CDD:
Tecnociência e política: Einstein, Bergson e o mundo
visto da perspectiva de um raio de luz
MÁRCIO BARRETO
1Faculdade de Ciências Aplicadas Universidade Estadual de Campinas LIMEIRA, SP
marcio.barreto@fca.unicamp.br
PEDRO P. FERREIRA
2Departamento de Ciências Sociais Universidade Federal de São Carlos SÃO CARLOS, SP
ppf75b@gmail.com
1 Professor e pesquisador do Núcleo Básico da Faculdade de Ciências
Aplicadas da UNICAMP e do grupo de pesquisa Conhecimento, Tecnologia e Mercado (CTeMe), este ligado ao Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da mesma universidade. Graduado em Ciências pela Pontifícia Universidade Católica de Campinas, mestre em Educação (FE- UNICAMP) e doutor em Ciências Sociais (IFCH-UNICAMP), iniciou a atividade docente em 1980. Autor dos livros Newton para o Ensino Médio (Papirus, 2002) e
Einstein para o Ensino Médio (Papirus, 2009).
2 Professor do Depto. de Ciências Sociais (DCSo) e do Programa de
Pós-Graduação em Antropologia Social (PPGAS) da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar) e integrante do Grupo de Pesquisa Conhecimento, Tecnologia e Mercado (CTeMe-Unicamp). Desenvolve pesquisas em torno dos processos tecnicamente mediados de associação, tendo publicado sobre o assunto em periódicos como Horizontes Antropológicos, Leonardo Music Journal e Nada.
Resumo: Desde o início da era moderna, tecnociência e política se tornaram cada vez mais indissociáveis, na mesma medida em que aumentou a nossa capacidade de manipular a matéria em um nível inacessível ao senso comum e, no limite, à própria imaginação humana. A experiência do tempo foi particularmente sensível a esse processo. Por um lado, foi dividida entre um tempo quantitativamente mensurável (o tempo-medida) e um tempo qualitativo vivido (o tempo-duração). Por outro lado, este último foi crescentemente reduzido a um tempo psicológico e, portanto, insignificante para a física, tal como ficou evidenciado na indiferença de Albert Einstein diante do esforço de Henri Bergson para encontrar a metafísica que envolve a teoria da relatividade. Privada de sua metafísica, a teoria se restringiu a uma sofisticada espacialização do tempo que é inacessível à nossa imaginação. Atualizando o significado do tempo na teoria einsteiniana, Bergson buscava ir além daquilo que aqui chamamos de "experiência antropométrica", rumo a outras contrações da duração acima e abaixo da nossa. A contrapartida filosófica do tempo-medida, no entanto, não ecoou com o mesmo vigor dos desdobramentos tecnológicos da Relatividade, os quais possibilitaram ao homem o controle de quantidades de energia tão grandes quanto pequenos são os núcleos atômicos que as desencadeiam. A ampliação da capacidade humana de ação sobre a matéria para muito além da experiência antropométrica, como já notara Bergson na primeira metade do século XX e como percebemos ainda hoje, não foi acompanhada de um equivalente incremento das reservas de "energia moral".
Palavras-chave: Albert Einstein. Henri Bergson. Teoria da Relatividade. Tempo. Duração.
Abstract: Since the dawn of modernity, technoscience and politics became increasingly entangled, concomitantly to the increase in our capacity to manipulate matter on a level unaccessible to common sense and, ultimately, to human imagination. The experience of time was particularly sensible to this process. On the one hand, it has bifurcated in a quantitatively measurable time (measure-time) and a qualitatively lived time (duration-time). On the other hand, duration-time was increasingly reduced to psychological time, meaning it was insignificant to physics. This was evidentiated by Albert Einstein's indifference to Henri Bergson's efforts to find Relativity's metaphysics. Deprived of its metaphysics, the Theory of Relativity was restricted to a sophisticated spacialization of time unaccessible to our imagination. Unfolding the meaning of time in Einstein's theory, Bergson intended to go beyond what we here called "the anthropometric experience", towards other contractions of duration, above and below our own. However, the philosophical counterpart to measure-time did not find the same echo as the technological consequences of Relativity, which allowed man to control huge quantities of energy by means of tiny atoms. As Bergson noted in the first half of the twentieth-centure and as we still observe today, the increase in humanity's capacity to act on matter was not accompanied by an equivalent increase in "moral" reserves.
Keywords: Albert Einstein. Henri Bérgson. Theory of Relativity. Time. Duration.
Se nossos órgãos são instrumentos naturais, nossos instrumentos são por isso mesmo órgãos artificiais. [...] Porém, máquinas que [...] convertem em movimento energias potenciais acumuladas durante milhões de anos, vieram dar ao nosso organismo uma extensão tão vasta e uma potência tão formidável, tão desproporcional à sua
dimensão e força, que certamente nada disso havia sido previsto no plano estrutural de nossa espécie: foi um acaso único, a maior conquista material do homem no planeta. [...] Ora, nesse corpo desmesuradamente aumentado, a alma continua o que era, demasiado pequena agora para o encher, muito frágil para o dirigir. Daí o vácuo entre o corpo e a alma. Daí os terríveis problemas sociais, políticos, internacionais, que são outras tantas definições desse vazio e que, para enchê-lo, provocam hoje tantos esforços desordenados e ineficazes: para isso seriam necessárias novas reservas de energia potencial, mas agora de natureza moral. (Bergson 1978:256-7)
Encontramos, nessa passagem d'As duas fontes da moral e da religião (1978 [1932]) de Henri Bergson, uma formulação privilegiada das crescentes tensões sociais geradas pelo desenvolvimento tecnocientífico a partir da Revolução Industrial. As teorias da relatividade de Albert Einstein assumiram importância especial na maneira como Bergson via tais tensões, em especial pelo papel que nelas desempenhou a noção de tempo. Argumentaremos aqui que o "vácuo" a que Bergson se refere pode ser entendido como um descompasso cada vez maior entre as possibilidades de controle técnico da natureza abertas pela tecnociência e a nossa capacidade de compreender, representar e imaginar essas mesmas possibilidades, um descompasso que, por motivos diversos, ainda não foi superado ao final da primeira década do século XXI. Tecnociência e política
Você parece acreditar que eu, pobre de mim, por ter descoberto e publicado a relação entre massa e energia, contribui de maneira relevante para a nossa lamentável situação atual. Você sugere que eu deveria ter previsto, em 1905, o possível desenvolvimento de bombas atômicas. Mas isso era impossível, visto que a consumação de uma "reação em cadeia" dependia de dados empíricos que eu dificilmente poderia antecipar em 1905. [...] E quanto à teoria em si, ela deve sua existência aos esforços para descobrir as propriedades do "éter luminoso"! Nunca houve a menor indicação de que ela poderia ter alguma aplicação tecnológica. (Einstein, em carta a Jules Isaac, de 28 de fevereiro de 1955, in: Young 1965:200-1)
Apesar dos esforços de Einstein para dissociar suas descobertas científicas das aplicações tecnológicas que elas tornaram possíveis e de suas conseqüências mais amplas, sabemos bem que, desde pelo menos o final da Idade Média, ciência e tecnologia, economia e política, andam lado-a-lado. Talvez tenha sido Francis Bacon o primeiro a explicitar o papel central que têm, no progresso científico, as "escoras para o intelecto", "o arrimo e as forças dos instrumentos", o "chumbo e peso" que eles conferem ao pensamento, não apenas por promoverem a "equivalência entre engenhos e intelectos", mas principalmente pois "a arte da invenção robustecer-se-á com as próprias descobertas" (cf. Bacon 1974 [1620]:12, 74, 95). Segundo Paolo Rossi, "a colaboração entre saber técnico e saber científico, que veio a se estabelecer no início da Idade Moderna [i.e., século XV], deve ser considerada um dos aspectos centrais e fundamentais da nova cultura" explicando o "peso decisivo na utilização feita, no plano das ciências, de não poucas invenções e técnicas já conhecidas da civilização medieval" (Rossi 1989:42-3).
