O ARGUMENTO DO SONHO NO TEETETO DE PLATÃO: UMA ABORDAGEM EXTERNALISTA (2011)

O ARGUMENTO DO SONHO NO TEETETO DE PLATÃO: UMA ABORDAGEM

EXTERNALISTA (2011)

ZARTH, Fernando Henrique Faustini

Mestrando em Filosofia, bolsista CAPES - Universidade Federal de Santa Maria (UFSM), Santa Maria, RS, Brasil

E-mail: [email protected].

RESUMO

Esse texto analisa a leitura de Frederick F. Schmitt do Teeteto de Platão, em

especial, o argumento do sonho. Nesse argumento Platão refuta a tese de que

conhecimento é sensação, tese atribuída ao sofista Protágoras, realizando uma comparação

entre estado de vigília e estado de sonho. Schmitt confronta a tradição internalista

epistêmica entendendo que o argumento do sonho de Platão só pode ser entendido como

um argumento externalista, apresentando a noção de que para Platão, no Teeteto,

conhecimento é crença verdadeira confiável. Parte de uma tese maior, a análise do Teeteto

revela que o externalismo epistêmico não é algo novo na história da filosofia, como muitos

acreditam, mas algo presente em toda tradição. A conclusão contrária se deve ao fato de

existir para o leitor pós-cartesiano a tendência de ler argumentos céticos clássicos à luz do

que foi apresentado na Meditações Metafísicas, de Descartes.

Palavras-chave: Platão; Teeteto; externalismo; ceticismo; epistemologia.

1. INTRODUÇÃO

Em Knowledge and Belief, Frederick F. Schmitt defende que o externalismo

epistêmico foi assumido por uma parte maior da história da filosofia do que é normalmente

aceito. Essa tese confronta com a visão geral de que o externalismo epistêmico é algo

inovador, que busca redefinir e resignificar a epistemologia em sua renúncia ao internalismo.

Esse modo de pensar se encontra evidente no manifesto escrito por Bonjour: “é seguro dizer

que até tempos muito recentes, nenhum filósofo do conhecimento sério sonhou em sugerir

que as crenças de uma pessoa possam ser epistemicamente justificadas meramente em

virtude dos fatos ou relações que são externas a sua concepção subjetiva” (BONJOUR,

1985, p. 36-37). Schmitt, no entanto, aponta que isso é um grande equívoco, e empreende

demonstrar que a tradição da epistemologia até Descartes era essencialmente externalista,

de modo que o confiabilismo não representa uma revolução de nosso tempo, mas antes, um

resgate. Nesse espírito, Schmitt toma como ponto de partida para sua análise histórica

aquele que é tradicionalmente reconhecido como uma das primeiras e mais influentes obras

a tratar do problema do critério, o Teeteto de Platão, analisando a resposta dada pelo

personagem Sócrates à primeira definição de conhecimento. Para Schmitt, Platão apresenta

na fala de Sócrates um argumento que só pode ser entendido como externalista,

corroborando sua assunção inicial. A análise desse argumento constitui o tema dessa

pesquisa.

2. O CETICISMO NO TEETETO DE PLATÃO

Segundo Schmitt, Sócrates toma por base o pressuposto de que conhecimento é

crença verdadeira perfeitamente confiável, para lançar um desafio cético contra a

concepção protagórica de que conhecimento é sensação. Essa definição, embora Platão

não apresente explicitamente desse modo, pode ser evidenciada a partir da fala de

Sócrates: “Então percepção (aisthesis) é sempre o que é, e, sendo conhecimento, é infalível

(apseudes)” (152c). Apseudes aparece como um adendo necessário a simples noção de

que sensação sempre corresponde ao que é, caso queiramos a tomar como conhecimento.

A introdução dessa segunda condição mostra a compreensão de Platão de que

conhecimento acarreta não apenas a posse de uma crença verdadeira, mas também, que

essa crença seja confiável. Em outra fala de Sócrates encontramos ainda outra evidência de

que crença perfeitamente confiável acarreta conhecimento: “Pois bem, se sou infalível

(apseudes), e não tropeço no meu pensamento (dianoia) sobre as coisas que são, ou

venham a ser, como poderia deixar de ter conhecimento das coisas que percebo?” (160d).

Schmitt compreende que também aqui apseudes deve ser traduzido como confiável, visto

que “não tropeço no meu pensamento” nada mais é que não tomar por falso o que é

verdadeiro (uma crença verdadeira, portanto), e estando em conjunção com apseudes, lê-lo

como “verdadeiro” tornaria a frase redundante. Mais ainda, afirmar que ser verdadeira é

suficiente para a crença constituir conhecimento entraria em contradição com uma

importante passagem do Menon, onde Platão afirma que o conhecimento se distingue da

opinião certa por seu encadeamento racional.

