UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO

UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS E SOCIAIS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM MEMÓRIA SOCIAL

SERGIO DE MENEZES ANDRAUS GASSANI

EMBRIAGUEZ NO CULTO A DIONISO: FISIOLOGIA E MEMÓRIA SOCIAL EM NIETZSCHE

Rio de Janeiro

Junho de 2017

EMBRIAGUEZ NO CULTO A DIONISO: FISIOLOGIA E MEMÓRIA SOCIAL EM NIETZSCHE

Dissertação de mestrado apresentada como requisito para obtenção do título de Mestre em Memória Social no Programa de Pós-Graduação em Memória Social da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro – UNIRIO.

Orientador: Prof. Dr. Miguel Angel de Barrenechea

Rio de Janeiro

Junho de 2017

G246

Gassani, Sergio de Menezes Andraus

Embriaguez no culto a Dioniso: fisiologia e memória social em Nietzsche / Sergio de Menezes Andraus Gassani. -- Rio de Janeiro, 2017.

119

Orientador: Miguel Angel de Barrenechea.

Dissertação (Mestrado) - Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro, Programa de Pós-Graduação em Memória Social, 2017.

1. Memória mítica. 2. Corpo e memória. 3.

Embriaguez no rito religioso. 4. Culto de Dioniso.

5. Tragédia grega. I. Barrenechea, Miguel Angel de, orient. II. Título.

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM MEMÓRIA SOCIAL

EMBRIAGUEZ NO CULTO A DIONISO: FISIOLOGIA E MEMÓRIA SOCIAL EM NIETZSCHE

SERGIO DE MENEZES ANDRAUS GASSANI

Aprovada em 04/08/2017

BANCA EXAMINADORA (Defesa de dissertação)

Prof. Dr. Miguel Angel de Barrenechea (Orientador) UNIRIO

Prof. Dr. Francisco Ramos de Farias UNIRIO

Prof. Dr. Mario José Dias

UNISAL

Ofereço com gratidão este trabalho à

memória de meu avô Antonio Julio, e

de meu avô Rezek.

Agradeço ao Prof. Dr. Miguel Angel de Barrenechea, coautor deste trabalho não apenas pela generosa e atenta orientação, mas sobretudo porque este trabalho floresceu inspirado pela leitura da obra deste mestre, particularmente de Nietzsche e o corpo (2009) e Nietzsche e a alegria do

Aos colegas de nosso grupo de pesquisa, reunido em ambiente de prolífico intercâmbio às voltas com perspectivas nietzschianas sobre a memória social, a educação e a filosofia;

Aos professores e alunos do Programa de Pós-graduação em Memória Social da UNIRIO, por cujo trabalho novas luzes são lançadas sobre os problemas mais relevantes da atualidade;

Aos professores doutores Sérgio Luiz Silva, Walter Kohan, Francisco Ramos de Farias e Mário José Dias, de nossas bancas de qualificação e de defesa, pelas inestimáveis contribuições;

À Força Aérea Brasileira, pelo estímulo ao aperfeiçoamento de seus quadros. Aos companheiros da Clínica de Psiquiatria do Hospital Central da Aeronáutica, pelo apoio e amizade durante este percurso;

À Sociedade de Psicanálise da Cidade do Rio de Janeiro, particularmente ao nosso núcleo coordenado por Rachel Sztajnberg, onde, em meio ao exercício constante da capacidade analítica e interpretativa, é cultivada a liberdade intelectual;

Aos amigos Alex Chagas e Daniel Gandra, inspiradores da coragem

necessária à travessia das fronteiras, e a todos os amigos que sustentaram

com seu afeto e inteligência a construção deste trabalho.

Neste trabalho, interpretamos a teoria de Nietzsche sobre a tragédia grega, na primeira fase de sua obra, mostrando a ênfase do filósofo na tese de que a tragédia nasceu como manifestação artística em um culto religioso com rituais de embriaguez e êxtase, e morreu quando as inclinações racionalistas de alguns pensadores em Atenas contaminaram as encenações com diálogos em que se privilegiava a razão em detrimento dos afetos. Questionamos se podemos aduzir, a partir da interpretação nietzschiana da tragédia, uma noção de memória como processo necessariamente corporal e social. A memória não poderia brotar senão no corpo, como manifestação de forças naturais, instintos que impelem o humano à produção mnemônica. E não seria construída senão na mutualidade das relações sociais, assim como a linguagem. Orientados pela perspectiva de Nietzsche, examinamos as transformações do culto a Dioniso, âmbito em que nasceu a tragédia grega, desde a embriaguez ritualística de épocas pré-helênicas, até o espetáculo teatral trágico, interpretando as construções nietzschianas sobre a memória social.

Palavras-chave: Dioniso; Embriaguez; Corpo; Instintos; Memória social.

In this work, we interpret Nietzsche's theory of the Greek tragedy in the first phase of his work, showing the philosopher's emphasis on the thesis that tragedy was born as an artistic manifestation in a religious cult with rituals of drunkenness and ecstasy, and died when Rationalistic propensities of some thinkers in Athens tainted the scenarios with dialogues in which the reason was privileged, not the affections. We question whether we can infer from the Nietzschean interpretation of tragedy a notion of memory as a bodily and social process necessarily. The memory could only emerge in the body, as a manifestation of natural forces, instincts that impel the human to mnemonic production. And it would only be built in the mutuality of social relations, as well as language. Led by Nietzsche's perspective, we examine the transformations of the cult of Dionysus, in which the Greek tragedy was born, from the ritualistic drunkenness of pre-Hellenic times, to the tragic theatrical spectacle, interpreting the Nietzschean constructions on social memory.

Keywords: Dionysus; Drunkenness; Body; Instincts; Social memory.

INTRODUÇÃO: Nietzsche como pensador da memória social...2

1. Corpo e memória social na obra de Nietzsche...10

1.1. A perspectiva monista de Nietzsche sobre o corpo e a memória...10

1.1.1. A contribuição dos biólogos...11

1.1.2. O corpo como fio condutor interpretativo...22

1.2. A phýsis para o grego da era trágica...32

1.3. A phýsis e os corpos de deuses e homens...35

1.4. A visão da phýsis pelo grego – o impulso apolíneo...41

2. A memória do corpo intoxicado nos rituais a Dioniso...47

2.1. O que é dionisíaco?...47

2.2. Epifania e possessão como processos corporais...51

2.3. Intoxicações nos primórdios do culto...57

2.4. Memória e arte na religião olímpica...64

3. Tragédia grega e memória social em Nietzsche...79

3.1. O antigo culto a Dioniso...79

3.2. A condição trágica no sacrifício do bode...86

3.3. O sátiro e o coro trágico...89

3.4. Esquecer para lembrar: o espetáculo trágico ateniense...98

CONSIDERAÇÕES FINAIS...113

REFERÊNCIAS...115

Na oração que desaterra a terra,

Quer Deus que a quem está o cuidado dado, Pregue que a vida é emprestado estado, Mistérios mil, que desenterra enterra.

Quem não cuida de si, que é terra, erra, Que o Alto Rei, por afamado amado É quem assiste ao desvelado lado, Da morte ao ar não desaferra, aferra.

Quem do mundo a mortal loucura cura, A vontade de Deus sagrada agrada, Firma-lhe a vida em atadura dura.

Ó voz zelosa que dobrada brada, Já sei que a flor da formosura, usura, Será no fim desta jornada nada.

