Joel Antônio Ferreira**
Resumo: a leitura sociológica pelo Modelo Conflitual, ajuda o leitor/intérprete, além da
‘situação vital’ em que o texto foi escrito, a conhecer o ‘lugar social’ de toda a narrativa. A leitura conflitual da Bíblia, como fundamento epistemológico, tem a afirmação de que a ‘sociologia crítica’ é um válido instrumento de crítica da ordem estabelecida (funcionalista). Buscando o ‘lugar social’ dos textos bíbli-cos, ouvindo a voz dos marginalizados e oprimidos, esta leitura é, sempre, uma denúncia à voz dos dominadores. Ela vai, por opção acadêmica, explicitando os personagens, os grupos da ‘margem’: os que vivem nas periferias, os que não têm voz e nem espaço. Por isso, o leitor/intérprete precisa estar em atitude de ‘suspeição’: os insignificantes, pela visão assimétrico-dominadora, passam a ter um significado vital. O ‘lugar social’ dos abandonados e esquecidos torna--se um espaço primordial. Desse modo, a Justiça e os Direitos Humanos serão vistos de modo ‘cristalino’, a partir de 1Co 12,14-27.
Palavras-chave: Bíblia. Conflito/Contradição. Margem. Suspeição. Justiça.
O
cientista bíblico usufrui diversos métodos para poder aprofundar suas pesquisas, em nível acadêmico: método histórico-crítico, e, aí dentro, o método crítico-literário, abordagem psicológico-cultural, psicológica e psicanalítica, abordagem ecológica, negra, indígena, feminista, método das leituras populares (hermenêutica da liberta-ção), método sociológico e sociológico pelo modelo conflitual. Também, é bom lem-brar, fugindo do rigor científico, podem-se ter outras abordagens como as leituras ingênuas’, ‘fundamentalistas’, ‘espiritualistas’, ‘concordistas’ etc.MODELO CONFLITUAL/CONTRADIÇÃO/
DIALÉTICO PARA ENTENDER
OS DIREITOS HUMANOS/JUSTIÇA
NA BÍBLIA (1Co 12, 14-27)*
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* Recebido em: 05.09.2017. Aprovado em: 08.10.2018.
** Pós-Doutorado (Universidade de Georgetown em Washington D.C.). Doutor em Ciências da Religião pela (UMESP). Mestre em Teologia (Pontifizia Universita Gregoriana). Professor Titular na PUC Goiás. E-mail: joelantonioferreira@hotmail.com
Esta reflexão faz parte do dossiê sobre a “Justiça” e/ou os Direitos humanos” na Sagra-da Escritura. Aqui se procurará entender bem o que é uma leitura sociológica pelo modelo conflitual e como este método pode ajudar o leitor/intérprete a aprofundar a temática da Justiça/Direitos Humanos. Esse modelo relativiza as abordagens sociológicas positivistas, organicistas e funcionalistas, porque a lei-tura pelo modelo conflitual/dialético/contradição é, além do método, um projeto. Este procura ler a realidade dos textos bíblicos, a partir dos marginalizados. É um método que questiona a postura institucional e sua força ideológica que silencia os pequenos e humildes. Ao mesmo tempo, ele procura descobrir onde estavam os excluídos, o porquê dos seus silêncios e tenta descobrir suas vo-zes e seus espaços que foram tomados pelos dominadores. O método busca o ‘lugar social’ dos seres humanos que eram jogados na periferia da sociedade assimétrica.
Em nível ideológico/teológico, essa leitura da contradição busca entender o Deus da Bíblia que quase semprefez sua opção fundamental pelos marginalizados e que, no entanto, é ‘usado’ para ser a ‘voz’ dos dominadores. Esse é um método que implica o leitor/intérprete. Ele é usado para diversas abordagens: leitura a partir dos pobres, da maioria negra, dos indígenas e do feminismo entre tantos outros.
Este trabalho quer exercitar o texto de 1Co 12,14-27, para mostrar que o missionário Paulo, profundo conhecedor do império romano e da civilização grega, ao se converter, percebeu que o Deus da Bíblia havia feito uma opção fundamental pelos pobres. O Apóstolo, então, vendo as profundas assimetrias no império e percebendo que alguns membros da pequena ekklesía copiavam o estilo roma-no, fez, também, a sua opção para aqueles que estavam na base da pirâmide ou abaixo dela. A proposta: os pobres de Corinto podiam viver a intensa vida da liberdade, convivendo em comunidade de iguais.