É melhor, então, lê-lo como afirmando que crença verdadeira perfeitamente confiável acarreta conhecimento. Assim, podemos concluir que para Platão conhecimento é crença verdadeira perfeitamente confiável – crença

sancionada por um critério de verdade, isto é, por um critério perfeitamente confiável. (SCHMITT, 1992, p. 12).

É importante destacar, portanto, que para Schmitt a análise do conhecimento de

Platão é estritamente externalista

, o que implica mudanças importantes na interpretação da

refutação da tese sensista de Protágoras por parte de Platão, se comparada com a

perspectiva tradicional internalista. A questão que resta aqui e que Platão empreende avaliar

é se a sensação, tal como proposta por Teeteto, constitui um critério confiável de verdade.

A tese de que sensação é conhecimento está totalmente atrelada ao relativismo de

Protágoras sobre a verdade, tal como pode ser visto em sua famosa frase: “O homem é a

medida de todas as coisas, das coisas que são, enquanto são, das coisas que não são,

enquanto não são” (152a), tal que, se seu relativismo não estiver correto, também não será

correta sua afirmação de que conhecimento é sensação. É só na medida em que todo o

universo possível de conhecimento se reduza à experiência subjetiva que se poderia

sustentar tal argumento. Nesse sentido, como aponta Schmitt, Platão desafia de uma só vez

tanto o relativismo quanto a confiabilidade da sensação enquanto critério. E esse desafio,

chamado anteriormente de desafio cético, é o de que a sensação é o critério utilizado por

aqueles que estão dormindo, doentes ou loucos, e nesses mesmos estados eles

desenvolvem crenças falsas. Dado que o critério utilizado por esses quando produzem

crenças ilusórias é o mesmo critério utilizado quando acordados e plenamente sãos,

sensação não é um critério confiável. E uma vez que sensação só é conhecimento se for

confiável, o resultado é que sensação não pode ser conhecimento. A seguinte passagem

ilustra esse argumento:

E falta falar sobre os sonhos, as doenças e, entre outras, da loucura e de tudo quanto diz respeito a ouvir mal, a ver mal, ou a qualquer outra percepção ilusória. De facto, suponho que sabes que em todas estas situações parece ser consensual a refutação do que ainda agora passamos em revista, dado que, mais que tudo, são percepções falsas que nascem nelas, muito faltando para que o que aparece a cada um seja isso, pois é tudo ao contrário, nada sendo o que aparece (157e-158a).

O externalismo, e aqui Schmitt toma como principal influência Alvin Goldman, propõe abandonar a questão da justificação interna, afirmando que uma pessoa não precisa ser capaz de explicitar a justificação de suas crenças para ter conhecimento. Para ter justificação, é preciso apenas que sua crença tenha sido formada através de algum processo confiável.

Schmitt destaca que há uma tendência para o leitor pós-cartesiano de interpretar o

desafio cético de Platão como internalista, tal como no ceticismo de Descartes na

Meditações Metafísicas. Trata-se da tese proposta na primeira meditação, onde Descartes

defende que ele só pode saber que está sentado diante de uma fogueira com um papel na

mão se sua experiência sensorial for capaz de lhe dar certeza, isto é, de eliminar qualquer

possibilidade concorrente, o que inclui estar apenas sonhando. Ao passo que a evidência

sensorial não elimina essa possibilidade, pois freqüentemente percebemos coisas que

tomamos como reais quando dormimos, e sendo a evidência sensorial a única coisa que se

poderia ter para se crer que está diante de uma fogueira, conclui-se que não temos

conhecimento de nada, ou ao menos, de que algo seja o caso no tempo t

. De acordo com

essa tradição internalista, o desafio cético de Platão estaria apontando que nós não temos

nenhuma garantia de confiabilidade e não apenas que esse seja realmente não confiável.

SÓCRATES – Aquilo que penso que frequentemente terás ouvido, quando se pergunta se seria possível dar uma prova a alguém que agora perguntasse como estamos no momento presente: se, a dormir, sonhamos tudo o que pensamos, ou se estamos acordados e conversamos uns com os outros, no estado de vigília.

TEETETO – Também, Sócrates, não é fácil saber que prova há que mostrar; de facto, todas as questões se sucedem umas às outras, como estrofe e antístrofe. Efectivamente, nada impede que o que agora dizemos também se pareça com o diálogo de uns com os outros durante o sono; e, quando, a sonhar, parece que contamos os sonhos, é estranha a semelhança do sonho à realidade.