As máquinas térmicas criadas por engenheiros e mecânicos na Inglaterra do século XVIII foram a base de lançamento tanto dos conceitos físicos mais importantes do início do século XIX quanto do capitalismo industrial que se expandia. Diante do desenvolvimento dessas máquinas, James P. Joule propôs o princípio da conservação da energia como uma lei fundamental da natureza e Clausius, por sua vez, introduziu a noção de entropia na ciência; igualmente, foi diante delas que se acelerou não apenas a nivelação dos trabalhos industriais mas,
em muitos casos, a sua eliminação pura e simples.3 Em 1899, quando
3 Contrapartida corporal da "equivalência entre engenhos e intelectos" de
Bacon, esse nivelamento tem o efeito oposto daquela: a desqualificação pura e simples, da qual, como bem notou Marx, só escapa (por enquanto), não por acaso, "uma classe mais elevada de trabalhadores, em parte com formação científica", "um pessoal numericamente insignificante que se ocupa
Rutherford e Giesel tornaram possível a utilização dos raios beta e quando a radioatividade foi descoberta, Walter Kaufmann pôde realizar experimentos nos quais a velocidade dos elétrons era próxima à velocidade da luz e que revelaram consideráveis variações na massa do elétron. Essas variações foram seriamente estudadas por Lorentz, que obteve a equação para a relação entre massa e velocidade, abrindo então o caminho para a revolução de Einstein. Assim, se teorias científicas muitas vezes surgiram de necessidades práticas para só depois se distanciarem dos benefícios objetivados inicialmente, é impossível ignorar que essas "necessidades práticas" e "benefícios" tiveram sempre implicações muito além daquelas que a retórica científica deseja reconhecer.
Foi, de fato, na forma de horror que Einstein se deparou com algumas das conseqüências tecnológicas de suas próprias teorias. Mas suas preocupações técnicas (e.g. a sincronização dos relógios) e científicas (o impasse teórico da física) não tiveram como única conseqüência a bomba atômica. Além de terem revolucionado internamente o campo da física, as teorias de Einstein "também se estendem a muitos dos nossos encontros diários com a tecnologia" (Yam 2004:48). Repetidamente encontramos, em nosso cotidiano, contribuições cruciais de Einstein à tecnociência: do raio laser (presente, por exemplo, em qualquer leitor de DVD) ao Sistema de Posicionamento Global (GPS), passando por campos como a análise e previsão de fenômenos aparentemente caóticos e o funcionamento de dispositivos fotovoltaicos ou fotosensíveis e de usinas nucleares.
A "revolução einsteiniana" foi uma consolidação tecnocientífica de tendências que já vinham se delineando há muito tempo e que apontavam para um mundo que, apesar de inacessível aos nossos sentidos, é totalmente real e acessível à abstração matemática e
com o controle do conjunto da maquinaria e com sua constante reparação" (Marx 1988:40). Este "pessoal", em compensação, foi rapidamente deixando de ser "numericamente insignificante" a partir da Segunda Guerra Mundial.
às máquinas de alta precisão. Através de objetos tecnológicos, entretanto, tais tendências retornaram, posteriormente, num movimento discreto e silencioso, à vida cotidiana das pessoas. É na distância entre esse retorno tecnológico da teoria e a compreensão efetiva de suas implicações mais amplas que podemos encontrar, parece-nos, a mais forte tensão entre um corpo que já habita um espaço a "quatro dimensões" e uma alma que ainda se debate com as três dimensões do mundo clássico.
Tempo-medida e tempo-duração
De um canto ao outro do mundo, quer a exaltem, quer a reprimam, a obra "selvagemente especulativa" de Einstein provoca um desenvolvimento da desrazão. (Merleau-Ponty 1991:216)
Convenhamos, para além de todas as críticas que sintamo-nos inclinados a fazer às investigações de Einstein, que elas têm um mérito fundamental: elas nos fizeram pensar. (Whitehead 1971:164)
Durante o primeiro semestre de 1916, após ter chegado às equações básicas da Relatividade, Einstein escreveu A teoria da relatividade especial e geral (2005 [1921]), um livro destinado ao público de formação média e sem intimidade com o aparato matemático da física teórica.4 Ele acreditava que, ao contrário da impressão geral, a teoria
era basicamente simples, e percebeu que a compreensão da mesma por um público mais amplo seria um trunfo a mais para a sua aceitação junto à comunidade científica. Nesse livro, assim como em A geometria e
4 Em alemão, o título foi: Über die spezialle und die allgemeine Relativitätstheorie (Gemeinverstandlich). "Mais tarde, Einstein diria, sobre seu esforço de
divulgação, que o livro deveria ter sido chamado de gemeinunverständlich (incompreensível), em vez de gemeinverstandlich (popular, ao alcance de todos)." (Moreira e Studart 2005:132)
a experiência (1921), o físico tentou restabelecer, através de experimentos mentais, uma conexão entre o novo mundo que sua teoria atualizava e os dados imediatos dos sentidos. Tais experimentos buscavam mostrar a possibilidade da existência de uma realidade que não podemos perceber, mas que poderíamos conceber como verdadeira através de analogias imagináveis.