AS SOCIOLOGIAS E A SOCIOLOGIA CONFLITUAL/DIALÉTICA
Como será olhada a abordagem sociológica, à frente, é preciso chamar a atenção para as diferentes perspectivas sociológicas. O leitor/intérprete pode usar a ciência sociológica para ler os textos bíblicos na visão ‘positivista’ e ‘funcionalista’. Essas leituras são complicadas porque podem levar o leitor/ouvinte a ter uma visão conservadora e distante, muitas vezes, da proposta bíblica. As coisas são olhadas a partir de quem está no poder ou é autoridade. Augusto Comte (1789-1857) foi o primeiro a falar de uma ciência da sociedade, vendo-a como ‘positiva’. Ele se preocupou com a reforma da sociedade que estava em agu-das crises e quis colocar, em nível científico, o conhecimento daquela mesma sociedade (COSTA; SANTOS, 2004, p. 18-19)1. Ele procurou uma ciência
que deveria identificar a ‘ordem’ que imperasse nas sociedades que estavam trágicas e degringoladas. Naquelas experiências contraditórias surgiu o ‘posi-tivismo’, um esforço acadêmico que se opusesse ao forte ‘iluminismo’ que se alastrava, principalmente, na França e Inglaterra. Essa ciência positiva já nas-ceu bem conservadora, apresentando a necessidade da ‘ordem’. A burguesia buscava essa mentalidade e, então, o positivismo seria o seu apoio ideológico. Emile Durkheim (1858-1917), a seguir, sugeriu a “sociologia da ordem”, uma lídi-ma corrente funcionalista que se preocupava com a questão da ordem social. Como ele se definia como cientista social, o seu objeto de pesquisa recebeu o conceito ‘sociologia’. O seu modelo de pesquisa foi influenciado pelo positi-vismo de Comte, pelo organicismo da biologia e do evolucionismo de Darwin. De um lado havia as catastróficas tensões sociais, políticas e econômicas. Do outro,
aconteciam os visíveis progressos das tecnologias da época, em torno da ele-tricidade e do petróleo. Durkheim via que a formação moral era delicada e estava na raiz de tudo. Isso provocava a ‘anomia’: Não havia regras firmes e definidas. A sociedade tinha surtos de distúrbios como a violência e o suicídio. Como reverter? Havia a necessidade de se criar e implantar uma nova mora-lidade para orientar os indivíduos enfermos. Nessa situação é que se deveria buscar o auxílio da nova ciência que, por meio de suas indagações minuciosas, deveria trazer um viés otimista para a nova sociedade industrial. A sociologia, então, propunha e promovia o altruísmo e a empatia entre todos. Ela deveria desenvolver um universo em que se envolviam outras ciências afins: educação, medicina e preocupação com empregos.
A força e influência do ‘funcionalismo’ privilegiavam o enfoque ‘institucional’ da so-ciedade. O social era, praticamente, reduzido ao institucional. Como houve uma grande analogia com o corpo humano, a sociedade, também, devia existir em concórdia e paz, como também, sem conflitos. Se a sociedade é equilibra-da, precisará ser mantida e conservada. É assim que a ótica institucionalizada funcionalista é, por definição, conservadora. Se, por acaso, na sociedade hou-ver alguma tensão social, não se mexe com o todo, porém, apenas com a parte. O funcionalismo é regido por ‘reformas’ e, jamais, por mudanças. Com isso, a sociedade é dirigida com os olhos e com os grupos dominantes (CATANI, 1991).
A proposta de Durkheim influenciou futuros sociólogos. Houve uma grande produção acadêmica no início do séc. XX2.
Ao contrário, a leitura ‘socialista’ da sociedade é um julgamento de caráter intelectu-al (kritike) das posições positivistas e funcionintelectu-alistas que procuram, em nível teórico, sustentar a ordem estabelecida. Agora, nessa postura sociológica, o pesquisador também deve se envolver na transformação da sociedade. Essa investigação vem da leitura da base, lá onde estão os trabalhadores.
Marx (1818-1883) e Engels (1820-1903) aplicaram o “socialismo utópico” e a “dia-lética hegeliana” à realidade conflitual das suas épocas. Eles propuseram a dialética como a visão da realidade como força dinâmica. As coisas estão em processo e o devir cria o novo: atualização das contradições (FERREIRA, 2011, p. 27). As coisas encerram em si mesmas o seu contrário e as lutas des-ses contrários provocam o movimento (ULIANOV, 1973, p. 22-25). Marx e Engels perceberam que a história é movida por conflitos e que ela se acelera pelas contradições e pelas lutas de classes (COSTA, 1998, p. 22. 168. 179-181)3.
