Artigos
o retorno do mito – algumas reflexões quanto ao mito de um novo brasil e o papel da comunicação
Marcus Minuzzi
Resumo: o mito representa a expansão característica do anseio civili-zacional humano. As mudanças globais recentes, especialmente o advento da internet, aceleram este processo de colonização. Conhecer o mito, contudo, co-meça por aceitar sua força, intimamente relacionada ao plano da arte e, junto com ele, à amorosidade e sexualidade humanas. O momento histórico atual reflete o desencanto gerado pela ciência nos últimos séculos, onde se recalca a instância da miticidade. Este artigo seleciona a identidade brasileira como fa-tor de compreensão do mito na contemporaneidade. Repensar o mito brasileiro recompõe o panteísmo através do qual o mito é necessariamente construído. Nesse processo, o que se deve esperar da Comunicação, no campo da teoria, é uma riqueza passível de esteticamente espantar paradigmas articulados a práticas alimentadas em excesso pela razão.
Palavras-chave: mito, identidade brasileira, comunicação
O
conceito de mito confunde-se com o de Deus: se queremos entender Deus é preciso não vê-lo como fenômeno material. É neste sentido que se pode perguntar se Deus existe. Não. Materialmente, Deus não exis-te. Contudo, segundo as religiões, existem fenômenos visíveis que dariam prova da existência de Deus.Jung (1980) propôs o conceito do inconsciente como “coletivo”. O “inconsciente” é uma noção nova na história do pensamento huma-no. O medo coletado pela mídia, através, por exemplo, do jornalismo policial, intensifica o poético e o lírico. O “capitão Nascimento”, do filme Tropa de Elite, já nasce mitificado: perante um Rio de Janeiro as-sombrado consigo mesmo, vem o herói.
O capitão Nascimento existe? Não – e sim. Não, porque trata-se de um personagem pertencente a uma trama narrada poeticamente (no sentido amplo, o poético corresponde à potência fabuladora humana, à inventividade inerente à espécie). E sim - o capitão Nascimento existe -, a partir de um duplo entendimento. Primeiro, o de que ele representa e pro-vavelmente concentra em si diversos personagens reais. Depois, o de que o personagem, através do filme, cria a realidade por tornar-se referência para a ação de pessoas reais que com ele se identificam.
Com a internet, o mito é, acima de tudo, a própria rede. O medo navega. Circular o mito é sexualizá-lo. Por quê? O público começa a ferir-se com a necessidade de uma cópula letal. O medo impele a uma histeria coletiva imprescindível à criação de novos mitos. Com a presença da mor-te, o eu poético inspira-se e cria. O medo engravida aquele que coleta em si os prantos coletivos. O mito corresponde à esperança de sobrevida após a circulação da dor1. O mito hoje surge menor e mais rápido como efeito
da globalização.
O espectador televisivo em seu mito original é um estigmatizado: nasceu acrítico. O internauta agora está nascendo. O aliançar de mídias sexualiza o corpo, no sentido de promover diferentes habilidades literárias (o literário entendido como estilo na escrita). O ideograma japonês, pode-se exemplificar, entra em contato com a linguagem escrita norte-americana. O mundo em rede casa o espírito de uma cultura com o de outra.
“Estou só e não resisto, muito tenho pra falar”. O que diz Milton Nascimento na canção Travessia, do final da década de 1960, é revelador da sexualidade humana. Sexo, em termos abstratos ao máximo, representa a mudança de um jeito de ser, enquanto pátria-mãe, para outro. Contudo, o feminino ama mais do que copula. O branco-europeu é masculino neste sentido: fálico porque dirige o carro da cópula. A produção da mistura cultural ganha o nome do pai. No Brasil, o pai é Portugal. E o nome da língua escrita é “português”. A mãe tudo suporta.
O sonho britânico era amamentar o mundo com sua majestade, a língua inglesa. Hoje, paga-se pela cultura inglesa. O império britânico foi uma conquista de homens. Com a libertação dos Estados Unidos, face à Inglaterra, surge o imperialismo ianque e seu mito da democracia mo-derna, incluso nele o mito da imprensa como Quarto Poder. “Estou só e não resisto, muito tenho pra falar”. O condor usado como símbolo da li-bertação da América Latina, no século XIX, encontra correspondência na águia norte-americana. Estar só, infelizmente, é estar livre. Não há como ser feliz sozinho. Logo, o sonho norte-americano de liberdade não basta
aos norte-americanos. É preciso levá-lo inclusive para fora do planeta. A bandeira norte-americana estaqueada em solo lunar é emblemática desta situação.