Gregório de Matos [1636 – 1696]

INTRODUÇÃO: Nietzsche como pensador da memória social

No artigo Nietzsche e a genealogia da memória social, publicado na coletânia O que é memória social?¹, Barrenechea sustenta que, embora a memória social só tenha sido tematizada explicitamente no século XX, no século anterior Nietzsche já veria a memória não como atributo ou faculdade do sujeito individual, mas nascida no seio de influências coletivas. Barrenechea baseia sua interpretação, sobretudo, na obra A genealogia da moral². A memória não teria nascido espontaneamente no humano, mas de uma necessidade de saber se submeter a imposições sociais. A desobediência ao mais forte seria castigada de modos terríveis, até tornar o homem previsível no seu agir. Diante dessa contingência o homem teria necessitado, a seu contragosto, aprender a memorizar para responder pelos próprios atos, se tornar responsável.

Em nossa proposta de pesquisa, interrogamos se poderíamos ver, já na primeira fase da obra nietzschiana, uma concepção de memória social. Investigamos a hipótese de que, ao longo de toda a sua obra, Nietzsche teria assinalado uma simultaneidade entre memória como processo corporal e social. Na sua obra de juventude, sob influência de uma concepção metafísica de Schopenhauer que dividia o mundo entre vontade e representação³, Nietzsche criou uma filosofia da arte baseada em noções de essência e aparência, caracterizada como “metafísica de artista”⁴. Embora posteriormente o filósofo deslocasse a ênfase de seus questionamentos da arte para a moral, e atribuísse toda manifestação psíquica a forças corporais, e não mais a uma essência metafísica, examinamos a hipótese de que, desde O nascimento da tragédia⁵, na primeira fase de sua obra, Nietzsche conceberia a memória como manifestação corporal de uma construção social. Segundo o filósofo, a tragédia grega teria nascido a partir de um culto religioso a Dioniso, deus do vinho, em cujos rituais coletivos se promoveriam estados de êxtase sob embriaguez⁶, com perturbação da

1 Barrenechea, 2005.

2 Nietzsche, 2009.

3 Schopenhauer, 2005.

4 Machado, 1984, p. 11.

5 Nietzsche, 2007.

6 Neste trabalho usaremos indistintamente embriaguez, intoxicação e, em citações diretas de Nietzsche, narcose.

fixidez da memória, e a criação de novas construções à memória social, feitas possíveis pelo aspecto coletivo do culto.

Nietzsche veria o gérmen do gênero trágico brotar em epidemias, adesões em massa dos gregos ao culto estrangeiro de Dioniso, com visões, alucinações coletivas, processos que se alastravam entre grupos sociais inteiros. Examinamos passagens em que Nietzsche atribui esses processos visionários a intoxicações coletivas, em um contexto de culto religioso. Desde o início de sua obra, Nietzsche teria afirmado a memória como processo social que se manifesta no corpo, a despeito do aspecto metafísico da sua perspectiva de então, caracterizada pela noção de vontade como uma essência além do sensível, fonte da força que move o mundo. Quando no culto dionisíaco os gregos embriagados falassem ao grupo sobre sua própria transformação em meio à loucura sagrada, o êxtase, efetivariam criações à construção social de memória.

Como outros filólogos e helenistas de sua época, Nietzsche investigou em registros arqueológicos, literários e pictóricos da antiguidade greco-romana o nascimento da tragédia grega a partir do culto a Dioniso. A tragédia, a comédia, e toda a arte dramática teriam nascido nesse culto em que comunidades inteiras se intoxicavam socialmente no contexto religioso, criando narrativas sobre as transformações da consciência como possessão divina. Nessa ilusão de estarem possuídos, os cultores cantariam como se através deles o próprio deus enunciasse uma realidade profunda da pujança da vida e da dor do humano. A memória mítica dos povos gregos sofreria transformações por efeito das narrativas produzidas pelos devotos embriagados. A partir da tese sobre o nascimento do gênero trágico como construção social, na primeira fase da obra de Nietzsche, interpretamos aspectos afins ao campo da memória social no seu pensamento.

Esta dissertação se divide em três seções. Inicialmente, analisamos a visão de memória como processo corporal. Também pesquisamos, na primeira seção, a concepção imanente de corpo sustentada pelo grego arcaico, que afirmaria a simultaneidade entre o psíquico e o fisiológico: uma perspectiva monista, sem separação entre corpo e alma, sentidos e razão. Examinamos as teses de Nietzsche e outros autores sobre o sentido da visão no homem grego, e a dotação plástica de seu olhar para o espaço. Analisamos nesse contexto a noção nietzschiana de vida psíquica como manifestação de instintos – Triebe –, particularmente de um dos instintos artísticos, o apolíneo, como ímpeto à criação das belas formas.

Na segunda seção, examinamos o conceito nietzschiano de instinto dionisíaco, associado às manifestações do êxtase, e então pesquisamos rituais extáticos pré- helênicos – estranhos à religião olímpica e nascidos além das fronteiras da Grécia –, em que os participantes intoxicados teriam agido como possuídos por um deus.

Abordamos a questão do êxtase como processo corporal, em sua associação com a embriaguez, mostrando como esse processo propiciaria novas construções ao âmbito da memória social. Analisamos aspectos míticos e políticos – em ambos casos, sociais – da memória no contexto da religião olímpica na Grécia arcaica, quando o culto dionisíaco adentrou aquele território.

Pesquisamos na terceira seção o culto a Dioniso, de onde teriam brotado as artes dramáticas. Em seguida avaliamos nossa hipótese à luz da tese de Nietzsche, de que a tragédia grega, tendo nascido de um culto religioso extático, morreu quando o espetáculo deixou de ser celebração coletiva do êxtase e se transformou em apresentação cênica de ideias por meio de diálogos, no contexto de um movimento cultural racionalista. O culto trágico teria seu apogeu na tragédia grega, criação artística com drama, canto, dança e poesia, com motivo de celebração religiosa oficial.

Ali os cidadãos se reuniam, embriagando-se inclusive, para se deixar tomar pela potência dos instintos artísticos, fosse o dionisíaco nas manifestações das intensidades do êxtase, fosse o apolíneo no enlevo com o onirismo da bela figuração da cena. A tragédia teria morrido quando o povo grego exauriu as próprias forças lutando contra os instintos em vez de se sentir tomado por eles. Teria vigorado entre os gregos um ideal de domínio de si pelo conhecimento que obrigaria o homem ao esforço sem trégua e infrutífero de dobrar os instintos aos ditames da razão – e da moral. Aqui já poderíamos ver o antagonismo nietzschiano entre arte e moral⁷.

Assim se coloca o problema no contexto de nossa proposta de pesquisa: ao conceber a embriaguez como propiciadora de construções à memória social no espetáculo trágico, teria Nietzsche vislumbrado, em fase precoce de seu pensamento, um aspecto simultaneamente corporal e social da memória? Mostraremos abaixo nosso percurso na abordagem do problema.

Iniciamos a primeira seção com um questionamento de Nietzsche sobre o afloramento da memória no orgânico⁸. Pesquisamos na obra de Barbara Stiegler⁹ a

7 Machado, 1984, p. 9.

8 Nietzsche, 2008b, p. 120.

9 Stiegler, 2001.

influência de biólogos no pensamento de Nietzsche. Analisamos as contribuições de Ernst Haeckel, criador de uma perspectiva monista, unitária, que considerava vida e memória produtos da nutrição, da propriedade físico-química que só têm os viventes, de incorporar o estranho, o outro. A nutrição também modificaria o organismo ao constituí-lo, e o levaria, por superabundância, excesso de crescimento, a cindir-se em dois, na forma de reprodução mais comum na natureza. Com a reprodução apareceria, para Haeckel, a primeira forma de memória, a hereditariedade, que permite a preservação de caracteres do ausente mesmo depois da sua desaparição.

