os especiais ou
representativos de valor (jóias, alimentos) são produtivos, fruto de uma negociação com o
sobrenatural. Existem também os ex- votos pagãos, ou seja, aqueles que não foram produzidos artesanalmente pelo devoto (MAYNARD ARAÚJO, 1967, P. 17). Existem categorias diferentes
de acordo com as diferenças culturais de cada localidade, como no caso de países como o México, em que estão divididos em pequenos milagres (parte anatômicas de figuras humanas, casas, animais, plantas, veículos) em materiais como metal, cera, marfim, pedra e madeira;
representativos, que podem descrever um aspecto, elementos ou componentes do milagre
operado; discursivos, em forma de placas gravadas em mármore ou pedra, cartas com frases escritas sobre papel comum tipográfica ou ma nualmente, onde é descrito o milagre concedido;
anúncios, os quais são pré-escritos ou estereotipados publicados nos jornais; e quadrinhos,
apresentado em material sólido ou poroso onde o milagre é representado de forma figurativa (em óleo, aquarela, etc.) com uma inscrição que narra os detalhes do milagre (GONZÁLEZ, 1986, p. 09-12).
No ambiente acadêmico, entretanto, os ex-votos já foram considerados representações de fanatismo, fruto da ignorância dos indivíduos mais humildes. Jorge González (1986, p. 09-12) desmistifica este pensamento através de um panorama desde a cultura arcaica, com verdades e mentiras a respeito dos ex-votos, como por exemplo, nos “retablitos” nos países da América Central:
Em uma atitude tipicamente catalogada como o exclusivista (cultural e classista), durante longo do tempo desqualificou os ex-votos populares e a todas as práticas culturais do povo, por falta de "gosto" e originalidade, e principalmente por ser uma amostra de uma incultura elevada e do fanatismo religioso cego. Resta adicionar que diante do perigo da contaminação de tais questões, as ofertas de ex-votos do povo/classes eram excluídos a priori de qualquer tipo de interesse. [...] Com o tempo começa a se levantar a atitude positiva quanto concessões a determinado valor documental das ofertas de ex-votos e até jornalístico em ‘testemunhos’ de épocas distintas narradas pela ótica do povo. Transformam-se então em objetos de coleção de antiquários e colecionadores de arte, que por sua autenticidade e audácia plástica, ou por seus temas ‘surrealistas e ingênuos' os consideram como representantes dignos da arte popular e da pintura ' naif ' espontânea. De repente, descobre-se que o popular - sem o querer e saber – possui coisas que podem bem passar por artísticas, e também, que por sua extraordinária ‘ordinariedade’ são, além de populares, ‘originais’ e adquirem por eles mesmos importância e valor cultural.
Atualmente se reconhece o ex- voto como um produto da cultura de um povo e a manifestação simbólica espontânea, em alguns casos, como o estudado nesta pesquisa, quebram as regras impostas pela religiosidade formal, como o institucionalizado pelo catolicismo, por exemplo. Assim, aqueles que consideram a representação de ex- votos como objetos grotescos
desconhecem os símbolos que permeiam estas peças e não entendem os rituais sagrados, nem os aspectos culturais ali envoltos justamente porque pertencem a um segmento social diferente, com outros símbolos e rituais.
3. Os ex-votos na perspectiva da Folkcomunicação e Folkmídia
Os ex-votos podem funcionar como um canal de comunicação, uma vez que a sua representação denuncia o período histórico que foi confeccionado (através do registro da data na peça, do material utilizado, do formato) e informa qual o pedido feito ao personagem mitificado; como também funciona como “moeda de troca” no ambiente sagrado, onde o fiel oferece aquilo que julga valioso como seu sacrifício.5
Estas representações atribuídas ao culto popular foram observadas e analisadas cientificamente pelo jornalista Luiz Beltrão de Andrade Lima, principal divulgador e fundador da teoria de Folkcomunicação. No artigo O Ex-voto como veículo jornalístico retrata as variações na representação de ex-votos e atenta para a necessidade de não só apreciar estas manifestações por seu caráter artístico, mas também como entendê-las como a linguagem do povo, de expressão de opiniões, muitas vezes diversa das classes elitizadas (BELTRÃO, 2001, p. 210)6:
Este sentido camuflado, que não raro escapa ao próprio estudioso dos fenômenos sociológicos, é, contudo, perfeitamente compreendido por quantos tenham com os seus comunicadores aquela experiência sociocultural comum,
5 Severino Lucena (2004, p. 55 -66) explica que não é possível determinar a origem nem a difusão da prática de
confecção de ex-votos. Acredita-se que os povos do antigo Mediterrâneo, cerca de 3.000 a.C, ofertavam animais, troféus de guerras, peças de vestu ário. Dentre os grupos que ocupavam o Mediterrâneo neste período, destacamos os Fenícios, os quais eram semitas e assimilaram as culturas do Egito antigo e da Mesopotâmia. A religiosidade se baseava no culto às forças naturais divinizadas. A divindade principal era El, adorado junto com sua companheira e mãe, Asherat ou Elat, deusa do mar. Entre os rituais religiosos praticados eram comuns os sacrifícios de animais, e de humanos, principalmente crianças. Em geral os templos, normalmente divididos em três es paços, eram edificados em áreas abertas dentro das cidades. Havia ainda pequenas capelas, altares ao ar livre e santuários. Os sacerdotes e sacerdotisas freqüentemente herdavam da família o ofício sagrado, que poderiam ser os monarcas fenícios. (em http://www.nomismatike.hpg.ig.com.br/Grecia/Fenicia.html)
6
Originalmente publicado In: Comunicações & Problemas, vol. 1, nº 1, Recife, ICINFORM, 1965, p. 9-15.Em 1967, Beltrão defendeu em sua tese de doutorado, Folkcomunicação – um estudo dos agentes e dos meios populares de
informação de fatos e expressão de idéias, a presença de agentes comunicadores, os líderes de opinião, na
condição essencial a que se complete o circuito de qualquer processo comunicativo.