Colombo formulou a teoria de que a Terra era redonda. A economia global esquenta o planeta de forma amedrontadora. A liberdade encur-ralou a humanidade. Naus espaciais levam, por enquanto, apenas sinais da existência humana para pontos distantes. Provam, acima de tudo, a necessidade de comunicar.
Sexo com estrangeiros é um gesto limítrofe. O mito brasileiro não prescreve um país livre. O Brasil resulta de uma curra do negro-indígena pelo português2. O escravo fornece trabalho e sexo. A simbologia do
Car-naval, como o Carnaval forjado no Rio de Janeiro, contudo, repõe a rea-leza dos povos aborígenes. Os artistas são povoados por imagens de estra-nhas aparições. Como interpretá-las? No filme O maior amor do mundo, do cineasta Cacá Diegues, a mãe branca de um menino o entrega a uma negra3. O menino vira cientista de renome internacional – algo raro para
um brasileiro. O rei menino que foi entregue a humildes pais pode ser visto em mitologias diversas, sendo o Novo Testamento, que conta a vida de Cristo, a principal delas.
Tornou-se conhecida a “queda”, digamos assim, do primeiro impe-rador do Brasil, D. Pedro I, por mulatas. O Rio de Janeiro nasce enquanto capital do Império aí, nesta preferência sexual de um príncipe sifilítico. A mistura do rei com a “ralé” aí também comparece.
No Brasil, o cinema durante muito tempo abusou da sensualidade feminina. Guimarães Rosa propõe Diadorim, a mulher que se traveste de jagunço em Grandes sertões: veredas. O sertão agora é urbano e configura uma zona de guerra. A favela esconde pequenos reis mortos na tortuosa trilha imposta pelo narcotráfico. O Brasil reescreve, com isso, o infanticí-dio perpetrado por Herodes. O produto cultural de tudo isso vinha sendo, até o fim dos anos 1970, o mito de uma nação cordial e carnavalesca. A substituição, nos morros do Rio, do samba pelo rap, funk e hip hop está forjando algo novo, possivelmente como reflexo de um norte-americanis-mo onde liquidar os não-brancos configura-se em uma espécie de reedição nazi-fascista.
O narcotráfico repõe o mistério do corpo crucificado. Ser homem na briga entre policiais e “bandidos” sabe ao mito de cristos alinhados sob o olhar oracular de Dionísio4. Os montes ardem em fogueiras que pensam
Marias. Olhos dionisíacos sonham que o homo sapiens comerá enfim da maçã sem estragar-se. O Gênesis relata uma expulsão do paraíso. Guardar
a mulher tornou-se então uma obsessão, no sentido de colocá-la como fruto proibido e, portanto, sinal de perdição. As mulheres, no narcotrá-fico, encontram-se abstraídas no próprio uso da droga. Se, na origem do processo de globalização, 500 anos atrás, esteve a busca por condimentos alimentares (o cravo da Índia, por exemplo), ou a procura por metais pre-ciosos, tem-se o medo da alegria na casa como a propulsão daquela nova aventura homérica, e que significava, antes de qualquer coisa, o caimento masculino em direção a uma casa usada como prostíbulo para além da África – esta casa seria então a América e, em especial, aquilo que veio a se constituir na América Latina.
A escravidão do homem está estipulada em cada região do corpo humano onde vive o necessitado comensal: sentimos fome por sexo, ali-mento e significados. O Cristo costumeiramente renova as esperanças. O mito do Brasil como paraíso na terra5, gerado a partir da idéia de uma terra
virgem e sem males, compõe a metáfora definitiva da conquista da nature-za pelo homem. O sexo sem pecado dos indígenas, seu uso não mercanti-lizado de plantas alucinógenas e sua fartura de água e alimentos desperta no cristianismo um desejo de morar com alegria no corpo indígena.