Em suas notas autobiográficas, Einstein afirma que aos dezesseis anos de idade debateu-se com a seguinte questão: “se um raio luminoso for perseguido com velocidade c (velocidade da luz no vácuo), observamos este raio de luz como um campo eletromagnético em repouso, embora com oscilação espacial. Entretanto, não existe tal coisa, quer com base na experiência, quer de acordo com as equações de Maxwell” (Einstein 1982:55).
Obviamente, trata-se de um experimento mental, de uma suposição inexeqüível, mas que, ao levar a percepção ao seu limite imaginável, revelou a incompatibilidade da mecânica clássica com as então emergentes teorias do eletromagnetismo. Esta ideia prematura foi a semente da teoria da relatividade restrita, desenvolvida uma década mais tarde.
Nesta primeira versão da relatividade, a velocidade da luz (c) é a mesma para qualquer observador; em outras palavras, não importa se, num sistema de referência, o observador está em repouso, ou em movimento no mesmo sentido do raio de luz, ou em sentido contrário: a velocidade do raio de luz será sempre de 300.000 km/s. Para esta constante fundamental da natureza não entrar em conflito com todo o edifício da física, foi necessário reformular os conceitos de tempo e de espaço. Com a relatividade, a velocidade da luz é um valor absoluto, mas o tempo e o espaço têm medidas que dependem do referencial adotado; tempo e espaço, absolutos na física clássica, tornam-se relativos na física einsteiniana.
O físico francês Paul Langevin explorou a dilatação do tempo propondo uma experiência mental que ficou conhecida como o
paradoxo dos gêmeos idênticos: dois irmãos gêmeos são separados de modo que um deles parte numa viagem espacial em uma cápsula que trafega com velocidade próxima à da luz. O outro permanece na Terra, seu sistema inercial de referência. Como o tempo do gêmeo que viaja é dilatado em relação ao do que permanece imóvel, quando o que partiu estiver de volta, terá envelhecido menos que seu irmão. O irmão que ficou na Terra poderá ter envelhecido muitos anos, enquanto que o que
viajou envelheceu apenas algumas semanas.5
Ainda que tal situação jamais venha a ocorrer, o devaneio é capaz de produzir um efeito por vezes caricatural da essência da teoria e de suas implicações, reforçando os traços de sua face que revelam seu caráter.
Não há nada de misterioso na teoria da relatividade e nas suas implicações, pensava Einstein. Ela simplifica a leitura da realidade, mas exige que levemos nossa percepção ao limite, num primeiro momento, e, num segundo momento, que sigamos além desse limite, que abandonemos a pretensão de apreender a realidade descrita pela teoria.
O conceito de simultaneidade,6 levado ao extremo por
Einstein, exige uma transposição da nossa imaginação para um plano
que está muito além da experiência antropométrica.7 Com o
espaço-tempo fundido num amálgama de quatro dimensões, somos obrigados a transcender as fronteiras da nossa percepção ordinária e nos lançarmos num voo cego dentro da formulação matemática da teoria.
5 O paradoxo dos gêmeos foi proposto e discutido pela primeira vez por
Langevin na Primeira Conferência Solvay, realizada em Bruxelas em 1911.
6 Para julgar se eventos são simultâneos ou não, é preciso levar em conta a
posição do observador. Em geral, como a velocidade da luz é muito grande, tendemos a perceber eventos que observamos como simultâneos, mas se a distância entre um dos eventos e nós for consideravelmente maior do que a distância do outro, é preciso levar em conta o tempo gasto para a luz percorrer estas distâncias antes de julgá-los simultâneos.
7 Entendemos por "experiência antropométrica" todo o mundo fenomênico
É certo que o espaço absoluto de Newton também era inapreensível aos humanos, mas sua transcendência metafísica era deificada;8 em Einstein, o humano se arvora a superar os seus limites.
Os experimentos mentais nos impulsionam nessa direção. Einstein é muito habilidoso em suas construções e brinca com a passagem de um lado para outro sobre a ponte construída por tais experimentos entre o perceptível e o não capturável.
No capítulo XXXI de A teoria da relatividade especial e geral (uma exposição popular), Einstein pede, como Edwin A. Abbott (2002 [1884]) pouco mais de trinta anos antes, que imaginemos um universo plano, onde os seres que o habitam são também planos, e cujas percepções limitam-se a apenas duas dimensões. De acordo com a nossa maneira de perceber o espaço, podemos dizer que estes seres têm a noção de comprimento e de largura, mas falta-lhes a percepção de uma terceira dimensão que nos permite conhecer o volume dos objetos no espaço. As criaturas que habitam um universo plano, são, portanto, capazes de perceber apenas duas dimensões.
Neste universo imaginário, se tomarmos dois pontos consideravelmente afastados um do outro, podemos certamente uni-los por uma linha reta; portanto, teríamos neste universo uma geometria euclidiana.
Os habitantes poderiam constatar isto da seguinte forma: marca-se um ponto na superfície deste universo a partir do qual são traçadas linhas retas de mesmo comprimento e em todas as direções. Os
8 Para Newton, o espaço é o sensorium de Deus; Ele está em toda parte e
“sente” o espaço e o tempo absolutos; nós, limitados, só percebemos o espaço relativo e o tempo relativo (medido por um movimento em relação a um referencial). “Está reconhecido que um Deus sumo existe necessariamente: e com a mesma necessidade existe sempre e em todo lugar. De onde também ele é todo semelhante a si mesmo, todo olho, todo ouvido, todo cérebro, todo braço, toda força de sentir, de entender, de atuar, mas de modo algum à maneira humana, ou à maneira corporal, se não de uma maneira totalmente desconhecida para nós.” (Newton 1987:784)
pontos das extremidades das linhas conjugam uma circunferência de raio igual ao tamanho destas linhas. De acordo com a geometria euclidiana, para que fique comprovada a presença de um espaço plano bidimensional, o perímetro desta circunferência dividido pelo raio deverá ser igual a 2 .
No entanto, se o resultado der diferente de 2 , estará acontecendo algo imperceptível aos habitantes. Imaginemos que, ao invés de plano, este universo a duas dimensões é a superfície de uma enorme esfera. As criaturas que habitam este universo curvo limitam-se à sua superfície e não podem perceber sua esfericidade porque não têm a noção de volume. Apenas nós, que concebemos este universo de um ponto de vista exterior, podemos notar seu volume esférico.