Essas noções de vida e memória associadas à capacidade de assimilar o externo, e de superabundância gerando procriação, contribuiriam à construção nietzschiana do conceito de vontade de potência. Também analisamos a influência de Wilhelm Roux, biólogo que interpretou a vida como autorregulação, considerando os organismos como pluralidades de células e tecidos em luta. Roux concebeu a própria consciência do homem – o poder de criar formas – como um dos produtos desses conflitos múltiplos, informes e originários. Essa noção auxiliaria Nietzsche na criação de uma concepção unitária da vida, sem divisões entre imanência e transcendência, na medida em que se veriam as transformações dos viventes não apenas como produtos das forças do meio, mas sobretudo como uma atividade criativa dos viventes, uma construção nunca acabada de si por efeito da luta interna. O pensamento desses biólogos contribuiria para que o jovem Nietzsche ultrapassasse a influência das concepções schopenhauerianas, de cunho metafísico, e pensasse a vida e a memória como jogo de forças. Essas forças da natureza se manifestariam no homem como Triebe, termo que traduzimos indistintamente por impulsos ou instintos, forças contraditórias em conflito cuja manifestação na consciência requereria sua simplificação, em um afloramento unívoco, como pensamento que se traduz em signos linguísticos. Nietzsche descreveria esse processo de simplificação do complexo para fins de incorporação à consciência e à linguagem com uma metáfora digestiva, que chamou de assimilação psíquica, equiparada à quebra dos alimentos complexos em nutrientes simples na digestão. Os impulsos penetrariam na consciência por efeito da dinâmica do conflito. De acordo com uma hierarquia estabelecida pela força, alguns impulsos se imporiam a outros que lhes fossem contraditórios, impedindo sua manifestação na consciência. A visão de toda construção psíquica como resultado dessa luta entre forças corporais levaria Nietzsche a adotar uma filosofia baseada no corpo como fio condutor interpretativo.

Nietzsche se apoia na concepção de devir de Heráclito de Éfeso, entendida como um criar e destruir com a inocência de uma criança. Essa interpretação livraria

as concepções de destruição e morte de conotações morais. Em seu esforço para conceber uma interpretação unitária da realidade, teria Nietzsche vislumbrado uma concepção monista no pensamento grego prévio ao dualismo de Platão? Examinamos fragmentos de Empédocles para esclarecer a noção de phýsis, a natureza entendida como totalidade que abrange todas as coisas, inclusive os animais, o homem com sua vida psíquica, e os deuses. Pesquisamos a elaboração de uma concepção dos deuses pelos gregos antigos, com ênfase na linguagem que nomeava os sentimentos ou faculdades psíquicas de deuses e homens com nomes de órgãos corporais, mostrando que o grego antigo via corpo e vida psíquica como unidade de tal modo que mesmo os deuses, em seu antropomorfismo, seriam dotados de corpos. Indagamos, com Nietzsche, se os sentidos do grego antigo teriam outro apuro, e se mesmo a textura do mundo se transformaria conforme o olhar do homem. Concluímos a primeira seção abordando a interpretação nietzschiana do instinto apolíneo, entendido como força que impele o homem à visão e construção das belas formas, manifestando-se de modo intenso no espetáculo trágico como onirismo.

Iniciamos a segunda seção a partir de um questionamento de Nietzsche, “o que é dionisíaco?”¹⁰. Examinamos esse instinto artístico interpretado por Nietzsche como frêmito, manifestação de forças como intensidade no corpo, sem figuração ou signos linguísticos, impelindo à dança e a um estado de comunhão com o todo. Após pesquisar aspectos da perspectiva nietzschiana da memória como processo corporal, investigamos a visão de Nietzsche sobre a construção social da memória. Para isso analisamos obras de outros autores sobre o culto de Dioniso, desde antes de sua chegada à Grécia até o espetáculo trágico ateniense. Abordamos o aspecto de celebração cultual da embriaguez nos rituais dionisíacos. Examinamos as relevantes contribuições de Erwin Rohde à interpretação dos rituais pré-helênicos, observando a influência de Nietzsche sobre as concepções de Rohde, que também atribuiria o sentimento religioso a manifestação de instintos. Em seguida, a partir de uma abordagem do filólogo Walter Otto sobre a relação entre mito e culto, interpretamos a construção social de memória em meio ao culto do vinho.

Através de uma concepção mítica da realidade, o grego arcaico veria o espaço como manifestação da imanência do agir dos deuses. Os mitos seriam narrados por poetas na tradição oral, e alguns poemas foram escritos séculos depois de sua elaboração. Os textos que chegaram até nós são um rico testemunho da memória social desses povos ágrafos. Os gregos teriam baseado sua visão de mundo e valores

10 Nietzsche, 2007, p. 15.

nas construções narrativas do mito, atribuindo grande valor aos poetas que, na ausência da escrita, perpetuariam essa memória mítica. Em nosso percurso investigativo, desde os primórdios do culto dionisíaco até o espetáculo trágico ateniense, pesquisamos ligações entre os rituais extáticos e a narrativa mítica, pois esse seria o liame entre as manifestações corporais no êxtase dionisíaco e as grandes construções mnemônicas sociais como os mitos. Abordamos a tese de Walter Otto, de que o sentimento religioso seria despertado por uma epifania, uma aguda comoção por uma aparição súbita. O agente passivo dessa aparição, aquele que a contemplou, encenaria no culto o próprio gesto de assombro, e dessa encenação nasceria a narrativa mítica. Aproximamos essa visão à perspectiva nietzschiana, guardadas as distinções, sobretudo no que se refere à fonte da epifania, atribuída por Otto a um encontro do humano com um plano superior. Para Nietzsche, tanto a epifania quanto a fala do devoto seriam processos corporais, manifestações de instintos [Triebe], que se incorporariam à memória do grupo como narrativas do mito.

Nietzsche e outros pesquisadores interpretariam a celebração trágica como culto religioso de possessão divina sob embriaguez, e o mito de Dioniso como memória da fala daqueles que teriam atuado como possuídos pelo deus. Examinamos passagens de O nascimento da tragédia em que detectamos aspectos dessa interpretação, da construção social de memória a partir do corpo intoxicado no ritual.

Também analisamos a pesquisa realizada por Carl Kerényi sobre o uso do ópio e de outras drogas desde o contexto de um culto dionisíaco pré-helênico na Ilha de Creta.

Abordamos seu pensamento sobre os locais de culto como um modo de preservação da experiência da visão, uma memória da epifania, e sua tese de que as drogas seriam usadas em rituais religiosos como tentativa de se manter o sentimento religioso em uma sociedade arruinada ou decadente, em que o mito deixaria de fazer sentido.

Na perspectiva nietzschiana de que a tragédia nasceu na Grécia como manifestação artística dos instintos dionisíaco – da transformação e intensificação dos afetos, que tantas vezes requereu a bebida ou o fumo inebriante –, e apolíneo, que moveria o homem no sentido da criação da bela figuração, pesquisamos o contexto religioso da Grécia arcaica quando o culto de Dioniso se popularizou. Analisamos aspectos da memória social dos povos helênicos na tradição religiosa olímpica, que incorporou o culto estrangeiro a Dioniso. Investigamos a vocação plástica na visão do mundo pelo grego, que no espetáculo trágico teria realizado uma belíssima figuração apolínea das intensidades do dionisíaco. Para investigar aspectos sociais da memória

mítica entre os gregos arcaicos, examinamos o estudo de Jaa Torrano à Teogonia¹¹ de Hesíodo. Também pesquisamos em obras de historiadores e teóricos da memória social, como Vernant e Detienne, o papel social do poeta na sociedade ágrafa da Grécia arcaica, a poesia como meio de preservar as construções míticas que diriam àqueles povos as origens do mundo e deles próprios, o passado e o futuro, na perspectiva da temporalidade cíclica do grego arcaico.