O aleitar dos irmãos em tropas molambentas dionisifica a realidade cruel de um paraíso na terra. O artista move seus pincéis: a destruição des-te paraíso corresponde ao mito do Éden que se proibiu. Ser o aleitamento visual do mundo pode estar sendo o destino do povo brasileiro. O “maior amor do mundo”, como no filme de Cacá Diegues, procede da favela: os tiros entre filhos de uma mesma nação amplia o pranto ancestral pelo surgimento de um mito novo: o olho de um deus olímpico, movendo-se como Shiva6, sonoro e lúdico como um Pererê do mato7.
O escravo assiste ao jogo de futebol em sua casa, pela televisão. O dionisíaco sela um acordo: vender pela TV por assinatura leva a uma espécie de tráfico ilegal da assistência – vende-se a droga em condições de restrição da liberdade de consumo. A TV fechada privatiza o acesso. A transmissão do jogo leva o ócio a apenas uma pequena parcela do povo. O lucro obtido com esse processo de exclusão, como é evidente, também se concretiza na esfera privada. O crime associado ao narcotráfico recebe tratamento bélico. O dono do morro, rei do tráfico, distribui melhor a sua mercadoria e também os lucros por ela gerados. Há no tráfico o mito do bandido que rouba em nome da pobreza.
A cor da pele sensualiza o Carnaval. Lado a lado, o negro e o índio expõem o reinado musical do aborígene brasileiro. O homem está son-hando o novo. O que a droga permite à sociedade apenas o branco obtém
por meios lícitos: os amplos tesouros sensualizados e misteriosos de um Brasil mundano.
Por que o Estado de Goiás abre uma nova fronteira mítica com a fundação de Brasília? Porque o sonho de Oscar Niemeyer foi implantar o maior monumento arquitetônico do país em pleno agreste. Numa per-spectiva sertanista, o cerrado possui a lonjura necessária em relação ao litoral para ser considerado o começo de uma nova possibilidade nacio-nal. Mora-se não mais em um país tropical, mas em uma notável região amazônica para a qual o cerrado representa o papel de eixo. O gosto do pequi assume a laranja coloração de um novo sol. A língua está amaciada por um “caboclês” manso, muito ouvido no interior do Brasil. O mito aleita o povo. Somente o mito pode restabelecer o corpo nacional, por liberar o músico antigo que suscita a esperança.
A esfera dionisíaca mora na mídia, assim como o apolíneo. Há no dionisíaco um aspecto ritualístico saciado, por exemplo, nos programas de auditório de gosto popular bem pouco compreendido pelos estudos da Comunicação: no mênstruo ancião, ou seja, na beleza de corpos femininos seminus, encontra-se um anseio reprodutivo e orgiástico ritmado como forma de sonho literário. O símbolo antigo mariológico arde espectral. O númeno, como sempre insondável, somente pode manifestar-se sob a for-ma mítica. Os anseios ardentes enfeitiçam a audiência. Os seios e glúteos, se atraem a multidão, é porque esteticamente mostram o alegre domínio sexual da verdade. O livro da natureza arde em sonhos.
A cada minuto de saciedade que a TV proporciona, o dionisíaco impulsiona o novo. Que os proprietários das emissoras lucrem monetar-iamente com isso trata-se de um aspecto irrelevante face à necessidade maior de contenção da violência. O espaço público habermasiano (HAB-ERMAS, 1984) não assimila esta ardência.
O público, sob tal perspectiva, é raramente bem interpretado. Ócio prazeroso liga-se à literatura amorosa. Sem a novidade da rua, a reprodução sexual estaria condenada à incestuosidade já ancestralmente eliminada mas atavicamente sempre reforçada. O númeno, que o poeta consegue expres-sar melhor que a ciência, arde na direção da crepuscularidade masculina. Homero arquetipicamente assimila os seios estilisticamente nefastos. Para a mulher, o espaço íntimo está uterinamente guardado. Sua nupcialidade aguarda a invasão armada do amor por inimigos de seu pai e irmãos. O Cristo ocidentalizou as etnias negra e indígena sob o comando desta luta que artisticamente resulta no povo de alma brasileira. O emblema do Cristo de braços abertos sobre a Guanabara antecipa o cristo novo que está
sem a cruz, mas apenas de braços abertos. Esse Cristo alimenta o sonho erótico ativo fecundante de um espaço público criativo em conseqüência da redefinição dos arquétipos brasileiros. O Goiás originado do bandei-rante Bartolomeu Bueno da Silva, o Anhangüera, sonharia com as letras artisticamente homéricas se reformulasse sua antiga pretensão de ornar-se de ouro arrancado violentamente do solo indígena.