Einstein coloca a seguinte questão:
Podem estas criaturas considerar a geometria de seu mundo euclidiana a duas dimensões como construtoras de uma distância em linha reta? (Einstein 1921:39)
A resposta a esta questão é negativa, pois a linha reta, observada do nosso ponto de vista tridimensional, será uma curva que une os dois pontos distantes na superfície esférica. O que aparenta ser uma reta para os seres planos é, do nosso ponto de vista privilegiado em relação ao deles, uma linha que acompanha a curvatura da esfera.
No entanto, Einstein demonstra que há uma maneira pela qual as criaturas limitadas deste universo concluem que se encontram num espaço com mais dimensões do que as duas que percebem. Basta que os habitantes adotem o mesmo procedimento de traçar linhas de
mesmo tamanho em todas as direções e a partir de um ponto central.9
9 A existência de obstáculos extra-geométricos para que essa verificação seja
possível é algo que Einstein não considera, mas que fundamenta o romance de Abbott.
As linhas partem de um ponto e determinam em suas extremidades uma circunferência cujo raio será menor que o comprimento das linhas. Isto ocorrerá porque as linhas são curvas; é como se tomássemos o raio da circunferência formada pelas pontas das varetas de um guarda-chuva aberto: estando as varetas curvadas por uma força tensora, os pontos de sua extremidade conjugam uma circunferência de raio menor do que o comprimento das varetas.
Assim, ao unirem as extremidades dessas linhas curvas, encontrarão uma circunferência cujo perímetro, dividido pelo que suporão ser o respectivo raio, resultará num valor inferior a 2 . Se, ao invés de esférica, a superfície fosse plana, o valor obtido seria 2 .
Diz Einstein:
As criaturas sobre a esfera podem concluir que habitam um mundo não euclidiano: elas traçam a partir de um ponto, em todas as direções, ‘linhas retas’ (as quais do nosso ponto de vista são arcos de circunferência) de mesmo comprimento. A linha que une as extremidades livres destas ‘linhas retas’ será um círculo. De acordo com a geometria euclidiana, o comprimento desta circunferência dividido pelo seu raio é igual a 2 . Mas as criaturas encontrarão um valor inferior a 2 !” (Einstein 1921:41)
Einstein continua e nos leva, seguindo o mesmo artifício de raciocínio, a concluir que nosso espaço de três dimensões também é curvo e que nós, assim como aqueles seres bidimensionais, embora jamais capazes de apreender completamente as dimensões do universo em que habitamos, podemos postulá-las matematicamente, além dos limites do imaginável.
Ainda criança, o filho mais novo de Einstein (Eduard) perguntou por que ele era tão famoso a resposta foi a seguinte: “quando um besouro cego anda sobre um galho curvo, ele não percebe que o caminho é uma curva. Eu tive a sorte de perceber o que o besouro não percebeu”. (Calaprice, in: Isaacson 2007:212)
No prefácio de seu livro de divulgação da teoria da relatividade, o cientista inglês Arthur Eddington afirmou:
Quando alguém nos pergunta se o universo a quatro dimensões não pode ser considerado simplesmente como uma ilustração do método matemático, devemos imediatamente pensar que nosso interlocutor tem provavelmente um sério motivo para nos colocar esta questão. Ele crê no universo euclidiano a três dimensões e ele espera que nós o autorizemos a não sacrificar sua crença. Neste caso, nossa resposta deve ser clara: o universo real a três dimensões caiu em desuso; deve ser substituído por um espaço tempo quadridimensional com propriedades não euclidianas. Recorremos algumas vezes a imagens que certamente não correspondem a nenhuma realidade física - o tempo imaginário ou uma quinta dimensão que jamais perceberemos. O universo a quatro dimensões não é uma simples imagem; é o universo real do físico, ao qual ele chegou pelo método bem conhecido que a física tem sempre seguido em sua pesquisa sobre a realidade. (Eddington 1921:194)
É neste impulso Einstein nos obriga a ir além do humano na construção inteligente de um modelo do real. No prolongamento desta via, Bergson nos impulsiona a acender a franja de intuição na periferia das nossas consciências para que um “equivalente moral” seja igualmente vislumbrado.
As tentativas de Einstein de popularizar consistentemente sua teoria esbarraram, no entanto, na distância que o mundo, como visto pela tecnociência, tomou da percepção direta do mundo que os sentidos humanos oferecem – i.e., da experiência antropométrica. A difícil compreensão, até em nossos dias, da teoria da relatividade, apesar de sua larga divulgação nos meios de comunicação desde o início do século XX (ou talvez justamente por isso...), revela o fosso que se abriu entre o senso comum e a ciência. Estamos, mesmo sem saber, cada vez mais dependentes de aplicações de teorias das quais, muitas vezes, acreditamos discordar: a frequência com que leigos se opõem àquilo que entendem como a "teoria da relatividade" é surpreendente para uma teoria já dominante no campo científico, e Einstein é aclamado
como uma autoridade científica de dimensões míticas10 embora muito
poucos compreendam suas teorias ou saibam dizer onde elas se manifestam no cotidiano.
Para Bergson, faltava à teoria da relatividade um elemento essencial: uma metafísica capaz de reconciliá-la com a vida e evidenciar o seu significado propriamente humano. Motivado pela leitura da "exposição popular" de Einstein da teoria da relatividade, Bergson escreveu Duração e simultaneidade (1998 [1922]), onde se propôs a repensar o significado do tempo na filosofia. A principal objeção que Bergson fez à teoria de Einstein naquela obra foi quanto ao significado do tempo na teoria da relatividade: ele percebeu que, na nova teoria, o tempo é, como antes dela, mas agora de maneira mais radical, confundido com o espaço. O duplo estatuto do tempo, que já vinha se
manifestando desde pelo menos o século XVI,11 parecia finalmente ter
se consolidado com a teoria da relatividade: de um lado, o tempo da medida, o tempo do relógio; de outro, um tempo que até então, em certo sentido, ainda se confundia com o primeiro, e que Einstein chamou de "tempo da consciência" ou "tempo psicológico". Bergson parece ter sido um dos únicos a perceber as implicações filosóficas do fato de que, se antes a sensação de que vivemos num fluxo temporal (ou ainda, de que somos esse próprio fluxo) e as medidas do tempo
10 "Quando não há mais Razão universal, é preciso que [os sábios] sejam
taumaturgos" (Merleau-Ponty 1991:215). Sobre o assunto, ver Barreto (2007)
11 "Até a primeira metade do século XVI, o tempo é ainda o 'tempo vivido',
aquele tempo do senso comum segundo o qual a vida passa de acordo com as medidas naturais do dia e da noite, ou dos movimentos da abóbada celeste. É somente na metade do século XVI, em correspondência com o crescimento da riqueza urbana e a vitória da vida urbana sobre a camponesa, que se nota a necessidade de uma medida mais exata do tempo." (Rossi 1989:43) Para um estudo sobre a crescente precisão técnica na medição do tempo desde os experimentos de Huygens com pêndulos no século XVII até o sistema atômico de sincronização que, a partir da segunda metade do século XX, abriu caminho para tecnologias contemporâneas como o GPS, cf. Mackenzie (2001).