SÓCRATES – Vês, então, que não é difícil debater a questão, quando até podemos discutir se estamos acordados ou a sonhar e se o tempo em que estamos a dormir é igual àquele em que estamos acordados, e se em cada um destes a nossa alma sustenta sempre que as opiniões apresentadas

A possibilidade de se estar dormindo não é suficiente para apontar que não sabemos nada em absoluto, pois ainda que eu esteja dormindo agora, o papel, a fogueira e todos os outros objetos que se possa estar sonhando são objetos que de algum modo correspondem a algo que conheci, quando estava acordado por exemplo. A dúvida se limita, portanto a: “como posso saber que não estou sonhando agora?”. Descartes (2005) compreende isso e introduz pela primeira vez o seu famoso argumento do gênio maligno, que possui mais profundidade que o próprio argumento do sonho, pois o gênio poderia deturpar as percepções sensoriais, nos enganando, nos induzindo a sensações de coisas que talvez nem existam, colocando assim em dúvida a realidade do mundo físico, incluindo nosso próprio corpo. Ele poderia me enganar de tal forma que poderia me fazer pensar que é completamente óbvio que 2+2 = 4, quando isso pudesse na verdade ser uma falsidade. O mesmo vale para todas as outras testemunhas que eventualmente pudesse contar para decidir sobre a realidade das coisas, pois elas próprias podem ser produto de minha ilusão.

são verdade acima de tudo; de modo que, metade do tempo, afirmamos que umas coisas são reais, na outra metade, que são as outras, mantendo ambas com a mesma firmeza (158b-158d).

É tentador realizar uma leitura internalista desse argumento, compreendendo que é

possível em princípio que o critério que utilizamos quando tenho a experiência de estar

acordado não seja confiável, pois se trata do mesmo critério empregado quando sonho e

julgo ser verdadeiro aquilo que na verdade não é real, sendo possível ainda que estejamos

dormindo e crendo estar acordados por confiar erradamente nesse critério. Mais ainda, se

nosso critério em estado de vigília é prima facie não confiável, não há nenhuma

possibilidade dele ter sua confiabilidade resguardada, pois nos tornamos incapazes de

apresentar premissas adequadas para salvá-lo. Uma tentativa desse tipo se sustentaria

novamente a partir de nossas experiências, de modo que estar acordado pareceria

verdadeiro ainda que estivéssemos na verdade dormindo, e ainda, devido ao fato da

premissa ser escolhida a partir do que se está em litígio, o argumento incorreria em petição

de princípio, o que o torna inválido. A leitura internalista se sustenta, portanto, na exigência

(internalista) de que é preciso que tenhamos uma prova desse critério utilizado em estado

de vigília que independa desse próprio critério, o que se revela impossível.

Algumas diferenças entre as interpretações internalistas e externalistas merecem ser

destacadas. A leitura internalista diz que para cada experiência em vigília (waking

experience), existe prima facie uma experiência em sonho (dreaming experience) possível

que lhe é idêntica. Já em uma leitura externalista, compreendemos que Platão esta dizendo

que para cada estado de vigília existe de fato um estado de sonho suficientemente similar.

Nesse contexto, para sustentar que o critério que utilizamos quando estamos acordados não

é confiável, é preciso demonstrar que esse critério sanciona crenças que possuímos quando

estamos de fato dormindo, é preciso mostrar que estados de vigília e estado de sonho são

suficientemente similares, mas não propriamente iguais. Não se trata, portanto de uma

análise sobre a experiência de perceber algo em vigília ou em sonho, mas uma análise

externalista sobre a validade do critério utilizado e o produto dos estados de se estar

acordado e se estar em vigília. Ambos são colocados como similares no que concerne ao

critério empregado, porém ainda assim, visto apenas como estados e não experiências,

estar acordado e estar sonhando se preservam distintos. A ideia de que vigília e sonho

sejam indistinguíveis entre si, como no exemplo de Descartes, só faz sentido quando

adotamos um internalismo epistêmico; para o externalista, uma análise interna da

experiência é dispensável, importando apenas o processo que a causa.

