A Sacralidade do Desencanto: observações sobre dois conceitos célebres

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EMERSON GIUMBELLI

A SACRALIDADE DO DESENCANTO: OBSERVAÇÕES SOBRE DOIS

CONCEITOS CÉLEBRES

N

Nossos clássicos são muito bons para não passarem por reconsiderações. O exercício que ofereço para vocês aposta nessa linha. Trabalharei com conceitos centrais de dois de nossos clássicos de um modo que ao mesmo tempo considera sua pertinência e os submete a entendi-mentos e empregos algo distantes de sua elaboração inicial. De Durkheim, trabalho o conceito de sagrado. De Weber, o de desen-cantamento do mundo.

Minha fonte para precisar a elaboração durkheimiana do sagrado é a mo-numental obra das Formas Elementares da Vida Religiosa, publicada em 1912. Mas sabemos, como Isambert, que se trata de empreendi-mento coletivo, a religião sendo tema de investiempreendi-mento de colegas de Durkheim (sobretudo Mauss e Hubert, cujos argumentos nem sem-pre se aliaram aos do líder) e ao mesmo tempo sendo lugar de passa-gem incontornável de uma sociologia geral. Durkheim propõe que sagrado e profano configuram o par definidor do fenômeno religioso Resumo: este artigo “A sacralidade do desencanto: observações sobre dois con-ceitos célebres”, trabalha com concon-ceitos centrais de dois de nossos clássicos de um modo que, ao mesmo tempo, considera sua pertinência e os sub-mete a entendimentos e empregos algo distantes de sua elaboração inici-al. De Durkheim, reflete-se o conceito de sagrado. De Weber, o de desencantamento do mundo.

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, Goiânia, v. 6, n. 1, p. 45-52, jan./jun. 2008 4646464646 e indica que a relação entre eles é de heterogeneidade absoluta. Uma metamorfose radical é o que precisa ocorrer para o profano se trans-formar em sagrado; uma vez sagrado, algo é protegido do profano por proibições estritas. Essa heterogeneidade absoluta só poderia se fundamentar, para Durkheim, na transcendência da sociedade. Daí a ênfase, apesar do que há de comum entre elas, na separação entre religião e magia, e a associação da primeira com a força moral que caracteriza a sociedade: a religião tem por substrato um grupo defi-nido e traduz sua unidade.

Feita essa sucinta descrição, dirijo minha atenção para as reelaborações provocadas na noção de sagrado por autores que, apesar de suas tra-jetórias diversas, estiveram reunidos em empreendimentos comuns na França da segunda metade da década de 30. Refiro-me a Roger Caillois, Michel Leiris e Georges Bataille. Mantendo a distinção en-tre sagrado e profano, suas formulações produzem novos entendi-mentos sobre a definição durkheimiana. Em um livro publicado em 1939, Caillois caracteriza o sagrado como uma força essencialmente ambígua. A ambigüidade se evidencia em manifestações que se dis-tribuem à direita e à esquerda; em outras palavras, que se apresentam como pureza e também como impureza. É significativo que na raiz latina do termo “sagrado” esteja a condição de um criminoso. É verdade que Durkheim já havia falado de um sagrado impuro; e que

Mauss e Hubert, em seu texto sobre o sacrifício, haviam definido o sagrado como uma força perigosa a ser controlada. Mas permanecia uma associação entre o sagrado e o elevado. Isso é desafiado quando Caillois considera o impuro no mesmo patamar do puro; mais: cons-tata uma transmutabilidade entre essas qualificações, como ocorre com o veneno que se converte em remédio, o feitiço em encanto. Leiris, em um ensaio sobre as touradas espanholas, sugere um movi-mento semelhante, fisicamente ilustrado pelas manobras do tourei-ro, herói que corteja a morte. Em outro plano, Leiris reflete sobre o pecado diante do bem; o vício diante do belo – tudo que é signo do malefício, do infortúnio intervém necessariamente na apreensão do sagrado, pois se manifesta assim a presença de uma face torta ao lado de uma face reta; sua resultante é a ambigüidade da qual o sagrado é a expressão mais intensa e mais imantada. Compreende-se então que a ambigüidade, para Leiris, Caillois ou Bataille, se inscreva nos senti-mentos e atitudes face ao sagrado: reverência e horror, atração e medo.