(associadas a movimentos no espaço) se confundiam num misto mal analisado, com a crítica radical da simultaneidade feita por Einstein essa diferença parece ter finalmente atingido sua plena nitidez racional.
Ao perceber a derrocada do tempo newtoniano diante da Teoria da Relatividade Especial, Bergson propôs que a multiplicidade do tempo na teoria de Einstein seria bastante próxima, tanto do senso comum quanto de sua filosofia, pois o tempo, a uma só vez uno e múltiplo, é a essência da duração bergsoniana. Para Bergson, a teoria de Einstein oferecia uma imagem do tempo muito próxima, apesar das
aparências contrárias, àquela do senso comum.12 Tudo se resume à
diferença entre aquilo que poderíamos chamar de tempo-medida e de tempo-duração: o tempo-medida sendo um tempo espacializado, representado, mensurável em função da distância percorrida por um corpo no espaço (o ponteiro do relógio, por exemplo, ou qualquer coisa que o valha); e o tempo-duração sendo, por outro lado, um tempo vivido internamente como movimento absoluto do ser, que não pode ser medido pois muda de escala a todo instante, arrastando tudo em seu permanente fluxo.13
Contrações da duração
12 De certo modo, podemos dizer que a ruptura entre a física clássica e a
moderna não se deu internamente à própria ciência (onde ocorreu apenas uma radicalização de de tendências espacializantes) mas sim na sua relação com o senso comum. Em uma longuíssima nota de O pensamento e o movente, Bergson afirma: "o universo da Relatividade é [...] tão real, tão independente de nosso espírito, tão absolutamente existente quanto o de Newton e o do comum dos homens: somente que, enquanto para o comum dos homens e mesmo para Newton este universo é um conjunto de coisas [...], o universo de Einstein é apenas um conjunto de relações." (Bergson 1974:126 nota 4)
13 "Logo", teria dito Einstein a Bergson no célebre debate na Sociedade de
Filosofia de Paris em 6 de abril de 1922, "não há tempo dos filósofos" (cf. Merleau-Ponty 1991:218). Só conta, assim, para Einstein, o que pode ser contado.
O que se tornaria a mesa na qual eu escrevo neste momento se minha percepção, e conseqüentemente minha ação, se dessem segundo a ordem de grandeza à qual correspondem os [...] eventos constitutivos de sua materialidade? Minha ação seria dissolvida. Minha percepção abarcaria, no lugar onde vejo minha mesa e durante o curto momento em que a olho, um universo imenso e uma não menos interminável história. Ser-me-ia impossível compreender como esta imensidão movente se pôde tornar, para que eu agisse sobre ela, um simples retângulo imóvel e sólido. (Bergson 1974:138)
Em uma passagem luminosa da introdução a O pensamento e o movente (1974 [1922]), Bergson define o ser vivo por "uma certa capacidade de agir quantitativa e qualitativamente determinada", sendo essa "ação virtual" a responsável por extrair "da matéria nossas percepções reais, informações de que temos necessidade para nos guiar, condensações, num instante de nossa duração, de milhares, de milhões, de trilhões de eventos que se realizam na duração, incrivelmente menos tensa, das coisas". É essa "diferença de tensão", ele continua, que "mede precisamente o intervalo entre o determinismo físico e a liberdade [...], ao mesmo tempo em que explica sua dualidade e sua coexistência" (Bergson 1974:138).
Transportando, do método para o objeto, sua simpatia pelo pragmatismo,14 Bergson define o ser vivo, assim, antes de tudo, por sua
ação virtual, pela sua capacidade de agir. Uma planta, é fácil notar, possui capacidades muito diversas daquelas de um inseto, e este por sua vez de um pássaro ou de um ser humano, sendo tais capacidades definidas em função do grau em que cada ser condensa, para fins específicos, a infinidade de eventos que definem a matéria na qual sua ação se dará. Trata-se aqui de um "materialismo", é verdade, mas de um materialismo
14 No prefácio elogioso que Bergson escreveu para a tradução francesa do
livro de William James sobre o pragmatismo, ele resume: "A realidade flui; nós fluimos com ela; consideramos então verdadeira toda afirmação que, guiando-nos através do fluxo do real, nos permita apreendê-lo e favoreça a nossa ação." (Bergson 1946 [1911]:255).
essencialmente dessubstancializado, em que o ser vivo é definido pelas suas capacidades de agir sobre a matéria, e a matéria pelo grau em que essa ação virtual condensa e torna indiscerníveis certos eventos elementares de uma duração muito mais tensa do que a do ser vivo que
é definido por ela.15 Assim, compreendemos que há, simultaneamente,
continuidade atual ("somente diferença de grau") entre a matéria e a percepção da matéria, e descontinuidade virtual entre matéria e vida (os "dois sentidos de um único e mesmo movimento"). Isso é exemplificado, na citação que abre esta seção, por meio do exemplo da mesa.16
Fazendo um esforço metafísico para compartilhar dessa "duração incrivelmente menos tensa" que a nossa que é a da materialidade da mesa na qual ele escrevia essas palavras, Bergson encontra "um universo imenso e uma não menos interminável história", cuja transformação em "um simples retângulo imóvel e sólido" precisava, então, ser explicada. Mas se lembrarmos que vida e matéria se determinam mutuamente a partir do grau de liberdade que existe nas ações daquela sobre esta, então veremos que a resposta se
15 É em Matéria e memória que encontraremos a formulação mais completa do
materialismo bergsoniano, que a partir das então mais avançadas definições físicas do átomo como "linhas de força" (Faraday) e "turbilhões" (Thompson), via "força e matéria reaproximarem-se e reunirem-se", a força a se materializar, o átomo a se idealizar, ambos convergindo para "um limite comum" e o universo recuperando, assim, a continuidade: "vemos desvanecer-se, à medida que nos aproximamos dos últimos elementos da matéria, a descontinuidade que nossa percepção estabelecia em sua superfície" (Bergson 1999b:235-6). Daí a definição "perspectivista" de matéria avançada naquela obra: "uma sucessão de momentos infinitamente rápidos que se deduzem uns dos outros e portanto se equivalem" (Bergson 1999b:260; itálico no original).