Depois de analisar uma passagem da Ilíada¹² em que veríamos retratado um Zeus antropomórfico que, em sua corporalidade, dorme, pensa e se relaciona sexualmente com mortais, passamos à análise do mito de Dioniso, concebido em ventre de mulher e gestado no corpo de Zeus até seu nascimento.

Na terceira seção examinamos algumas transformações do mito e do culto dionisíaco no contexto das metamorfoses da memória social dos povos helênicos.

Iniciamos a seção com uma análise dos sentidos de duas palavras distintas do idioma grego antigo, que se traduziriam por vida em português. Bíos se referiria a cada vida no sentido individual, particular, e zoé à vida como sopro, vibração, sem caracterização alguma, perpetuando-se no fluxo das mortes e dos nascimentos.

Segundo Carl Kerényi o culto dionisíaco teria nascido em Creta, e o deus desse culto seria uma personificação de zoé. Esse deus seria logo associado aos processos de fermentação alcoólica, pois em Creta teriam visto uma analogia entre os ciclos de morte e renascimento, e o surgimento da bebida inebriante, um suco “com mais vida”, na decomposição do fruto. Investigamos a construção da memória mítica acerca dessa concepção de Dioniso, em sua associação com uma rica simbologia, particularmente com a vinha e com o bode, considerado um animal lascivo pelo grego arcaico. Analisamos aspectos dos rituais arcaicos, como a relação simpática entre o bode, vítima sacrificial, e o deus a que se sacrifica, vendo configurar-se em torno da contradição a condição trágica. Nas transformações do culto, o espetáculo trágico teria preservado a contradição dionisíaca, que se manifestaria na queda do herói, engendrada por ele próprio em meio à cegueira da hýbris, o excesso, quando ele pensa assemelhar-se a um deus. Esse engano, que contraria a máxima apolínea

“conhece-te a ti mesmo”, teria como corolário a queda do herói na tragédia.

A partir da relação entre o bode e a divindade adorada no culto, analisamos a figura do sátiro, associado por Nietzsche ao coro trágico, como um humano mítico, despido das formações da cultura, na plena manifestação dos próprios instintos.

11 Hesíodo, 2015.

12 Homero, 2005.

Investigamos a visão nietzschiana da construção onírica do espaço da celebração trágica, e a produção de memória social entre o grupo reunido no teatro de Dioniso, enfatizando o jogo entre memória e esquecimento em meio às intensas emoções e às visões – alucinações – do coro e do público intoxicado no culto.

Concluímos a terceira seção refletindo sobre a tese nietzschiana de que o espetáculo trágico teria sucumbido a um esfriamento dos afetos e à introdução do racionalismo nas criações trágicas de Eurípides. As recriações da memória mítica, sob as transfigurações engendradas pela embriaguez, cederiam lugar a uma representação cênica da vida comum em que o público, em vez de encantado, seria levado a pensar sobre a sua própria existência cotidiana.

Em resumo, investigamos na primeira seção as noções de memória como processo corporal na obra de Nietzsche. Na segunda seção, pesquisamos aspectos sociais da memória mítica, e os aportes a essa memória social no contexto da cena cultual, com intoxicações de devotos por psicoativos. Na terceira parte deste trabalho, analisamos a tese nietzschiana sobre a morte do espetáculo trágico por esfriamento afetivo em meio à emergência do racionalismo na Grécia antiga. Esse roteiro permitiu que abordássemos uma perspectiva sobre memória social pouco explorada na primeira fase da obra de Nietzsche, e que afirmássemos, concluída a investigação, que Nietzsche teria concebido, desde seus primeiros escritos, uma noção de memória como processo necessariamente corporal e social.

1. Corpo e memória na obra de Nietzsche

O afloramento da memória é o problema do orgânico. Como é possível a memória?

Os afetos são sintomas da formação do material da memória – permanente continuar a viver e a atuar junto.

Nietzsche, 1884

1.1. A perspectiva monista de Nietzsche sobre o corpo e a memória

Nietzsche pensava em um “afloramento” da memória, e em nossa dificuldade interpretativa diante do aflorar da memória no orgânico. Esse afloramento associaria memória e vida, sempre que a vida se dá no domínio do orgânico. Mas a própria noção de vida pode perder seu aspecto imanente, se concebida como essência que ultrapassa e sobrevive ao orgânico, como a alma para Platão

. A escolha da palavra “orgânico” indica uma perspectiva

13 Nietzsche, 2008b, p. 120.

14 A filosofia foi criada na Jônia, região da Grécia antiga que atualmente se situaria na costa mediterrânica da Turquia. Indagando o princípio de tudo, os jônios teriam visto um mundo em permanente transformação, e se teriam disposto a observar a natureza por meio dos sentidos do corpo, olhando, escutando: “bem-pensar [sophronein] é a maior virtude [areté], e sabedoria [sophia] dizer coisas verdadeiras [alethéa] e agir de acordo com a natureza [phýsis], escutando-a” (HERÁCLITO, 2012, p. 129). Na região hoje correspondente ao sul da Itália existiam colônias gregas como a cidade de Eleia, onde nasceu uma corrente filosófica que questionou o pensamento dos jônios. Seu maior expoente foi Parmênides (CORDERO, 2011), que teria criado a epistemologia ao estabelecer, nas palavras do filósofo,

“quais são os únicos caminhos de investigação que há para pensar” (p. 226). Uma deusa teria revelado a Parmênides, assim ele dizia em seu poema, que o caminho da persuasão – que acompanha a verdade, alethéa – é pensar no que “é”, e que não é possível não ser. Outro caminho desviaria o homem da verdade: pensar que não “é”, e que é necessário não ser.

Assim Parmênides questionava a noção jônia da realidade como configuração momentânea em devir, sem nenhuma essência perdurável: “digo-te que esse caminho é completamente incognoscível, pois não conhecerás o que não é (pois é impossível) nem o enunciarás” (p.

226). E dizia em sua tese que só se pode pensar sobre a essência: “É necessário dizer e pensar que sendo, se é; pois é possível ser, e o nada não é” (p. 230). Desse modo, Parmênides relegou toda transformação a mera ilusão pelos sentidos do corpo: “[...] não há nem haverá nada fora do que está sendo, dado que a Moira obriga-o a permanecer total e imóvel” (p. 236).

biológica na concepção nietzschiana sobre o afloramento imanente da memória. Daí nossa pergunta inicial: teria o pensamento biológico do século XIX influenciado as concepções de Nietzsche sobre a memória?

1.1.1. A contribuição dos biólogos.

Barbara Stiegler

investigou o surgimento da memória a partir do corpo na obra Nietzsche et la biologie, e afirma que as teses do biólogo Ernst Haeckel [1834-1919] influenciaram os textos de Nietzsche, que ora reproduzia literalmente as teorias de Haeckel, ora as combatia de forma explícita. A autora interpreta essa referência contraditória à luz da relação do filósofo com três das

Vários filósofos teriam se preocupado com a questão epistemológica colocada por Parmênides.