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Há ainda um distanciamento em relação a Durkheim no modo de pensar a sociedade. Caillois faz isso ao destacar uma espécie de dinâmica que opõe a vida ordinária aos momentos de festa: de um lado, um sagrado expresso em proibições, proteções e reparações; de outro, um sagrado que recomenda a licença e se liga ao excesso, que corteja o sacrilégio. Para Caillois, as festas seriam ocasiões de recarga vital, momentos em que uma sociedade entraria em contato com as forças básicas. Em Bataille, a festa, assim como a guerra e o erotismo, remetem a algo ainda mais primordial. Para apreendê-lo, Bataille dedica-se a uma teoria do sacri-fício. Não se trata apenas de pensar um momento específico, mais ou menos ritual, mas de tomá-lo como revelador de uma lógica social e mesmo cósmica. O que caracteriza essa economia cósmica é o princí-pio da despesa. Um sistema nunca é estritamente fechado, pois tudo o que produz ou conserva não esgota jamais a energia circulante. No plano mais estritamente social, essa perspectiva revela o que não é pro-dutivo ou utilitário; mais: ela sugere uma visão da sociedade cuja totalização é sempre problemática, fadada que está a se relacionar com algo que não está contido nela e no entanto a constitui.

Deixemos para depois uma reflexão sobre as implicações disso para a análi-se social. Penanáli-semos agora em Weber e em análi-seu conceito de deanáli-sencan- desencan-tamento do mundo. Na cuidadosa sondagem de Pierucci, esse conceito mantém sistematicamente na obra weberiana uma dupla referência. Primeiro, o processo pelo qual, no universo religioso, ocorre a recusa aos meios de salvação mágicos. Weber localiza a primeira ocorrência dessa desmagificação nas profecias bíblicas; sua consumação teria se dado com o protestantismo analisado no livro sobre o “espírito do capitalismo”. Nesse ponto, a primeira e a segunda referência se en-contram, e agora o desencantamento do mundo vai designar os pres-supostos e efeitos da ciência moderna. O mundo é desencantado pelo domínio técnico proporcionado pela ciência, que precisa naturalizar o universo, de tal modo que o destitui de um sentido. Nas religiões, esse sentido constitui uma premissa do mundo; na ciência, marca da modernidade, a premissa é o da inexistência de um sentido.

Para uma reconsideração do conceito de desencantamento do mundo, re-corro à discussão que sobre a modernidade propõe Bruno Latour, em Jamais Fomos Modernos, livro de 1991. O autor toma alguns pó-los para suas elaborações: natureza, sociedade, Deus. Sobre este últi-mo, sugere que na modernidade aparece a figura de um “Deus

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, Goiânia, v. 6, n. 1, p. 45-52, jan./jun. 2008 4848484848 suprimido”, que está em sintonia com a caracterização que Weber faz do Deus protestante, sobretudo a sua versão calvinista. Ou seja, um Deus onipotente e cujos desígnios são ao mesmo tempo insondá-veis. Nessa situação, ao crente resta o desenvolvimento de uma con-duta metódica de vida, a um só tempo oposta ao mundo e comprometida com ele. Mas quando se refere à ciência, Latour produz uma visão que questiona a idéia do desencantamento. Indaga ele: “Como pode-ríamos ser congelados pelo sopro frio das ciências, quando estas são quentes e frágeis, humanas e controvertidas, cheias de bambus pensantes e de sujeitos que estão, por sua vez, povoados por coisas?” (:113). De um certo ponto de vista, isso equivaleria a demandar de um weberiano uma análise da atividade científica como ação social. Pois se para Weber o que caracteriza a ação social é a produção de sentido, por que eximir a ciência dessa capacidade ou necessidade?