Anos mais tarde, além de definir os fatores econômicos na compreensão da sociedade, um novo tópico tornou-se o referencial do socialismo: ‘a vocação crítica’. Foi fundamental para se entender os processos históricos que procuram alterar a ordem opressora e fundamentam a sociedade capitalista dominadora. Esta abordagem crítica é fundamentada em Korsh e Lukács, como os eruditos do Instituto de Pesquisa social de Frankfurt: Adorno, Horkheimer, Benjamim, Marcuse, Habermas e outros.
O socialismo contribuiu, também, com a importância das ‘ideologias’ na sustentação do domínio capitalista. Nesse aspecto, Althusser, Gramsci, Poulantzas e Bour-dieu trouxeram o entendimento de como a classe dominante domina intelectu-almente as classes dominadas.
Os cientistas sociais da periferia ou dos países pobres, como Florestan Fernandes e Octávio Ianni (Brasil) como Otto Maduro (Venezuela), trouxeram, em nível intelectual, os questionamentos do poder absoluto imperialista sobre os povos do terceiro mundo. Segundo Ianni (2004, p. 227), após Florestan, a sociologia crítica tem elaborado uma reflexão sobre a realidade onde se analisam as con-tradições sociais e econômicas dos “regimes de classes”, que aconteceram na América Latina por infindáveis séculos de colonização.
A ‘teoria dos conflitos’, portanto, sociológica foca os conflitos e tensões sociais. Essa linha se distancia da sociologia positivista, da sociologia funcionalista e da organicista.
Na tradição, enquanto Parmênides, Platão e Aristóteles viam a vida social em perspecti-vas de harmonia, Heráclito e Políbio olhavam a sociedade na perspectiva con-flitiva. Depois de Maquiavel e, também, Hobbes surgiu a corrente conflitivista moderna, que chegou ao ápice com Marx (NASCIMENTO, 2004). Marcuse, dentro dessa corrente, apontou o caráter repressivo da sociedade industrial anunciando transformações revolucionárias por parte das classes subalternas. Apontando as contradições e os enfrentamentos, uma grande parte dos soci-ólogos atuais se distancia da visão sociológica da harmonia (funcionalismo) e se coloca na perspectiva da teoria dos conflitos (MADURO, 1983, p. 76-8)4
Quando uma linha da sociologia aderiu à teoria dos conflitos, esta já era absorvida por outras ciências como a história, a economia clássica5 e a biologia6.
A TEORIA SOCIOLÓGICA DOS CONFLITOS E A LEITURA DA BÍBLIA
O modelo conflitual remete-nos à ‘Escola de Chicago’7, que, com Bruce Malina
(1982, p. 231), foi se aproximando do método conflitual. Na América Latina, dentro desse método, a leitura bíblica é lida no viés dos marginalizados8,
tomando força e se tornando a base da hermenêutica do continente, espe-cialmente, para as organizações populares cristãs. A partir de algum texto bíblico (perícopes, capítulos, blocos, livros) olha-se a dinâmica da sociedade e da existência de grupos humanos que estão por trás dos textos9. Estes
tex-tos são aprofundados dentro da dinâmica social em várias dimensões (social, política, economica, cultural, militar, ideológica, jurídico, religiosa, geográ-fica, ambiental etc), para se entender o envolvimento com o próximo, com a natureza e com Deus.
Este método ensina-nos a ler a Bíblia lendo a realidade concreta. Conforme Konings (1992, p. 71), “é um modelo que ajuda fortemente a leitura popular da Bíblia porque ensina a ler a realidade numa perspectiva de construção dinâmica”. Evidenciam-se os conflitos porque as contradições assimétricas se manifestam nitidamente. O texto leva o leitor/intérprete a enxergar a sociedade como uma estrutura em conflitos. São diversos grupos que conseguem ou protegem os interesses próprios de cada membro. Nessa contenda pela defesa dos interesses aparecem as tensões e a necessidade de dar respostas às propostas e reivindicações de cada grupo (ALVAREZ-VERDES, 1989, p. 16). O leitor/ intérprete precisa perguntar se o texto está apontando “mudanças” dentro dos conflitos que são elementos dinâmicos da vida social (OSIEK, 1989, p. 272). São as mudanças e os conflitos fatores permanentes da sociedade (ALVAREZ-VERDES, 1989, p. 16-17). Como se olhará adiante, as mudanças precisam acontecer porque a leitura é feita a partir dos seres humanos que estão na margem da sociedade, ou seja, os fracos e os desprezados. Os conflitos sociológicos aparecem quando o poder é desigual.