Como se poderia pensar sobre a mudança depois da tese parmenídica? Se a transformação aparece aos nossos olhos, como conceber a verdade como essência perfeita, eterna e não- gerada? Platão (1993) criaria para esse problema uma resposta dualista: existiriam dois âmbitos, um mundo sensível, sempre perecendo e se transformando, e um mundo das ideias, perfeito e imutável. O platonismo situou a inteligência e a memória no âmbito do mundo das ideias, e o corpo no domínio do sensível. Uma alma cognoscente se separaria do corpo corruptível, sobrevivendo à sua morte, como vemos no Fédon (PLATÃO, 2011). Nesse diálogo são narradas as últimas horas de vida de Sócrates que, como personagem de Platão, fala de sua ânsia pela morte, que libertaria sua alma da clausura do corpo. Pois as carências, dores e apetites do corpo perturbariam o intelecto de um homem, conforme a fala socrática:

“Não têm conta os embaraços que o corpo nos apresta, pela necessidade de alimentar-se, sem falarmos das doenças intercorrentes, que são outros empecilhos na caça da verdade. Com amores, receios, cupidez, imaginações de toda a espécie e um sem-número de banalidades, a tal ponto ele nos satura, que, de fato, como se diz, por sua causa jamais conseguiremos alcançar o conhecimento do que quer que seja. [...] O pior é que, mal conseguimos alguma trégua e nos dispomos a refletir sobre determinado ponto, na mesma hora o corpo intervém para perturbar-nos de mil modos, causando tumulto e inquietude em nossa investigação, até deixar-nos inteiramente incapazes de perceber a verdade” (p. 73-75). Considerando a influência do corpo nociva à busca da verdade, esse personagem platônico Sócrates questionava os sentidos como meios de se chegar a ela: “E não alcançará semelhante objetivo da maneira mais pura quem se aproximar de cada coisa só com o pensamento, sem arrastar para a reflexão a vista ou qualquer outro sentido, nem associá-los a seu raciocínio, porém valendo-se do pensamento puro, apartado, quanto possível, da vista e do ouvido, e, por assim dizer, de todo o corpo, por ser o corpo fautor de perturbação para a alma e impedi- la de alcançar a verdade e o pensamento, sempre que a ele se associa?” (p. 73).

15 Stiegler, 2001, p. 58.

grandes teses do monismo

haeckeliano. Para ela, Nietzsche repetiria literalmente as duas primeiras: não existiria oposição entre o orgânico e o inorgânico, mas a memória seria uma peculiaridade da vida – do orgânico – em relação ao inorgânico.

Segundo Stiegler

, Nietzsche validou a primeira tese de Haeckel quando esse era um dos biólogos que afirmavam que o orgânico tem sua fonte no inorgânico, combatendo assim o dualismo metafísico. Seria preciso, para tanto, afirmar a aparição da vida, e depois sua complexificação, até o surgimento do psíquico, com as ferramentas de análise da física e da química.

Isso tornaria desnecessário qualquer recurso a uma instância transcendente.

Para a autora, o objetivo confesso do monismo haeckeliano era alcançar uma explicação única e unitária do universo para ultrapassar o dualismo “que corta arbitrariamente o mundo em dois”

.

Stiegler

diz que também para Nietzsche o psíquico é uma função do orgânico, e o próprio orgânico não é, contrariamente ao que sugere a língua, o contrário do inorgânico, havendo antes uma continuidade entre inorgânico, orgânico e psíquico. Embora essa tese tornasse desnecessário o dualismo metafísico, ela trazia um problema, tanto para Haeckel quanto para Nietzsche:

se o orgânico e o inorgânico são o mesmo, não se está caindo no mesmo erro do dualismo, de desvalorização de toda novidade, diferença e ruptura introduzida pela vida?

16 Segundo Stiegler (2001, p.59), Monismus vem do grego monos, “um só”, foi forjado por Wolff e repetido por Haeckel. Perspectiva sobre a existência segundo a qual tudo é regido por um princípio único, só há um âmbito, ao contrário do dualismo, em que há duas realidades irredutíveis em um mesmo domínio, como corpo e alma. Na fase de consolidação da sua obra, Nietzsche concebeu uma unidade múltipla: “Esse mundo: uma imensidade de energia [...], como jogo de forças e de ondas energéticas ao mesmo tempo uno e ‘múltiplo’, [...] um mar de forças que fluem e refluem em si mesmas [...]” (NIETZSCHE, 2008b, p.528).

O filósofo não adotou um monismo materialista, apoiado em noções de matéria ou substância: “não existe um tal substrato; não existe ‘ser’ por trás do fazer, do atuar, do devir;

‘o agente’ é uma ficção acrescentada à ação — a ação é tudo” (NIETZSCHE, 2009, p. 22).

Sem separação entre homem e mundo, o corpo é visto como um jogo de forças no qual os processos conscientes são também de caráter corporal e imanente.

17 Stiegler, 2001, p. 58-59.

18 Stiegler, 2001, p. 59: “[...] qui coupe arbitrairement le monde en deux”.

19

Para Stiegler

, o próprio biólogo é que permitiria a Nietzsche sair desse impasse. Interrogando o que seria próprio da vida, se o vivente e o não-vivente não são exatamente o mesmo, Haeckel teria dito que o próprio da vida é a memória. Assim, a questão para o biólogo seria explicar a aparição da memória, e logo da vida, e sua complexificação, a partir das leis da física e da química.

Como Haeckel desenvolveria a questão, e de que modo suas ideias influenciariam as concepções de Nietzsche sobre a memória

? O biólogo teria observado que, embora o inorgânico também “cresça”, como no caso das estalactites, esse crescimento se dá por aposição de camadas sucessivas. Isso é visível nos fósseis, em que se preserva um núcleo entre camadas de minerais depositados ao longo do tempo. Já o vivente absorve o entorno no processo de nutrição, e esse estranho absorvido penetra-lhe até o núcleo, modificando-o. Essa modificação provocada pela assimilação do outro transformaria o vivente, podendo-se investigar as inovações dos organismos vivos a partir das trocas entre eles e o meio externo. Assim, por meio de princípios da física e da química que regeriam as trocas dos organismos simples com o meio, seria possível interpretar o nascimento simultâneo da vida e da memória. Pois a incessante atividade de incorporação do outro pelo vivente, no processo de nutrição, faria esse vivente aumentar, inchar, até ficar grande demais para manter a unidade do conjunto. Como uma bactéria que, de tanto crescer, divide-se em duas. Esse modo de reprodução – assexuada –, por cisão do conjunto demasiado grande, é o mais frequente na natureza.

Quando esse vivente desaparece e dá nascimento a outros dois, Haeckel vê nascer, simultaneamente à reprodução – e à vida –, a primeira forma de memória, a hereditariedade. Pois essa reprodução, produto da superabundância, permitiria a preservação de aspectos do genitor depois de sua desaparição.

Feita essa relação entre a aptidão à criação, absorvendo o outro em si, e a memória, Haeckel pôde interpretar o afloramento da memória por meio de

20 Stiegler, 2001, p. 60.

21 Stiegler, 2001, p. 60-61.

princípios químicos, sem separar o orgânico do inorgânico, conforme uma visão monista. As trocas químicas entre o interior do vivente e o meio externo explicariam o nascimento da vida e da memória que, como preservação de um ausente, seria prerrogativa dos organismos que incorporam o alheio, o outro.

Stiegler

sustenta que, até aí, Nietzsche teria aprovado todas as teses de Haeckel: como ele, pensava que a vida começa com a memória; tal como o biólogo, partiria da concepção de reprodução assexuada para interpretar a memória e a reprodução, que ambos associaram a um excesso de crescimento. Como Haeckel, Nietzsche via a hereditariedade como produto último e necessário desse processo de reprodução por superalimentação.