Mas o que Latour sugere vai além disso e estabelece uma espécie de curto-circuito nas referências weberianas. O modo como a ciência funcio-na, segundo Latour, emprega mecanismos que poderíamos chamar de mágicos. Metáforas e metonímias, por exemplo – temas que na análise da magia serviram para compreender o princípio da ação à distância. Pois a ação à distância é, para Latour, exatamente uma das realizações cruciais da ciência. Como manter o mesmo referente ao longo de uma cadeia de representações? Em termos mais concretos: como garantir que é a mesma coisa que está em jogo na realidade física, no laboratório e no artigo científico? Os instrumentos são cruciais nessa operação – sejam eles medidores, máquinas de todos os tipos ou simples folhas de papel. Eles completam o mecanismo, operando na dimensão metonímica o que os referentes buscam na dimensão metafórica. O êxito da atividade científica, para Latour, depende da manutenção do referente através da mediação proporcionada por emissários. Assim se produz o sentido na atividade científica, de tal forma que natureza e sociedade ficam necessariamente implicados, e o mundo se preenche dos híbridos de natureza e sociedade derivados dessa implicação. Pergunta nosso autor: “Como poderíamos desen-cantar o mundo, se nossos laboratórios e fábricas criam a cada dia centenas de híbridos, ainda mais estranhos que os anteriores, para povoá-lo?” (:113).

Lembro de ter ficado impressionado ao perceber que minha filha, quando tinha apenas três anos, desenvolvera verdadeira aversão pelo aedes

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aegypti, o mosquito identificado como hospedeiro da dengue. Falava com impressionante indignação sobre o inseto, como se pudéssemos encontrar nele atributos morais, execráveis, por certo. Depois da pri-meira surpresa, cheguei a outra interpretação: de que a indignação infantil apenas evidencia melhor uma reação generalizada. Como “na-turalizar” algo que reúne e articula tantas dimensões? A dengue é provocada por um vírus, nos dizem os cientistas; o vírus é hospedado por um mosquito que percorre e vive no ambiente doméstico e se relaciona com os hábitos de seus habitantes; em condições, que, por sua vez, provocam dilemas para as autoridades públicas que buscam erradicar o hospedeiro privado; tarefa tão difícil que agora se espera novamente dos cientistas uma vacina que ataque diretamente o ví-rus; mas só depois que ele se introduzir em algum ser humano. E o que dizer sobre as expectativas depositadas nesse gigantesco acelera-dor de partículas recém-inaugurado na Europa? Resultado de coope-ração política e científica, prodígio da tecnologia, oráculo para sabermos o que aconteceu no início do universo... É espantoso que algo assim desperte tanto encanto?

Latour, contudo, concordaria com Weber quando este destaca a ciência para se referir à modernidade. Para ambos, ela seria seu aspecto cen-tral. E Latour reconhece que há algo de iconoclasta na ciência, em mais de um sentido: como pretensão de ruptura com as formas ante-riores de conhecimento da natureza e também como aposta em uma relação imediata entre o homem e o mundo. Mas essa dimensão, que corresponde a um certo discurso sobre a ciência, para Latour, não contempla a forma como efetivamente funciona. Nesse plano, a ci-ência, como outros saberes, necessita de mediadores e produz híbri-dos de natureza e sociedade. O que muda é a escala construída por mediadores e híbridos, o que não deixa de ter a ver com o discurso que rege as pretensões da ciência. Taussig, um antropólogo america-no com inspirações bataillianas, propõe uma formulação interessan-te para dar conta dessa constituição contraditória: a modernidade não apaga simplesmente o sagrado, mas o transgride na forma do sacrilégio. Em outras palavras, ao desafiar o passado e as mediações, a modernidade não inaugura outro regime ontológico, mas produz novas formas de realidade. Em termos que se apropriam do conceito weberiano: a ciência desencanta o mundo produzindo novas formas de encantamento.