Bem característica dessa linguagem específica é o ex-voto (que no nordeste brasileiro é conhecido por milagre ou promessa) – quadro, imagem, fotografia, desenho, fita, peça de roupa, utensílios domésticos, mecha de cabelo, etc., que se oferece ou se expõe nas capelas, igrejas, salas de milagre ou cruzeiros, em ação de graças por um favor alcançado do céu.
Este artigo culminou na tese de doutoramento que viria a criar a teoria de Folkcomunicação, Folkcomunicação, em estudo das agentes e dos meios populares de informação de fatos e expressão de idéias, em 1967, na qual Luiz Beltrão conceitua o termo como o processo de intercâmbio de informações e manifestação de opiniões, idéias e atitudes da massa, através de agentes e meios ligados direta ou indiretamente ao folclore. Ele parte do conceito de líder de opinião, defendido também por teóricos como Paul Lazarsfeld, Elihu Katz, e Robert Merton7, que tem o papel de interpretar as notícias divulgadas pela mídia para a sua comunidade. Atua também na manutenção dos eventos de cultura da comunidade que pertence e como referência quando esta precisa ser representada.
Para teóricos como Oswaldo Trigueiro o papel do líder comunitário vai além da representatividade a frente da comunidade; as manifestações culturais chegam à mídia através do ativista midiático. Nas suas palavras, Trigueiro conceitua:
O ativista midiático do sistema folkcomunicacional, aqui observado e analisado, é o que opera nos grupos de referência da comunidade nos espaços rurais, urbanos e rurbanos, nas diferentes práticas sociais, como encadeador de transformações culturais para uma renovada ordem social, nos lugares onde se dão as interações mediadas de conveniências entre o local e o global, nos espaços da casa e da rua, melhor dizendo, no seu ambiente de vivência, de aprendizado que potencializa os seus produtos culturais nos meios de comunicação. O ativista midiático age motivado pelos seus interesses e do grupo social ao qual pertence na formatação das práticas simbólicas e materiais das culturas tradicionais e modernas para o uso da vida cotidiana. É um narrador da cotidianidade, guardião da memória e da identidade local, reconhecido como porta-voz do seu grupo social e transita entre as práticas tradicionais e modernas, apropria -se das novas tecnologias de comunicação para fazer circular as narrativas populares nas redes globais. (TRIGUEIRO: 2005, P. 03)
7
Originalmente publicado em LAZARSFELD, Paul et al. The people’s choice. New York: Columbia University Press, 1948. KATZ, Elihu; LAZARSFELD, Paul. Personal influence. Glencoe; Illinois: The Free Press, 1956. MERTON, Robert K. Paterns of influence: a study of interpersonal influence and communications behavior in a local community. Communications Research 1948/49. New York: Harper and Bros., 1949.
No caso do objeto desta pesquisa, não foi notada a presença de apenas um líder de opinião ou ativista mediático, mas de múltiplos representantes que atuam como divulgadores da personagem Maria Féa, bem como de seus feitos espetaculares, da história do crime que foi vítima, e dos ex-votos atribuídos. Estes indivíduos, em alguns casos não pertencem à comunidade onde está situado o cemitério do Saboó, porém levam as informa ções referentes à personagem para outras localidades.
É importante destacar, dentre as diversas publicações a respeito de Folkcomunicação, o artigo Comunicação popular e Região no Brasil8, no qual Beltrão (2001. p.153-166), aponta para o fator regional, as características “folclóricas” de um grupo, como principal mecanismo que define os diferentes sistemas de comunicação cultural:
O discurso folclórico, em toda a sua complexidade, não abrange apenas a palavra, mas também meios comportamentais e expressões não-verbais e até de mitos e ritos que, vindos de um passado longínquo, assumem significados novos e atuais, graças à dinâmica da Folkcomunicação.
Autores como Jorge González (1990, p. 66) apontam os estudos de Luis Beltrão também como uma tendência dentro dos estudos de cultura popular:
[...]A cultura popular, como toda cultura, deve ser entendida não só por seus conteúdos, práticas e desempenho, mas como uma “competência cultural”, como uma “gramática” e sintaxe de produção cultural socialmente produzida. Por fim, como uma série de modos de produção e percepção simbólica que o povo/classes (com todas suas múltiplas extratificações) carrega em contraposição aos correspondentes aos modos de construção e reinterpretação semióticas das classes dominantes.
[...] Esta tendência a cerca do conteúdo, se nota também nos recentes desenvolvimentos do INTERCOM do Brasil, principalmente em Comunicação e
classes subalternas (vários autores) e em Folkcomunicação de Luis Beltrão, e
nas análises em torno dos mercados e cemitérios que realiza o hispanocolombiano Jesús Martín.
Os indivíduos buscam soluções para os obstáculos do cotidiano através da fé, e esta representação do culto popular, o ex-voto, também funciona como uma maneira de renová - la, uma vez que a div ulgação funciona também como uma forma de marketing do personagem
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Originalmente publicado In: MARQUES DE MELO, José, org. – Comunicação/Incomunicação no Brasil . São Paulo: Loyola/UBC, 1976, p. 37-48.