Stiegler afirma que “esta vontade de acumular uma superabundância de forças pela superalimentação, é a vontade de potência”

, e cita um fragmento póstumo de Nietzsche, de 1885:

Cap. Alimentação - Reprodução -

Adequação - Relacionar com a vontade Hereditariedade - de poder

Divisão de trabalho -²⁴

A partir desse ponto, as concepções de Nietzsche sobre a memória divergem da tese que é, para Stiegler, a mais fundamental do sistema

22 Stiegler, 2001, p.62.

23 Stiegler, 2001, p. 62-63: “Cette volonté d'accumuler une surabondance de force par la suralimentation, c'est la volonté de puissance”. Em fragmento póstumo de 1885, Nietzsche (2008b, p. 528-529) diz considerar o mundo uma imensidão de energia sem princípio nem fim, um mar de forças eternamente fluindo e refluindo sobre si mesmas, como um jogo de ondas de energia ao mesmo tempo uno e múltiplo, acumulando-se por um lado e rareando-se em outro, modificando-se e refluindo em construções complexas que depois retornam da abundância ao simples. Esse devir sem fastio e sem cansaço era para Nietzsche « meu mundo dionisíaco do se-refazer-eternamente-a-si-mesmo, do se-destruir-eternamente-a-si- mesmo, esse mundo enigmático da dupla volúpia [do jogo das contradições ao prazer do uníssono], esse meu além do bem e do mal, sem meta », a vontade de potência.

24

haeckeliano: “a que quer fazer da memória emblema da passividade do vivente”

.

Segundo Stiegler

, Haeckel afirmava a existência de uma memória da espécie – “filogênica”, que se confunde com hereditariedade –, e uma memória do indivíduo – “ontogênica”, a memória somática em geral. Se no curso da sua existência o indivíduo sofre uma transformação profunda a ponto de ser impressa como memória no organismo

, tal aquisição ontogênica é transmitida hereditariamente, de modo que a memória [em sentido de herança] ontogênica se funde com a filogênica.

Para Haeckel, isso permitiria explicar a diversificação dos viventes: sem a ontogênese que capitaliza a experiência do meio, a filogênese de todo o vivente não teria passado de uma duplicação sem fim do mesmo organismo.

Porém, segundo Stiegler

, em vez de destacar as inovações ativas da memória e do vivente, Haeckel insistiria na passividade da memória. Pois se o organismo individual chega a contribuir com suas próprias variações à história da sua espécie, é unicamente na medida em que está submetido às influências externas do meio, “a esse conjunto de pressões físico-químicas às quais ele se adapta passivamente, deixando-se modificar por sua influência”

. Conforme tal perspectiva, a memória orgânica jamais inventaria nada, por ser “o âmbito de expressão do determinismo da espécie e do meio”

. Stiegler diz que o

25 Stiegler, 2001, p. 63: “celle qui veut faire de la mémoire l'emblème de la passivité du vivant”.

26 Stiegler, 2001, p. 63.

27 Assim Stiegler (2001, p. 63) descreve esse processo, conforme o monismo materialista de Haeckel: “quando a transformação foi tão profunda que ficou impressa sobre os movimentos moleculares do plasma” [“quand la transformation a été si profonde qu’elle s’est imprimé sur les mouvements moléculaires du plasma”].

28 Lembramos que só na quinta década do séc. XX o papel do DNA na transmissão genética foi descoberto.

29 Stiegler, 2001, p.64.

30 Stiegler, 2001, p. 64: “à cet ensemble de pressions physico-chimiques auxquelles il s’adapte passivement en se laissant modifier par leur influence”.

31 Stiegler, 2001, p. 65: “Lieu d'expression du déterminisme de l'espèce et du milieu”.

organismo na concepção haeckeliana, “à imagem de sua memória”

, não realiza, em si, criação alguma. Contentando-se com a herança de seus ancestrais, e deixando-se modificar docilmente pelas pressões físico-químicas do ambiente exterior, esse organismo passivo e previsível “sonhado pelos postulados reducionistas de Haeckel”

difere do organismo que Nietzsche se esforça para conceber. Essa biologização do humano “ao fio condutor das teses de Haeckel”

poderia reduzi-lo a não mais que um objeto calculável entre os outros.

Segundo Stiegler

, Nietzsche considerava a memória a faculdade pela qual o homem afirma sua própria potência de iniciativa e de invenção. Mas, ao criticar a concepção de memória passiva de Haeckel, concebendo a memória como força ativa e espontânea que submete soberanamente o real, não estaria Nietzsche ignorando a dimensão de passividade do vivente?

Não estaria o filósofo alemão em vias de reduzir a vida psíquica “a um puro ato de ordenação da experiência”?

Como conceber uma memória criativa, e não apenas passivamente produzida pelas pressões do meio, sem separá-la do orgânico que sofre os efeitos desse meio, pela assimilação sobretudo? Em uma concepção monista, o organismo exposto às forças do meio não poderia ser dissociado da memória. Tal separação impossibilitaria a elaboração de uma perspectiva imanente sobre a memória. Se “é na exposição às brasas da excitação”

, primeiramente, que a vida psíquica se constitui, como poderia a memória ser imune a receber passivamente as influências do meio?

Segundo Stiegler, para Nietzsche conciliar uma noção de memória criativa com seu aspecto orgânico, teve papel relevante o pensamento de Wilhelm Roux [1850 – 1924]. Esse biólogo teria questionado a hipótese de

32 Stiegler, 2001, p. 65: “À l'image de sa mémoire”.

33 Stiegler, 2001, p. 65: “rêvé par les postulats réductionnistes de Haeckel”.

34 Stiegler, 2001, p. 65: “au fil conducteur des thèses de Haeckel”.

35 Stiegler, 2001, p. 65-66.

36 Stiegler, 2001, p. 66.

37 Stiegler, 2001, p. 66: “[...] à un pur acte de mise em ordre de l'expérience”.

38 Stiegler, 2001, p. 66: “c'est dans l'exposition aux blessures de l'excitation [...]”.

Darwin de que a seleção natural seria a única explicação para as inovações dos viventes

, sustentando aspectos espontâneos e inventivos nas respostas do organismo “às questões complexas que lhe põe o meio”

.

Interrogar-se sobre um organismo não apenas passivamente modificado pelo meio, mas capaz de criar, levaria muitos biólogos a “uma simples variante do dualismo metafísico”

, ao se atribuir a força criadora a uma vontade, parte ativa, livre e incondicionada do vivente – o pensamento, o querer –, separada de uma parte passiva, patologicamente determinada – o corpo. A questão de Roux seria: como compreender a vida psíquica como autorregulação, voltando- se para o corpo e prescindindo da noção de vontade?