As assimetrias nos textos bíblicos são manifestas ou porque o texto as aponta ou porque os redatores finais são ligados a grupos do poder/autoridades. É, por isso, que o leitor/intérprete precisa, sempre, ficar em atitude de ‘suspeição’ e ‘descon-fiança’. Na verdade, em quase todas as narrativas bíblicas, seja no Antigo ou no Novo Testamento, há alguma denúncia ou averiguação de que um grupo, um partido, uma instituição abusam ou usufruem os mais fracos. Um pequeno grupo poderoso oprime ou comete injustiças contra dezenas de grupos humi-lhados.
Em muitas narrativas, o narrador bíblico pertence a algum grupo institucional. Então, por melhor que seja a intenção do redator, alguns fatos são contados na ótica institucional ou de quem detém o poder. Por exemplo, depois do exílio, os re-datores de inúmeros textos escreveram na ótica dos grupos sacerdotais ligados a Jerusalém.
A leitura conflitual da Bíblia, na perspectiva crítica, tenta olhar o foco narrativo, não com a mão do redator oficial, mas com os olhos daqueles que estavam na base da pirâmide (pobres) ou mais abaixo (escravos, estrangeiros, mulheres pobres e viúvas). Isso significa (re)-construir memórias dos marginalizados que eram oprimidos pelas vozes ideológicas encarregadas de manipular e elaborar as narrativas a serviço das autoridades.
O leitor/intérprete precisa ficar bem atento. Precisa se perguntar se a narrativa está favorecendo a um pequeno grupo dominante ou a pessoas que detém o con-trole da ideologia e da economia. É necessário, sempre, ler com ‘suspeição’ e com ‘desconfiança intelectual’. Esta é a riqueza da ‘vocação crítica’ falada, anteriormente. Esta mentalidade crítica desperta o hermeneuta para ler as pe-rícopes bíblicas ‘por trás das palavras’ e, também, por trás dos acontecimentos descritos na ótica de quem está no poder. Desconfiando do narrador ‘oficial’, apontar-se-ão personagens da margem que foram excluídos das cenas narra-das. Por exemplo, Esdras 9 e 10 são dois capítulos, profundamente, excluden-tes: exclusão de estrangeiros, de mulheres e criancinhas. Ao mesmo tempo, são capítulos que favorecem a todos os que apoiaram as decisões arbitrárias e nacionalistas de Esdras. Em nome de ‘Deus’, criaram um estado autoritário. Quer dizer que, ao se fazer uma análise social das personagens apontadas em um texto,
ao lê-lo com a ‘suspeição crítica’, o intérprete tentará ‘des-construir’ esse mes-mo texto, para resgatar os pequenos grupos sociais ou as pessoas que foram silenciadas por grupos dominadores a serviço de um sistema que manipulava os pequenos e marginalizados. Denunciam-se os manipuladores que, em nível ideológico, estavam a serviço de sistemas opressores. Se se ‘des-construiu’, é necessário depois, ‘re-construir’, ou seja, deve haver um processo de recons-trução histórica dos papéis e relações sociais que estão por trás das narrativas. Os silenciados soltam a voz e ocupam os seus espaços.
O ‘lugar social’ é reocupado pelos que foram silenciados pelas vozes excludentes que estavam a serviço dos dominadores. Então, o leitor/intérprete, além do Sitz im Leben em que o texto foi elaborado, vai procurar o ‘lugar social’ dos despre-zados que não apareciam nas narrativas ou eram silenciados.
A leitura conflitual/contradição tem como fundamento epistemológico a riqueza da ‘sociologia crítica’ como ferramenta crítica das tradições e do status quo (or-dem estabelecida), para recolocar os silenciados e os oprimidos no lugar que Deus sempre quis que eles estivessem. Ele “elevou os humildes” (Lc 1,52b).
As personagens da periferia vão sendo visibilizadas. Os insignificantes passam a ter uma significação absoluta (1Co 1,28). Por exemplo, em Mc 7,24-30 temos a narrativa da mulher siro-fenícia, uma estrangeira e pobre. Tudo era contra ela. Excluída totalmente. Além da interpretação tradicional que definia a “salva-ção” como universal, essa perícope, olhada com o olhar ‘crítico’ (suspeição) vê a mulher que sai do silêncio, toma voz, ocupa o espaço e, no diálogo com Jesus, sai vitoriosa porque sua fé era enorme. Ela representa os da ‘margem’ que, a partir da fé comunitária, ocupam o centro do anúncio. Os da periferia tem significação total.