16 Posteriormente a Bergson, Erwin Schrödinger evocou a mesma imagem das
"duas mesas" (uma sensível e a outra imaginada pela ciência) em "Mind and matter" (1992 [1956]) citando as "Gifford Lectures" de Arthur S. Eddington, proferidas 5 anos depois do texto de Bergson.
encontra em "uma certa escolha na escala das grandezas" na qual cada ação se dá.
Se num primeiro momento a ação de escrever extraía da mesa as qualidades de um "simples retângulo imóvel e sólido", sua posterior transformação em "um universo imenso" foi a contrapartida da "dissolução" daquela mesma ação. Poderíamos então imaginar: como veria a mesa uma planta?; como a veria um inseto? E a resposta dependeria das ações virtuais desses seres vivos sobre a mesa, da "escala das grandezas" em que essa ação se daria. O resultado é que "outros mundos", correspondendo a "outras escolhas", "coexistem" e podem ser vivenciados de maneira análoga àquela que permite a sintonia de diferentes freqüências do espectro eletromagnético por um mesmo aparelho de rádio (a ação de girar o dial correspondendo à modulação da ação que extrai ora um, ora outro grau de condensação da multiplicidade virtual dos eventos, ora uma, ora outra "ordem de grandeza para a condensação"). (cf. Bergson 1974:138-9).
Talvez Bergson tenha sido, afinal, "mais einsteiniano do que Einstein" (Merleau-Ponty 1991:217). Talvez houvesse muito mais em comum entre sua metafísica e a física de Einstein do que sugerem os
seus mal-entendidos.17 Quando se coloca diante da teoria da
relatividade, Bergson encontra não apenas a mais desenvolvida expressão da diferença de natureza entre o medida e o tempo-duração, mas também um meio extremamente poderoso de ir além da "virada decisiva" que nos condena à nossa duração humana (nossa "ordem de grandeza para a condensação") rumo à experiência direta de outros mundos possíveis. E se existe, hoje, um "novo bergsonismo",18
ele se caracteriza, principalmente, por "pensar e ir além da condição humana no sentido da abertura ao inumano e ao além-do-humano
17 Esta é, por exemplo, a opinião de Gunter (1971:539 nota 30) e de Capek
(1971:255).
18 Cf. Mullarkey (1999), Hanna (2003), Deleuze (1999:19); Watson (1998);
como durações 'inferiores' e 'superiores' às suas próprias" (Pearson 2001:412). Trata-se de "buscar a experiência em sua fonte, ou melhor, acima dessa virada decisiva em que ela, infletindo-se no sentido de nossa utilidade, torna-se propriamente experiência humana." (Bergson 1999:215) Ora, não é justamente isso o que proporciona também a teoria da relatividade: uma perspectiva "inumana" da experiência?
Se é verdade que o primeiro lampejo da teoria da relatividade pode ser remetido a um devaneio adolescente de Einstein sobre como seria o mundo para alguém que se movesse à velocidade da luz, não é menos verdade que a distância entre o sonho e sua formalização matemática parece, ainda hoje, intransponível ao senso comum. Bergson soube desde o primeiro instante que essa distância precisava ser transposta, pois o mundo da matéria quantificável e aquele que percebemos internamente como seres vivos (a duração indecomponível), apesar de se encontrarem em pólos opostos do movimento virtual do pensamento, se comunicam por uma infinidade de graus acessíveis àqueles capazes de "sintonizá-los". Partindo, assim, do princípio de que matéria e vida são contemporâneas e complementares, de que não há ruptura localizável entre elas, mas tão somente tendências divergentes que se comunicam em graus variados, cabe perguntar: como compreender (não apenas como uma formalização matemática) um universo a quatro dimensões ou um tempo múltiplo?
Por uma retomada do movimento
É impossível não sentir que algo precisa ser feito para evitar a desgraça que nos ameaça. [...] Medo, ódio e mesquinharias dominam as ações de todos, impelindo homens e nações, incluindo os cientistas, rumo à catástrofe. É impossível saber ao certo quem comanda e quem é comandado. Todos sabem que a escolha é entre a paz internacional ou a destruição universal. Mas mesmo sabendo disso, as pessoas não fazem nada, vítimas que são da pressão social para a qual elas mesmas
contribuíram. Imagino que tenha sido sempre assim, mas nunca as conseqüências foram tão globais. (Einstein, em carta a Jules Isaac de 28 de fevereiro de 1955, in: Young 1965:200)
A humanidade geme, meio esmagada sob o peso do progresso que conseguiu. Ela não sabe o suficiente que seu futuro depende dela. Cabe-lhe primeiro ver se quer continuar a viver. Cabe-lhe indagar depois se quer viver apenas, ou fazer um esforço a mais para que se realize, em nosso planeta refratário, a função essencial do universo, que é uma máquina de fazer deuses. (Bergson 1978:262)
Na passagem que abre este texto, Bergson diagnosticava a existência de um "vácuo entre o corpo e a alma", fruto do descompasso entre a enorme potência que o desenvolvimento tecnológico ofereceu à humanidade e a sua incapacidade de compreendê-la adequadamente. Já em 1897, Bergson percebia a crescente convergência, dentro da física, dos conceitos de energia e matéria, à medida que o átomo deixava de ser visto como um corpo sobre o qual se aplicam forças e passava a ser visto como um "ponto matemático em que se cruzam as linhas de força, indefinidas, irradiando-se através do espaço, que o constituem realmente" (Bergson 1999:236). Por isso não é de se surpreender que, 35 anos depois, ele tenha constatado: "quando a ciência souber liberar a força que representa, condensada, a mínima parcela de matéria ponderável", as "potências" de que dispõem a humanidade "serão ilimitadas" (Bergson 1978:258).