Essa questão também teria importância para Nietzsche que, à altura da primeira fase da sua obra, sofria influência das ideias de Schopenhauer. Em O mundo como vontade e como representação

, esse filósofo concebeu uma essência como unidade originária inaparente, sem forma, de intensidades apenas. Essa essência, a vontade, como centro e núcleo do universo, impulsionaria à existência todo o mundo da representação, da multiplicidade dos fenômenos no tempo e no espaço. Com essa separação entre essência e aparência, Schopenhauer incorria em um dualismo metafísico. O filósofo afirmava, no entanto, que só pelo corpo haveria acesso à realidade íntima da vontade, pois só no corpo se sentem as intensidades de dor e prazer, em meio a faltas e satisfações, desejos e decepções – representações incessantes do dilaceramento da unidade em multiplicidade. No corpo se manifestaria a

39 Segundo Stiegler (2001, p. 48-49), Roux seguiu Lamarck na crítica à teoria darwiniana da seleção natural: “Enquanto com a 'luta pela existência' darwiniana, a 'vontade-vivente' parece reduzir-se a um querer sobreviver, Lamarck, ao contrário, parece conferir aos organismos um poder de resposta ativa às questões do meio, um querer potente e complexo, que seduziu os fisiologistas alemães do fim do século, em busca de outra mecânica do vivente, atenta às forças espontaneamente inventivas do organismo”. “Tandis qu’avec la ‘lutte pour l’existence’ darwinienne, la ‘volonté vivante’ semble se réduire à um vouloir-survivre, Lamark, au contraire, semble prêter aux organismes un pouvoir de réponse active aux questions du milieu, um vouloir puissant et complexe, qui séduit les physiologistes allemands de la fin du siècle, à la recherche d’une autre mécanique du vivant, attentive celle-là aux forces spontanément inventives de l’organisme”.

40 Stiegler, 2001, p. 48: “[...] aux questions complexes que lui pose le milieu”.

41 Stiegler, 2001, p. 49: “[...] une simple variante du dualisme métaphysique”.

42 Schopenhauer, 2005.

vontade como essência e princípio do mundo, “como querer sem dono, transindividual, cego e sem razão, em sua tenebrosa e abismal perpetuação”

. Schopenhauer via o corpo movido imediata e simultaneamente por atos da vontade:

A vontade [...] dá sinal de si nos movimentos voluntários do corpo como a essência em si deles, isto é, aquilo que o corpo é tirante o fato de ser objeto de intuição, representação. Os movimentos do corpo não passam da visibilidade de atos isolados da vontade, surgindo imediata e simultaneamente com estes [...]⁴⁴

A vontade, essência inaparente, daria apenas sinais de si no corpo, que é objeto de intuição ou representação. Considerada essa concepção, como escapar do dualismo na construção de uma perspectiva sobre a vida? Isso seria um problema para Nietzsche, e também para Roux, interessado no problema da criatividade da vida. Pode ser criativo um organismo que se transforma apenas passivamente pelas influências do meio?

Roux conciliaria as noções de passividade do organismo e criatividade do vivente, auxiliando Nietzsche a abandonar o dualismo metafísico. O biólogo conceberia a noção de autorregulação, efetivada como resultante de uma luta interna do organismo: “Para Wilhelm Roux, se sua teoria não se concilia com o dualismo, é porque ela interpreta o 'poder de criar formas' que é a vida como uma luta interna”

. Ao conceber o organismo como uma pluralidade de tecidos, células, moléculas, nunca homogêneas, nunca idênticas entre si

, Roux sustentou que haveria uma permanente luta entre essa multiplicidade; esse conflito engendraria o organismo e suas manifestações psíquicas, em que se criam as formas. Stiegler considera que esse modo de escapar do conceito metafísico de vontade, que traz consigo “o espectro da teleologia e do

43 Dias, 2009, p. 13.

44 Schopenhauer, 2005, p. 164.

45 Stiegler, 2001, p. 50: “Pour Wilhelm Roux, si sa théorie ne renoue pas avec le dualisme, c'est parce qu'elle interprète le ‘pouvoir de créer des formes’ qu'est la vie comme une lutte interne.”

46

dualismo”

, encorajou Nietzsche a se engajar na elaboração do conceito de vontade de potência. Assim o filósofo alemão teria ultrapassado não apenas o dualismo, mas ainda a noção de passividade da memória de Haeckel:

[…] sabendo que a memória é o âmbito estratégico onde se joga a essência do vivente, Nietzsche irá combater a interpretação haeckeliana da memória em suas duas frentes:

quer se trate da memória individual (que se constrói ao longo da vida), quer da memória hereditária (que se transmite no momento da reprodução), a memória orgânica se inventa e se determina a cada vez, na luta do sujeito vivente consigo próprio.⁴⁸

Nietzsche teria retido algumas interpretações das conclusões de Roux

: em vez de interpretar o organismo como uma identidade estável, o organismo como autorregulação seria definido como uma construção – sempre em processo e nunca concluída –, um esforço de unificação de sua própria pluralidade, por meio de uma luta interna. Nietzsche interpretaria essa luta interna como uma hierarquia de forças corporais em conflito. A dinâmica da autorregulação manifestaria as imposições das forças mais potentes. Nietzsche chamava de impulsos ou instintos [Triebe]

essas forças corporais. A luta entre

47 Stiegler, 2001, p. 50: “le spectre de la téléologie et du dualisme”.

48 Ibid: “sachant qu'elle est le lieu stratégique où se joue l'essence du vivant, Nietzsche va-t-il combattre l'interprétation haeckelienne de la mémoire sur ses deux fronts: qu'il s'agisse de la mémoire individuelle (celle qui se construit tout au long de la vie) ou de la mémoire héréditaire (celle qui se transmet au moment de la reproduction), la mémoire organique s'invente et se détermine à chaque fois dans la lutte du sujet vivante avec lui-même”.

49 Stiegler, 2001, p. 50-51.

50 Em nota na tradução de Além do bem e do mal (NIETZSCHE, 2005a, p. 195-199) sobre a palavra alemã Trieb, o tradutor Paulo César de Souza diz que, em línguas românicas, quase sempre se usa “instinto” para traduzi-la. Observa que esse termo também pode significar

“impulso, ímpeto, inclinação, propensão, propulsão, pressão, movimento, vontade e (em botânica) broto ou rebento”. De Trieb deriva um verbo, treiben, “impelir, mover, empurrar, enxotar, conduzir, estimular, animar, ocupar-se de ou dedicar-se a algo, fazer, ‘transar’, brotar, germinar”. Esse verbo pode ser substantivado como “agitação, maquinação”. Embora anuncie no início da nota que usará impulso como tradução de Trieb na obra de Nietzsche, Souza defende também o uso de instinto. Diz que esse termo descende do latim instinctu,

“instigação”, e seu verbo instigare significa “aguilhoar, estimular”. Segundo Souza, o sentido original da palavra é concreto: “picada, aguilhoada”. A instigação como processo interior já é linguagem figurada, posterior ao sentido original. Souza diz que Instinctu tem

impulsos que impelem a rumos contraditórios produziria sintomas, como efeitos da hierarquia desses impulsos. A memória, os afetos, e toda a vida psíquica seriam sintomas do domínio de determinados impulsos sobre outros.

Em Aurora

, Nietzsche discorre sobre métodos para refrear o ímpeto de um impulso. Em tom irônico, fala de evitar ocasiões de satisfazê-lo, até ele secar, ou então impor uma regularidade à sua satisfação, para alcançar o mesmo fim. Ou entregar-se à satisfação desenfreada do impulso, até vir a ter nojo, adquirindo assim poder sobre o impulso. Nesse caso, Nietzsche adverte sobre o risco – que seria a norma nessas tentativas – de sucumbir como o cavaleiro que esporeia ao máximo o cavalo e acaba quebrando o pescoço.