Jesus, na mesma linha de Yahweh dirá que o Deus da vida faz sua opção preferencial pelos pobres e humildes (Mt 11, 25-30).
UMA PERÍCOPE À LUZ DOS DIREITOS HUMANOS E DA JUSTIÇA: O CORPO COMO IMAGEM DOS MARGINALIZADOS (1Co 12,14-27)
14 O corpo não se compõe de um só membro, mas de muitos. 15 Se o pé disser: “Mão eu não sou, logo não pertenço ao corpo”, nem por isto deixará de fazer parte do corpo. 16 E se a orelha disser: “Olho eu não sou, logo não pertenço ao corpo”, nem por isto deixará de fazer parte do corpo. 17 Se o corpo todo fosse olho, onde estaria a audição? Se fosse todo ouvido, onde estaria o olfato? 18 Mas Deus dispôs cada um dos membros no corpo, segundo a sua vontade. 19 Se o conjunto fosse um só membro, onde estaria o corpo? 20 Há, portanto, muitos membros, mas um só corpo. 21 Não pode o olho dizer à mão: “Não preciso de ti” nem tampouco pode a cabeça dizer aos pés: “Não preciso de vós”. 22 Pelo contrário, os membros do corpo que parecem mais fracos são os mais neces-sários, 23 e aqueles que parecem menos dignos de honra do corpo são os que cercamos de maior honra, e nossos membros que são menos decentes, nós os tratamos com mais decência; 24 os que são decentes não precisam de tais cuida-dos. Mas Deus dispôs o corpo de modo a conceder maior honra ao que é menos nobre, 25 a fim de que não haja divisão no corpo, mas os membros tenham igual solicitude uns com os outros. 26 Se um membro sofre, todos os membros comparti-lham o seu sofrimento; se um membro é honrado, todos os membros comparticomparti-lham a sua alegria. 27 Ora, vós sois o corpo de Cristo e sois os seus membros, cada um por sua parte.
Está aqui um texto que reivindica os “Direitos Humanos e a sua Justiça” a partir da ótica de Deus (v. 24b): Ele “dispôs o corpo de modo a conceder maior honra ao que é menos nobre”. Estes são os preferidos de Deus que prefere os “mais fracos”, os “menos dignos” e os “menos decentes” (v. 22-23). O Apóstolo teve um carinho especial com as camadas mais baixas. Ele percebia que as
mudan-ças na comunidade e, também, na sociedade só podia vir dos marginalizados (1Co 1,26-31; 2,3; 2,4-7; 4,10-13; 8,7-13; 9,19-27; 10,23-11,1; 12,12-26). Ao referir-se a alguns membros como o “pé”, a “mão”, a “orelha”, o “olho”, o
“ouvi-do”, o “olfato”, a “cabeça” (vv. 14-21), já aponta para os direitos humanos de todos, sinalizando a unidade na diversidade. É a dialética da unidade comuni-tária. Paulo estava chamando a atenção de cristãos que se julgavam mais “es-clarecidos” ou mais “espiritualistas”. Não havia pessoas mais importantes no projeto de Deus. A opção pelos “fracos” estava delineada: no v. 22, escreveu que “os membros do corpo que parecem mais fracos são os mais necessários” e no v. 23, que “aqueles que parecem menos dignos de honra do corpo são os que cercamos de maior honra, e nossos membros que são menos decentes, nós os tratamos com mais decência”. No corpo humano, algumas partes não são vistas (glândulas) nem a olho nu. Ora, os arrogantes da comunidade não viam e desprezavam os fracos. No entanto, aqueles membros silenciosos e escondi-dos eram exponenciais para a condução comunitária.