Se por um lado Bergson propõe uma gênese comum para a vida e para a matéria, por outro toda a evolução da vida lhe aparece como um grande esforço desta para vencer a resistência que a matéria
oferece ao seu movimento. Não existiria vida sem matéria,19 mas esta
só oferece àquela uma plataforma de ação limitando, ao mesmo tempo, os movimentos que aquela poderá vir a fazer. Dessa forma, é no
19 E nem matéria sem vida, se quisermos evitar um materialismo
constante esforço da vida para usar a matéria para vencer a resistência que a sua própria matéria lhe oferece que Bergson encontra, n'A evolução criadora (2005 [1907]), a lógica por trás da maravilhosa multiplicidade de formas de vida que encontramos em nosso planeta: cada forma de vida, cada espécie, cada organismo, seria uma resposta particular e contingente que um único e mesmo impulso vital encontrou para os problemas levantados pelo seu encontro com a
matéria em cada caso específico.20 Mais do que isso, a forma que cada
espécie assume (sua "solução") não passa de uma parada contingente que obriga cada linha evolutiva divergente a girar em círculo, em vez de continuar o processo vital. Tratam-se de paradas provisórias, é claro, e apenas "relativamente estáveis", os seres vivos girando "sobre si mesmos, suspensos pelo grande sopro da vida" como "turbilhões de poeira levantados pelo vento que passa" (Bergson 2005:139). Mas se "quem diz espécie diz parada coletiva" (Bergson 1978:258), é porque a espécie é uma distração da vida de seu caminho, como que hipnotizada por uma forma particular em que se concretizou.
Se a vida é totalmente aberta à contingência no que diz respeito às "formas" que cada organismo assume, aos "obstáculos encontrados em tal lugar e em tal momento", à "dissociação da tendência primordial em tais ou tais tendências complementares que criam linhas divergentes de evolução", às "paradas", aos "recuos" e às "adaptações", "[d]uas coisas apenas são necessárias: 1o uma acumulação
gradual de energia; 2o uma canalização elástica dessa energia em
direções variáveis e indetermináveis, na ponta das quais estão os atos
20 Na formulação mais completa de Deleuze: "Entre a vida e a matéria, entre a
distensão e a contração, há uma correlação que dá testemunho da coexistência dos seus respectivos graus no Todo virtual e de sua relatividade essencial no processo de atualização. Cada linha de vida relaciona-se com um tipo de matéria, que não é somente um meio exterior, mas é aquilo em função do que o vivente fabrica para si um corpo, uma forma. Eis por que, em relação à matéria, o vivente aparece antes de tudo como posição de problema e capacidade de resolver problemas" (Deleuze 1999:82).
livres". (Bergson 2005:276-7) Assim, para além da infinidade de respostas encontradas pela vida para os problemas que encontrou em seu caminho, Bergson identificou nesse "esforço para acumular energia e para soltá-la depois em canais flexíveis, deformáveis, na extremidade dos quais realizará trabalhos infinitamente variados" (Bergson 2005:275) uma essência comum a todas elas e que resume a operação mais essencial e geral da vida.21 A importância desse ponto parece-nos
extrema, pois se é no processo de acumulação energética (através de processos fotoquímicos, térmicos ou da alimentação, por exemplo) e no seu posterior gasto direcionado na realização de trabalho (homeostase, transporte, reprodução etc.) que encontraremos a mais básica exigência para a perpetuação da vida, então no caso da humanidade esse processo acaba inevitavelmente se estendendo aos nossos instrumentos, máquinas e instituições. Não poderíamos, em certo sentido, definir todas as conquistas da civilização como maneiras particulares e contingentes de acumular mais energia e torná-la disponível para a realização de trabalhos específicos? Não é justamente
o ápice deste processo que encontramos na fórmula E=mc2? Tudo
21 Vale citar aqui a belíssima passagem que Bergson, levando sua filosofia da
vida às últimas consequências, concebe a existência de uma vida não orgânica e imanente à gênese da matéria: "Podemos ir mais longe: não é nem mesmo necessário que a vida se concentre e se determine em organismos propriamente ditos, isto é, em corpos definidos que apresentam, para o escoamento da energia, canais prontos de uma vez por todas, ainda que elásticos. Concebe-se (ainda que não se possa realmente imaginá-lo) que a energia possa ser posta em reserva e em seguida gasta em linhas variáveis correndo através de uma matéria ainda não solidificada. Tudo que há de essencial na vida estaria aí presente, uma vez que ainda haveria acumulação lenta de energia e difusão brusca. Entre essa vitalidade, vaga e esfumada, e a vitalidade definida que conhecemos, não haveria realmente mais diferença do que há, em nossa vida psicológica, entre o estado de sonho e o estado de vigília. Tal pode ter sido a condição da vida em nossa nebulosa antes que se tivesse completado a condensação da matéria, se é verdade que a vida toma seu impulso no próprio momento em que, pelo efeito de um movimento inverso, a matéria nebular aparece." (Bergson 2005:275)
indica que sim. Mas então como livrar o processo vital do impasse em que se encontra há mais de um século, capaz de acumular cada vez mais energia potencial (não apenas em processos tecnocientíficos, mas também econômicos e políticos) mas cada vez mais incapaz direcioná-la criativamente?
A retórica apocalíptica da carta de Einstein a Jules Isaac coloca bem a questão: o impulso irresistível e perene de destruição que o físico viu nos "homens e nações, incluindo os cientistas," não parece ser outra coisa que aquilo que Bergson, n'As duas fontes da moral e da religião, chamou de "instinto de guerra" e localizou na "sociedade natural" (cf. Bergson 1978:235-40). Segundo Bergson, existe uma associação genética entre a inteligência (a principal vantagem evolutiva do ser humano) e a guerra, produzindo aquilo que ele chamou se sociedade fechada, que se caracteriza pela "atitude de combate" (Bergson 1978:221) de um grupo de homens frente àqueles que não pertencem ao seu grupo. Trata-se aqui, então, em primeiro lugar, não de escolher entre "a paz internacional ou a destruição universal", mas sim de aceitar que há, na humanidade, um impulso destrutivo radicado na tendência à territorialidade, à seleção, em outras palavras, que "de início [...] o homem fora feito para pequeníssimas sociedades" (Bergson 1978:228). E o passo seguinte seria então ir à procura do "fundo de sociabilidade, e também de insociabilidade, que apareceria à nossa consciência se a sociedade constituída não houvesse introduzido em nós os hábitos e disposições que nos adaptam a ela" (Bergson 1978:228). Ora, não estaríamos fazendo assim mais do que seguindo o método já descrito, de ir além da "virada decisiva" que nos condena apenas à duração que nossos hábitos corporais, psicológicos e sociais, rumo a outros graus de apreensão do real, rumo a outros mundos possíveis. Desfazer nossos hábitos para que algo de novo possa entrar, eis o primeiro passo rumo à sociedade aberta, que diferentemente da sociedade fechada, não se define mais por um grupo determinado de pessoas mas sim pela retomada, em maior ou menor grau, do movimento vital interrompido.