Também sugere associar intelectualmente a satisfação do impulso a algo doloroso ou desagradável, como vergonha, consequências ruins, orgulho ofendido, até essa própria satisfação se tornar por demais repulsiva. Outra maneira de escapar da veemência de um impulso seria sujeitar-se a um outro estímulo ou prazer, ou até impor-se um trabalho duro e cansativo, para deslocar as quantidades de energia. Assim outro impulso seria favorecido com o gasto da energia de que disporia o impulso que causou o incômodo. A última sugestão seria enfraquecer e oprimir toda a organização física e psíquica, tentando deliberadamente definhar, arruinar o próprio vigor, como no ascetismo, um modo de vida orientado contra a satisfação dos apetites. Em cada um desses casos haveria conflitos entre impulsos, já que a própria resistência à satisfação de um impulso seria manifestação de outro impulso em conflito com aquele, como na concepção de luta interna de Roux. Não haveria vida psíquica senão como manifestação desses conflitos.

raízes etimológicas comuns com o indo-europeu steig, que também deu origem a sting do inglês, “picar, aguilhoar”. Já o prefixo in costuma indicar um direcionamento ativo e dinâmico nos verbos em que aparece. Isso acontece em incutir, induzir, instalar, inflamar, indicar, e outros verbos com um sentido de atividade e de força sobre um objeto. Por isso instinctu é traduzido por “instigação, estímulo, impulso”. Souza diz que os psicanalistas de língua portuguesa seguiram os franceses no uso do neologismo pulsion como tradução de Trieb em Freud. A fácil disseminação do termo na França poderia relacionar-se, segundo Souza, com impulsion (“impulso”, em francês). Mas para Souza faltaria ao termo pulsão, do latim pulsare, “bater, sacudir” (daí “pulso” e “pulsação”), justamente a noção de pressão ou de ímpeto que denota o prefixo in. Por isso o tradutor opta por “impulso”, termo que julga soar natural, e pode sofrer alargamento semântico.

51

querer combater a veemência de um impulso não está em nosso poder, nem a escolha do método, e tampouco o sucesso ou fracasso desse método. Em todo este processo, claramente, nosso intelecto é antes o instrumento cego de um outro impulso, rival daquele que nos atormenta com sua impetuosidade [...]. Enquanto “nós” acreditamos nos queixar da impetuosidade de um impulso, é, no fundo, um impulso que se queixa de outro; isto é: a percepção do sofrimento com tal impetuosidade pressupõe que haja um outro impulso tão ou mais impetuoso, e que seja iminente uma luta, na qual nosso intelecto precisa tomar partido⁵².

Para a adoção da tese da autorregulação por Nietzsche, teria sido fundamental a noção de não-homogeneidade, não-identidade entre as partes em luta, da teoria de Roux. Assim teria sido possível questionar a noção de memória passiva do monismo de Haeckel que, com seu conceito de filogenia, homogeneizava os viventes

que só viriam a se diferenciar passivamente, na ontogenia, pelas pressões do meio. Mas Nietzsche tampouco poderia conceber uma memória criativa sem as noções haeckelianas de vida como memória, e de memória como processo de absorção do outro em meio à superalimentação, que teriam propiciado ao filósofo ver tanto a memória como a vida como vontade de potência. Se a prerrogativa do orgânico em relação ao inorgânico é a ingestão da exterioridade e a sua assimilação, Nietzsche teria observado, segundo Stiegler

, que essa assimilação do outro não equivale ao seu aniquilamento: o outro reflui

ao organismo que o absorveu: “

52 Nietzsche, 2004a, p. 60-61.

53 Nietzsche, 2008b, p. 94: “Eu pressuponho memória e uma espécie de espírito em todo orgânico: o aparelho é tão fino que para nós ele parece não existir. A bobagem de Haeckel, colocar dois embriões como iguais!”

54 Stiegler, 2001, p. 57.

55 Stiegler, 2001, p. 57: o outro é “réfoulé” [francês], “zurückgedrängt” [alemão].

56 Stiegler, 2001, p. 57: “C'est avec ce refoulement de l'autre en soi, [...] que commencent la mémoire et le rapport au passé, et avec eux, la vie: tandis que la matière inorganique est toujours sans passé, 'la naissance de la mémoire est le problème de l'organique'”.

Stiegler

considera que Nietzsche inspirou-se simultaneamente em Haeckel e Roux, ao pensar na autorregulação como jogo de forças – a luta interna de Roux –, e na memória orgânica de Haeckel, produzida no contato com o outro, tornando assim possível a transmissão da vida. Isso permitiria a Nietzsche ver a vida e a memória como vontade de potência, e interpretar a autorregulação como jogo de memória e esquecimento. Analisaremos agora a noção nietzschiana de corpo como fio condutor, como primeiro passo na elucidação da dinâmica de memória e esquecimento em Nietzsche.

1.1.2. O corpo como fio condutor interpretativo

No Prólogo de A gaia ciência

, Nietzsche observa que cada homem filosofa com seu corpo, e que saúde ou doença engendram filosofias, ideias, pensamentos. Sugere que “toda ética que apreende negativamente o conceito de felicidade”

, concebendo-a como ausência de dor, cansaço, medo, “permite perguntar se não foi a doença que inspirou o filósofo”

. Assim como um olhar sutil permitiria ver na metafísica ou no anseio religioso por um além sintomas de corpos de pensadores levados e aliciados pelo sofrimento.

O inconsciente disfarce de necessidades fisiológicas sob o manto da objetividade, da ideia, vai tão longe que assusta – e frequentemente me perguntei se a filosofia, de modo geral, não teria sido apenas uma interpretação do corpo e uma má- compreensão do corpo. […] Podemos ver todas as ousadas insânias da metafísica, em particular suas respostas à questão do valor da existência, antes de tudo como sintomas de determinados corpos.⁶¹

Mantivemos a citação de Nietzsche pela autora como na tradução do alemão ao português em Nietzsche, 2008b, p. 120: “O afloramento da memória é o problema do orgânico”.

57 Stiegler, 2001, p. 57.

58 Nietzsche, 2012.

59 Nietzsche, 2012, p 11.

60 Nietzsche, 2012, p 11.

61

Nietzsche disse esperar que um médico filosófico perseguisse a questão de todo filosofar, que não seria “absolutamente 'a verdade', mas algo diferente, como saúde, futuro, poder, crescimento, vida”

. A filosofia deveria interpretar a memória como sintoma corporal, sintoma da luta entre as forças corporais, descartando ilusões ancestrais como as criações metafísicas. O filósofo sugeria um exame do corpo como fio condutor para se chegar à fisiologia dos impulsos que se manifestam como memória – desse aspecto de exame clínico da filosofia de Nietzsche nasce a metáfora do médico filósofo.

A capacidade de memorizar, por sua vez, teria nascido no corpo do homem, segundo Nietzsche

, por necessidade de poder fazer promessas, o que subentende lembrar-se da promessa feita. Da tese de que a memória é uma manifestação da força de impulsos relacionados à necessidade de cumprir promessas, Nietzsche

derivou outra: a força do esquecimento, contrária ao lembrar, deveria ser vista como uma força inibidora, mas ativa. Esquecer-se não seria de nenhum modo um acontecimento passivo, por simples desgaste da memória, e sim uma ação necessária à existência de uma memória criativa.

Pois toda transformação na visão do mundo pelo homem deveria requerer a reconstrução da memória. A visão do presente prestaria contas à memória: os mesmos impulsos que se manifestariam na consciência como memória se mostrariam sintomaticamente como afeto e, de modo mais amplo, como construção psíquica da realidade. Mas como se daria essa construção, de que maneira o mundo ingressaria na linguagem e na memória?

Tudo aquilo que adentra a linguagem e a consciência é apropriado como familiar. O novo é assimilado ao antigo, o complexo simplificado, e o contraditório ignorado, de modo que “cada fragmento de mundo exterior”

seja

62 Nietzsche, 2012, p 12.

63 Sobre o tema do corpo como fio condutor em Nietzsche, ver Barrenechea, 2009.

64 Nietzsche, 2009, p. 29.

65 Nietzsche, 2009, p. 29.

66 Nietzsche, 2005a, p. 123.