É preciso ter presente as pontiagudas assimetrias romanas que excluiam os povos subjugados e, especialmente, os milhares de escravos (MACMÜLLEN, 1986). A cidade de Corinto reproduzia Roma. Paulo não queria que a ekklesía re-produzisse Roma e Corinto. Possivelmente, Paulo nos vv. 22-23, ao falar dos fracos como “menos dignos de honra”, como “de menos decência”, estava, possivelmente, olhando os escravos de Corinto e de todo o Império. Ele foi enfático: “Os mais fracos são os mais necessários e os menos dignos de honra, nós os cercamos de mais honra, os menos decentes, nós os tratamos com mais decência”. A decisão pelos “fracos” era claríssima. Assim, entende-se o por-quê de Paulo ter sido tão duro com os privilegiados da comunidade. Quem ti-nha regalia no grupo, não podia violar os direitos humanos de qualquer pessoa. A comunidade não podia reproduzir a assimetria escandalosa corinto-romana. Quando,
no final do v. 23, ele disse que “nós os tratamos com mais decência”, referin-do-se aos fracos, foi delineado o projeto pastoral do Apóstolo. Paulo intuiu a importância dos minúsculos órgãos do corpo. Também na comunidade, que era o corpo de Cristo, os desprezíveis membros da comunidade (fracos) rece-biam “maiores honra” de Deus. Por que isso? Era questão de justiça e de práti-ca comunitária: o v. 25 dava a tônipráti-ca: “a fim de que não haja divisão no corpo, mas os membros tenham igual solicitude uns com os outros”. Em seguida, após falar da “solicitude”, ele coloca uma dimensão política para a comunidade no v. 26: Ao dizer que “se um membro sofre, todos os membros compartilham o seu sofrimento; se um membro é honrado, todos os membros compartilham a sua alegria”. Não podia haver escândalos como o da “Ceia do Senhor” (1Co 11,17-34), onde uns desprezavam os mais pobres e escravos. Há, em seguida (v. 27), o anúncio libertador da comunidade. A desigualdade e o preconceito
deviam desaparecer: “ora, vós sois o ‘corpo de Cristo’ e sois os seus membros, cada um por sua parte”.
Todos formavam um só corpo (1Co 12,14-21: judeus, gregos, escravos, livres (v. 13), homens, mulheres (1Co 7) faziam parte deste corpo, pelo batismo, dentro da mentalidade do Espírito de Deus. Deveria ser uma experiência desconhecida e ignorada pelos romanos (ad extra) e pelos espiritualistas/esclarecidos (ad intra). Paulo jogou tudo para que os direitos humanos, especialmente, dos fracos se tornasse uma realidade viva, apesar da visão antagônica dos pode-rosos. A busca da justiça era um verdadeiro projeto comunitário.
Têm-se aí duas visões do “corpo” de Cristo: a individual distinta dos fiéis, no qual Jesus ressuscitou; a eclesiástica composta dos fiéis, onde Jesus habita na terra, por intermédio de seu Espírito (MURPHY, 2000, p. 293). O corpo eclesiástico é a ekklesía (1Co 1,2), cujos membros compartilham uma existência comum, fundamentada no amor (1Co 13,2). Paulo desenvolve essa questão ao apontar o “serviço” (dons espirituais de 1Co 12,4-7) para dar visibilidade ao “corpo-comunidade” que deveria superar as tantas tensões internas da ekklesía. Quando se afirmou que o método sociológico pelo modelo conflitual/contradição
en-volve o leitor/intérprete, porque é um modelo que lê os textos bíblicos a partir dos fracos, dos vis e dos desprezados, então, agora é possível, olhar a questão da justiça e dos direitos humanos a partir da postura de Paulo, o Apóstolo que se envolveu totalmente com os coríntios. O método ajuda a compreender que esse texto é um germe da Teologia da Libertação (1Co 12,22-25), que, na América Latina e nos países do terceiro mundo, no séc. XX, procurou ser a voz e o espaço daqueles que estão no pé da pirâmide assimétrica nos níveis econômico, social, ideológico/político, cultural, educacional e religioso (FER-REIRA, 2013, p. 207).
A comparação do corpo era endereçada, especialmente, aos “fortes” da comunidade de Corinto. Estes precisavam entender que o Deus da Bíblia estava do lado dos marginalizados de Corinto. Os fracos, jamais, poderiam ser excluídos. Quando foi dito que “não preciso de ti (vós)”, era, claramente, uma referência aos arro-gantes daquela ekklesía. Quem discriminava os fracos, dentro da comunidade, estava cooptando o império romano com seu modo de produção escravagista. Era necessário ter diante dos olhos e do coração que “os membros do corpo que parecem mais fracos são os mais necessários”. Os direitos humanos dos marginalizados deveriam ser recuperados não nos tribunais jurídicos, porém, na vida interna e dinâmica dos cristãos.