Schmitt reforça que é preciso resistir à tentação natural de aceitar o argumento em

uma perspectiva internalista, pois ela envolve um tratamento da noção de experiência em

vigília e experiência em sonho que Platão não realiza. Para isso seria necessário o

comprometimento com a tese de que, como mencionado, experiência em vigília seja

idêntica a uma experiência possível em sonho, o que exigiria, por conseguinte, que ele

tenha concebido uma nítida separação entre as experiências que possuímos quando

estamos acordados e seus correlatos fisiológicos e ambientais, distinção essa que não

estaria estabelecida em Platão. Schmitt toma por base o estudo feito por Myles Burnyeat

(2010) sobre o ceticismo grego e o ceticismo cartesiano, onde ele explica que a ausência de

um argumento do tipo gênio enganador entre os céticos gregos – fato esse a primeira vista

surpreendente, dado a quantidade e variedade de argumentos céticos por eles

apresentados – se deve ao fato de que eles não fizeram distinção entre experiência,

correlatos físicos e correlatos ambientais. Conforme Burnyeat, a hipótese do gênio só

poderia ser levantada se imaginada uma separação entre mente e corpo, ou ainda, uma

experiência sem um corpo que a detém. Não é o caso de inferir que seja necessário o

comprometimento com uma tese dualista de que mente e corpo sejam mesmo coisas

distintas, sendo suficiente a habilidade de conceber hipoteticamente tal separação. Schmitt

entende que assim como os céticos gregos, Platão teria falhado em fazer tal distinção, não

concebendo a possibilidade de experiência sem o corpo que o percebe, e assim, que aquilo

que se é experienciado quando se está sonhando pudesse ser exatamente igual ao que se

é experienciado quando se está acordado. Ainda, como já referido, Platão não compara o

experienciado em sonhos com o experienciado em vigília, mas somente estado de vigília e

estado onírico:

Assim, Platão não diz que estados de vigília e sonhos são exatamente iguais, mas apenas que eles ‘correspondem exatamente, como contrapartes’. Há uma correspondênca exata entre estado de vigília e sonho, mas a semelhança entre eles é dito extraordinária, não exata. Estado de vigília e sonho diferem em seus componentes corporais e correlatos ambientais, e isso precisa ser levado em conta no julgamento de sua similaridade (SCHMITT, 1992, p. 15).

6. CONCLUSÃO

A admissão de que Platão apresenta um desafio cético externalista explica porque

não se seguiu do argumento do sonho algo como um gênio maligno, tal como na

Meditações Metafísicas de Descartes. O gênio cartesiano é uma decorrência natural do

argumento do sonho, lido em uma perspectiva internalista, diferindo dele somente quanto ao

grau de penetrabilidade da dúvida no sistema de crenças, tal como destacado na nota 2. Já

foi mencionada a observação de Burnyeat sobre como os gregos não fizeram a distinção

entre experiência e corpo, o que explica a ausência de um gênio cartesiano na tradição

grega. Porém, mesmo essa observação não explica completamente a razão pela qual não

se tenha apresentado nenhuma forma de “demon challenge” nessa tradição, “Nem mesmo

uma forma que isenta o corpo dos artifícios do demônio” (SCHMITT, 1992, p. 17), questão

essa que é sanada pela adoção de uma leitura puramente externalista; se o demônio

enganador é uma conseqüência natural do argumento internalista do sonho, tal como

referido em Descartes, tal afirmação não procede quando o se toma como externalista. Essa

afirmação se justifica, pois o desafio do sonho de Platão, na análise de Schmitt, requer que

a similaridade entre sonho e vigília seja real, e não apenas prima facie possível, pois seu

objetivo é mostrar como nosso critério em estado de vigília admite crenças falsas quando

sonhamos, de onde se conclui a não confiabilidade da sensação. Já crenças produzidas por

demônios não existem, não identificamos de fato nenhum gênio enganador e, portanto, não

podemos realizar uma comparação entre as crenças produzidas pela sua malevolência e

aquelas que não o são, condição necessária para se propor uma similaridade. Isso

demonstra como “demons challenges” só podem nascer onde se considere experiências

que são prima facie possíveis (e não de fato existentes), o que se dá somente em uma

análise internalista do conhecimento, portanto. A não presença desse tipo de argumento

cético constitui, por fim, mais uma motivação para aceitar uma leitura externalista do

Teeteto.

REFERÊNCIAS

BONJOUR, Laurence. The Structure of Empirical Knowledge. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1985.

BURNYEAT, Myles. O cético em seu lugar e tempo. Trad. Rodrigo Pinto de Brito. Kínesis, Vol. II, n° 04, Dezembro-2010, p. 312-348.

DESCARTES, René. Meditações Metafísicas. Trad. Maria Ermantina Galvão. 2º ed. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

PLATÃO. Teeteto. Trad. Fernando Meira. Lisboa: Inquerito, 1970.