Os mitos se constroem hoje na rua movimentada dionisiacamente pela internet. A expansão atravessa a onda científica conectando o con-ceito à beleza. O fascínio da internet acima de tudo é estético e espiritual. Colocarmo-nos no ciberespaço é a novidade necessária para que o mito viceje sem ostensivamente reinar absoluto.
Notas
1 Nietzsche estabelece a mesma origem para o mito grego. Perante o horror, simbolizado na figura dos Titãs, surgem os deuses do Olimpo, como reflexo da necessidade de confirmação do que haveria de mais belo na vida, a potência da criação e da arte. “O grego conheceu e sentiu as angústias e horrores da existência: para que lhe fosse possível viver, era necessário que se interpusesse o fervilhante esplendor do sonho olímpico. [...] Como esse povo de emoções tão delicadas, de desejos tão impetuosos, esse povo tão excepcionalmente capacitado para o sofrimento, teria podido suportar a existência, se não a tivesse contemplado em seus deuses?” (NIETZSCHE, 2006, p. 38-39) 2 Darcy Ribeiro (1995), em “O povo brasileiro – a formação e sentido do Brasil” nos mostra o
quanto a população do país, desde o início do período colonial, se formou a partir de poucos homens negros, portugueses, e o ventre de muitas mulheres índias e negras.
3 A imagem da negra ama de leite ajuda a compor a mitologia de um Brasil doce e cordial. Note-se a relação que Gilberto Freyre estabelece entre um certo amolecimento, uma docilidade, no modo como o português é falado no Brasil e o seio da ama de leite. “A ama negra fez muitas vezes com as palavras o mesmo que com a comida: machucou-as, tirou-lhes as espinhas, os ossos, as durezas, só deixando para a boca do menino branco as sílabas moles. Daí esse portguguês de menino que no norte do Brasil, principalmente, e uma das falas mais doces deste mundo” (FREYRE, 1933, p. 352).
4 Divindade grega, também chamada de Baco, Dionísio era considerado o deus das videiras, do vinho e do delírio místico. Analisando a tragédia grega, Nietzsche defende que o desenvolvimento da arte na Grécia "está ligado à dualidade do dionisíaco e do apolíneo”. Tais forças correspondem, conforme o filósofo, a "instintos" que governam os "mundos estéticos distintos do sonho e da embriaguez". No caso, Dionísio corresponde à embriaguez e Apolo ao sonho. (NIETZSCHE, 2008, p. 28) 5 O mito do Brasil como paraíso terrestre, segundo Marilena Chauí (2000), corresponde ao mito
fundador brasileiro. Diz a autora:
“Fundador, no sentido da antiga idéia romana da fundatio, ou seja, da construção da origem e de sua ligação perpétua com o presente, dando-lhe forma e sentido. [...] De Cristóvão Colombo, Vespúcio, Pero Vaz de Caminha ao Padre Vieira (no século XVII), dos Inconfidentes Mineiros (século XVIII) às revoltas populares do século XIX (Canudos, Pedra Bonita), do Estado Novo (ditadura fascista dos anos 30 e 40) à Nova Repúbüca (1985) e Fernando Collor de Mello (1990), o mito fundador não cessou de repor-se em vestes novas. Quando lemos os diários de viagem e as cartas de Colombo ou Vaz de Caminha ou as obras políticas do Padre Vieira, um traço lhes é comum: a América, primeiro, e o Brasil, depois, não são propriamente descobertos, mas
encontrados. Já estavam lá e já estavam acabados na mente de navegantes e evangelizadores. De que modo já estava, lá? Como livro ou texto? Os textos antigos de Virgílio e Plínio, o Jovem, os do cardeal medieval Pierre d'Ailly, as lendas e oráculos celtas, as profecias de Isaías e Daniel e as obras profético-milenaristas do abade Joaquim de Fiori já haviam descrito, com profusão de detalhes o Paraíso Terrestre, situado, pelo livro da Gênese, no Oriente. Essa literatura, constituída por um conjunto de lugares-comuns clássicos e bíblicos, produz a imagem do Jardim do Éden: cortado por quatro rios que atravessam a Terra, pelos quais correm leite e mel e cujos leitos estão recobertos de ouro, prata, pérolas, safiras e rubis; cercado por altíssimas montanhas, cobertas de esmeraldas e turmalinas; vegetação luxuriante, flora e fauna exuberantes e exóticas, mares serenos, céus de puro anil e com estrelas desconhecidas, temperatura sempre amena (nem muito quente, nem muito frio, repete a literatura), habitado por gente bela, indômita e inocente como no dia da criação; primavera eterna, renovação cósmica perpétua. É assim que navegantes e missionários descrevem a América e o Brasil. Não podem vê-los, mas já os conhecem: o olhar busca apenas comprovação empírica para o já sabido, porque escrito. Não descrevem: realizam exegeses.