Tanto a civilização grega, como o império romano, bem como alguns membros prepo-tentes da comunidade cristã receberam uma crítica dura do Apóstolo quando afirmou que “os que pareciam menos dignos de honra eram os que eram cer-cados de maior honra”. Este é o grito em defesa da “justiça”, é o clamor da
Teologia da Libertação que fala, sempre, na defesa dos desprezados de qual-quer sistema repressor. Ora, o modo de produção escravagista, com os seus patronatos, subjugavam e colocavam abaixo da pirâmide, milhões de seres humanos escravizados (MACMÜLLEN, 1986, p. 73ss). Dentre esses, é certo que já havia, dentro da ekkesía, alguns membros. Paulo proclama que esses são os mais nobres. É a justiça de quem vivia a profecia missionária.
O anúncio da liberdade e do igualitarismo (1Co 12,13) estava no projeto da jovem igre-ja. Paulo não aceitava, jamais, a eliminação de um membro só porque era vil e pequeno. Ele via a todos como pessoas. Pessoas nobres, decentes e cheias de honra. No projeto da cruz (para os romanos, ela levava à morte, para os cris-tãos, era o símbolo de resistência), os cristãos precisavam buscar a sabedoria de Jesus. Por isso, a jovem igreja precisava, na prática, ter uma postura de indignação contra as injustiças romanas e a discriminação grega e ficar atenta para que, no seu interior, não se repetissem as assimetrias dos poderosos. Por isso, que o olho, a cabeça, as mãos, os pés e todos os órgãos, inclusive, os que pareciam sem importância, eram os vitais no movimento intenso do corpo, porque todos eram “templo de Deus” e “habitação do Espírito Santo” (1Co 3,16-17; 6,19; 12,27).
CONCLUSÃO: A JUSTIÇA E OS DIREITOS HUMANOS SÃO VIVIDOS PELOS MAIS FRACOS
Paulo se dirigiu, de um modo especial, às camadas mais baixas, os que entendem e vivem a “sabedoria” (1Co 1-5). A esperança dele é que os “fracos” iriam trans-formar a sociedade (1Co 1,26-31; 2,3; 2,4-7; 4,10-13; 8,7-13; 9,19-27; 10,23-11,1; 12,12-26). Foi com esses que Paulo trabalhou e teorizou.
Por causa da defesa dos direitos humanos dos “fracos”, “vis” e “desprezados” de den-tro da ekklesía e vendo a força piramidal romana que massacrava os escravos, ele não teve dúvidas: mostrou que os que estavam na base da pirâmide ou, ainda, abaixo dela eram os preferidos de Deus. Nas pequenas comunidades, os queridos de Deus se moviam na base, para viverem a experiência da liberdade. Conscientizando os coríntios que tinham a experiência cristã, Paulo mostrou que não se podiam reproduzir as injustiças e a falta de direitos humanos típicas dos dominadores.
Com a leitura sociológica pelo modelo conflitual ou dialético, descobriu-se que o “lu-gar social” das pequenas comunidades de Corinto era encontrar os abandona-dos, os esquecidos e silenciados pelos dominadores romanos para se construir a experiência da fraternidade e ouvir a voz dos silenciados. Os personagens da “margem” foram encontrando seus espaços. Os convertidos que quiseram usar a ekklesía para se autopromoverem receberam um ‘apelo de conversão’ para
não imitarem os poderosos e as autoridades. O exemplo visível foi a narrativa da Ceia do Senhor (1Co 11,17-34), onde se denunciou a contradição de ricos e pobres, de fortes e fracos. Não se podiam reproduzir as desigualdades romanas dentro do ambiente cristão. A liturgia da Ceia do Senhor deveria ser a expres-são da liturgia da vida de todos (pobres, escravos, marginalizados, silenciados, esquecidos etc). A Ceia era para ser a expressão da unidade e igualdade, onde tudo deveria ser partilhado entre todos. Isso é viver, com intensidade, a justiça que Deus quer.
Se as sociedades dominadoras não respeitavam ou não respeitam os direitos humanos dos que estão na base da pirâmide ou abaixo dela, se dentro da comunidade cristã existem os que agem com arrogância e desprezo praticando a injustiça, Paulo se lembra de que Deus está do lado dos que parecem ter menos “hon-ra”, dos mais “fracos” e dos menos “decentes”. A citação de 1Co 12,22-23 é a espinha dorsal de toda a Primeira Epístola aos Coríntios, porque aí, além de mostrar a preferência pelos “mais fracos”, aponta para a defesa da justiça e dos direitos humanos dos esquecidos de Corinto ou de qualquer tempo.