Bergson defende que "o homem sempre inventou máquinas", que a "invenção mecânica é um dom natural", e que, como já vimos, "o espírito de invenção mecânica, que flui num leito estreito quando deixado a si mesmo, [...] se alarga infinitamente quando encontra a ciência", permanecendo entretanto distinto dela (Bergson 1978:253). Assim, se é verdade que Einstein "redefiniu a simultaneidade a partir de necessidades práticas existentes em seu tempo" (Galison 2005:39), também é verdade que a sua revolução tecnocientífica acabou por redefinir as próprias necessidades práticas do mundo no qual ela passou a existir. O mundo criado (ou pelo menos transformado) por Einstein é um mundo em que o "vácuo" diagnosticado por Bergson atinge uma tensão explosiva, com cada vez mais poder nas mãos de cada vez menos pessoas que são cada vez mais incapazes de fazer sentido deste mesmo mundo. Tudo se passa como se a "revolução einsteiniana", ao invés de permitir à humanidade a retomada de seu movimento vital, tivesse simplesmente acirrado o seu movimento circular entrópico, simultaneamente hipnotizada e atemorizada pela sua própria potência: a resistência dos hábitos impede a retomada, defendendo arduamente um território que, do ponto de vista do movimento, não passa de uma prisão.
A possibilidade, aberta pela "revolução einsteiniana" de "liberar a força que representa, condensada, a mínima parcela de matéria ponderável" poderia bem representar a superação do último obstáculo material ao impulso vital. Mas, como notou Bergson, "para isso seriam necessárias novas reservas de energia potencial, [...] agora de natureza moral" (Bergson 1978:256-7), reservas essas que, exceto na forma degradada de "bombas de efeito moral", ainda não foram acumuladas. A metafísica que Bergson via como um complemento vital à física einsteiniana era a contrapartida humana de um mundo não-humano, i.e., o mundo visto da perspectiva de um raio de luz, no qual somos crescentemente sujeitados por máquinas que ultrapassam em muito a nossa capacidade de representação. Reaprender a representar e mesmo
a imaginar o mundo em que vivemos é uma tarefa ao mesmo tempo ética e estética, moral e técnica, política e científica.
Considerações finais
Bergson foi - e ainda é - um filósofo polêmico. Sua aptidão para a matemática e seu interesse pelas ciências naturais o levaram a transpor as artificiais fronteiras do conhecimento. Mas sua preciosa contribuição filosófica ao pensamento científico foi pouco compreendida pelos que lhe deram as costas. A redução da questão do tempo filosófico ao tempo psicológico revelou a pretensão da ciência de sobreviver independentemente de seu sentido para a sociedade, para a moral, para a política, etc. O prêmio Nobel de literatura conferido a Bergson em 1927 alimentou as esperanças dos que gostariam de desviar sua obra para o espectro literário, mas seu pensamento ecoou na filosofia do século XX, emergindo mais intensamente na transição para o século XXI (PRIGOGINE 1984: 210-2).
Propusemos aqui uma reflexão em torno das implicações políticas da tecnociência contemporânea, tomando como caso de estudo a contrapartida metafísica proposta por Bergson para o tempo como visto a partir da teoria da relatividade de Einstein. Partimos da constatação de que não existe ciência sem técnica (mesmo que o contrário possa ocorrer), tanto pela imprescindibilidade dos instrumentos de medida e observação quanto pela concretização do conhecimento científico na forma de máquinas e tecnologias. Mas se tal indissociabilidade entre ciência e técnica pode ser inferida pelo uso da expressão tecnociência, o mesmo não ocorre com as suas implicações políticas. O recurso a Bergson foi aqui central na medida em que, para o filósofo, os impasses da humanidade derivam sobretudo de um descompasso entre o mundo no qual vivemos (um mundo no qual
derivações tecnológicas de teorias científicas como a da relatividade já dominam nosso cotidiano) e o mundo no qual nos vemos (um mundo no qual essas mesmas teorias oscilam, para a grande maioria, entre verdades científicas incontestáveis e agressões à experiência comum). Seria preciso reverter esse descompasso, reduzir a distância entre a tecnociência contemporânea e a sociedade mais ampla na qual ela existe. Seria preciso, no caso específico que nos ocupou aqui, abandonar os hábitos mentais que nos impedem de fazer sentido de toda uma dimensão da realidade que nos envolve e nos determina, mas que permanece impensada: o mundo visto da perspectiva de um raio de luz, vale repetir, já não é mais o mundo no qual o ser humano aprendeu a viver e a conviver, um mundo antropométrico de sociedades fechadas.
Duas propostas bergsonianas nos ofereceram recursos especialmente valiosos para pensar esse novo mundo: (1) a definição da vida como um movimento reiterado de acúmulo energético seguido de um gasto direcionado da energia acumulada; (2) a concepção de espécie como uma interrupção do movimento vital, paralela à interrupção espiritual representada pela sociedade fechada. Assim, no que se refere ao primeiro ponto, se por um lado a convertibilidade entre energia e massa derivada da teoria da relatividade e concretizada em bombas e usinas coloca nas mãos da humanidade quantidades de energia nunca antes controladas, por outro parece faltar-lhe o discernimento, que precisaria ser compartilhado na forma de imagens, símbolos e instituições, para direcionar o seu gasto. O segundo ponto nos permitiu, então, indicar as consequências desse descompasso entre a energia disponível e a capacidade de direcionar criativamente o seu gasto, na medida em que revelou a humanidade como uma interrupção de um movimento vital que não tem porque parar nela e que, graças à tecnociência, já ultrapassou em muito as suas formas constituídas de vida e de convivência. Daí a necessidade de escolher entre acompanhar esse movimento da sociedade fechada à humanidade e desta à vida e à
duração, tomando nosso destino nas mãos ao compartilhá-lo com aquilo que nos excede, ou permanecer preso à preservação de um ser definitivamente ultrapassado por esse movimento e, portanto, refém de
uma tecnociência desgovernada.
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