“Se navegantes e missionários insistem em que estão no Oriente e no mundo novo é porque essas duas marcas desenham o Paraíso Terrestre e confirmam as profecias bíblicas. Além disso, Joaquim de Fiori profetizara que da Espanha sairia o Imperador dos Últimos Dias, que venceria o Anti-Cristo (os mouros) e prepararia o caminho para a Segunda Vinda de Anti-Cristo, dando início ao Reino de Mil Anos de felicidade e abundância, antes da ressurreição dos mortos e do Juízo Final, de modo que Colombo escreverá aos reis assegurando-lhes que "foram cumpridas as profecias de Daniel e Isaías, tal como profetizara o abade Joaquim". Na História do Futuro, o mesmo topos é repetido por Vieira, mas, agora, o Imperador dos Últimos Dias é o Encoberto e o Encantado do trovador Bandarra, isto é, El Rei Don Sebastião, com quem começará o Quinto Império do mundo, a Jerusalém Celeste. O signo profético decisivo para Vieira é o norte do Brasil: o jesuíta o decifra a partir das profecias de Isaías, lidas como descrição minuciosa e detalhada do Brasil.
“As raízes de nosso mito fundador encontram-se fincadas nos primeiros textos dos viajantes e evangelizadores, dando-lhe conteúdo profético-milenarista. Ora, a literatura antiga e medieval que serve de base aos descobridores refere-se ao Paraíso Terrestre como jardim e, dessa maneira, os novos textos colocam a nova terra sob o signo da Natureza e não sob o da Historia e da Cultura. Quando o tempo aparece, surge sob o signo da história providencial do plano divino e do milênio, portanto, como teofania, epifania e história sagrada. Esta, faz do tempo instrumento da eternidade e, portanto, deixa-nos tão fora da história quanto a natureza paradisíaca.
Essa matriz mítica é decisiva para a elaboração do imaginário brasileiro e da auto-imagem do Brasil, afirma Chauí.
6 Divindade hindu.
7 Personagem mitológico brasileiro, resultado da fusão de imaginários negro e indígena.
Referências
CHAUÍ, M. Brasil: mito fundador e sociedade autoritária. São Paulo: Fundação Perseu Abramo, 2000. FREYRE, G. Casa Grande e senzala: círculo do livro (por cortesia). São Paulo: J. Olympio, 1933. HABERMAS, J. Mudança estrutural da esfera pública: investigações quanto a uma categoria da sociedade burguesa. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1984.
JUNG, C. G. O homem e seus símbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1980.
NIETZSCHE, F. O nascimento da tragédia: ou Grécia e pessimismo. São Paulo: Escala, 2006. RIBEIRO, D. O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Cia. das Letras, 1995.
Abstract: the myth represents the expansion characteristic of the yearning hu-man civilization. Global changes, most notably the advent of the internet, speed up this process of colonization. Knowing the myth, however, begins to accept his strength, closely related to the level of art, and along with it, the loveliness and human sexuality. The current historical moment, reflects the disillusionment generated by science in recent centuries, where it represses the body of the mythi-cal. This article select the Brazilian identity as a factor in understanding of myth in contemporary society. Rethinking the Brazilian myth puts the panthe-ism through which the myth is necessarily built. In this process, what to expect of Communication in the field of theory is a wealth likely to aesthetically amaze paradigms articulated practices in excess by reason.
Key words: myth, Brazilian identity, communication
MARCUS MINUZZI
Doutor em Ciências da Comunicação. Professor nos cursos de Jornalismo da PUC Goiás e da Faculdade Araguaia. Membro do Núcleo de Pesquisa em Comunicação e Cidadania da PUC Goiás.