CONFLITUAL/CONTRADICTION/DIALETIC MODEL TO UNDERSTAND
HUMAN RIGHTS/JUSTICE IN THE BIBLE (1Co 12,14-27)
Abstract: the sociological reading of the Conflict Model helps the reader / interpreter,
besides the ‘vital situation’ in which the text was written, to know the ‘social place’ of the whole narrative. The conflictive reading of the Bible as an epis-temological foundation has the assertion that ‘critical sociology’ is a valid instrument of criticism of established order (functionalist sociology). Seeking the ‘social place’ of biblical texts, listening to the voice of the marginalized and oppressed, this reading is always a denunciation to the voice of the domi-nators. She will, by academic option, explaining the characters, the ‘margin’ groups: those who live in the peripheries, those who have no voice or space. Therefore, the reader / interpreter must be in an attitude of ‘suspicion’: the in-significant, by the asymmetric-domineering vision, come to have a vital mean-ing. The ‘social place’ of the abandoned and forgotten ones becomes a primor-dial space. In this way, Justice and Human Rights will be seen in a crystalline way, from 1Co 12:14-27.
Keywords: Bible. Conflict/Contradiction. Margin. Suspicion. Justice. Notas
1 Para Costa; Santos (2004), Comte foi contemporâneo do processo revolucionário burguês, do surgimento do proletariado como força política independente e das revoluções de 1848. Porém, passou a preocupar-se com o controle social e a hegemonia de seu projeto
civili-zatório e a assumir posições antirrevolucionárias. Ao ver destes autores, a ciência estava voltada para o controle social.
2 Ferreira (2011, p. 37) diz que “na França, Durkheim foi inspirador de inumeráveis pesqui-sas. Apontam-se as pesquisas de M. Mauss, Levy Bruhl e M. Halbwachs. Na Inglaterra, Malinowski, Radcliffe-Brown: alicerces do método de investigação funcionalista. Na Ale-manha, além do fenomenal M. Weber que conferiu à sociologia uma reputação científica e de ser um referencial da sociologia mundial (M. Weber, posteriormente, criou a “Teoria da Ação Social”), encontram-se Sombart com sua sistematização do Capitalismo Moderno, M. Bloch, Max Scheller, Pareto, Von Wiese, Roos e K. Mannheim. Este procurou transformar a sociologia numa técnica de controle social. Nos Estados Unidos a sociologia se confunde com atividade de pesquisa ou investigações de campo. W. Thomas e Znaniecki, em cinco volumes, apresentam os novos métodos de pesquisa a partir das realidades urbanas. Também R. Park forma uma interessante geração de sociólogos, na mesma linha”.
3 Marx e Engels foram revolucionários na teoria e na prática. Segundo Costa (1998), este livro sobre a tomada do “Céu de Assalto” a respeito da experiência da comuna de Paris, foi analisado brilhantemente por Marx, como uma tentativa de estabelecer um Governo proletário, onde ele faz uma avaliação dos acertos e erros da experiência.
4 Otto Maduro e François Houtart desenvolveram, a partir da visão marxista de análise da sociedade, o conceito de “modos de produção” (HOUTART, 1982, p. 13-16). Também ajudaram a compreender a conceituação de “assimetria” e “simetria”.
5 Na economia quem usou a teoria dos conflitos foram Adam Smith e Robert Malthus. 6 Na biologia vale ressaltar as ideias de Darwin. O darwinismo social teve como seguidores
o polonês L. Gumplowicz (a evolução social é decorrente dos conflitos entre os grupos sociais); o austríaco G. Ratzenhofer usou a noção do choque de interesses para explicar a formação dos processos sociais.
7 A “Escola de Chicago” teve um primeiro momento (1892-1920) mais tímido e um segun-do momento (1920-1940) onde os estusegun-dos segun-do Novo Testamento mereceram uma atenção especial. Como a Universidade abriu suas portas ao estudo acadêmico da sociologia, os biblistas aproveitaram para se servir dos novos modelos oferecidos pela sociologia para uma melhor reconstrução do Israel bíblico e das comunidades cristãs primitivas. Pensar nessa “Escola” é lembrar-se da SBL (Society of Biblical Literature), é falar dos referenciais do estudo social do Novo Testamento: Shirley Jackson Case e Bruce Malina.
8 A leitura latino-americana foi muito divulgada entre nós na década de 80 (séc. XX) e ex-perimentado por interessantes biblistas latino-americanos, particularmente, brasileiros. Sua compreensão popular foi bem absorvida, notadamente, em alguns grupos populares como as comunidades eclesiais de base (CEBs), como o CEBI e as pastorais rurais e operárias. 9 Ver Gorgulho; Anderson (1987, p. 6-10).
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