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, Goiânia, v. 6, n. 1, p. 45-52, jan./jun. 2008 5050505050 Vejamos a discussão, atual em tantos países, inclusive o Brasil, acerca de for-mas autorizadas de interrupção da gravidez e acerca do uso de embri-ões humanos para pesquisas que vislumbram novas terapias. Como são debates complexos, restrinjo-me a um comentário circunspecto sobre o primeiro caso. O discurso que se opõe ao uso de embriões em pesquisas recorre, muito freqüentemente amparado em visões religio-sas, à idéia de “defesa da vida”. O interessante é que aqueles que se colocam a favor desse uso não deixam de recorrer à mesma idéia, ou seja, a defesa da vida. A aposta na criação de novas terapias, muito mais eficazes no tratamento de certas doenças, é o que serve de argu-mento para a legitimação de pesquisa sobre novos materiais humanos. Essas pesquisas, por sua vez, se assentam sobre concepções acerca do ser humano que podem ser radicalmente diferentes daquelas que ser-vem de base para os que se opõem ao uso de embriões. Nesse plano, constatamos que os desdobramentos da pesquisa científica tiveram efeitos sobre a própria concepção do que seja “vida”. Mas isso não invalida a afirmação de que, para uns e outros, a vida é sagrada.

Durkheim teria então mais razão do que Weber? É isso que prova o recurso ao conceito de sagrado? Não exatamente. Primeiro, porque as situa-ções trazidas a título de ilustração não se restringem ao domínio do religioso. Ao contrário, constatamos a sacralização de coisas que não deixam de pertencer ao domínio do profano, e mesmo de se opor ao religioso. Vimos o caso das práticas científicas. Poderíamos ainda, por exemplo, falar de atitudes em relação a certos animais. Como negar que os cães em nossa sociedade passam por uma certa sacralização? Destinamos a eles uma série de cuidados, como se fossem quase hu-manos, e nos horroriza a simples idéia de que possam constar de nossa dieta; por outro lado, realizamos com eles experimentos (de “cruzamento”, de adestramento) que confirmam o que têm de ani-mal; e nesse caso o fascínio e o horror têm outras razões. O que está em questão, portanto, é a própria dicotomia que garante a existência de “religioso” e “profano” em terrenos separados. Nos usos propos-tos aqui, o profano pode ser sagrado; algo, aliás, a que somos condu-zidos a reconhecer com a ajuda da análise weberiana sobre o protestantismo. O ascetismo intra-mundano, marca desse protestan-tismo, implica na ruptura com a dicotomia entre sagrado e profano que vigora no catolicismo medieval; para os luteranos e depois para os calvinistas, o mundo profano foi sacralizado e transformado em

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campo de investimento religioso pelo trabalho. Mas é possível tam-bém aceitar a formulação inversa: para esses protestantes, o sagrado foi profanado, na medida em que é neste mundo que se aposta na empresa da salvação e isso abre o caminho para outras formas de elevação do profano.

Quando então procuro apontar para as formas atuais do sagrado, não se trata de proclamar a vitória ou a permanência da religião. Prefiro não reiterar a dicotomia entre sagrado e profano que estrutura a de-finição durkheimiana do sagrado. A constatação do sagrado caminha lado a lado com a exigência de uma investigação sobre as formas pelas quais se produzem alteridades e identificações em nossa socie-dade. Nesse sentido, evita-se também outro princípio da ciência durkheimiana: a transcendentalização da sociedade pela ênfase nos aspectos de coesão e comunhão. A sacralização, como ilustra o deba-te acerca do uso de embriões em pesquisas, não anula debadeba-tes dilacerandeba-tes que envolvem dissensos profundos. No mesmo sentido, se é verdade que a sociedade não se reduz à soma de suas partes, também é verda-de que não existe senão nelas e por elas. A sociedaverda-de é o que somos quando algo nos ultrapassa. Para saber no que isso se traduz, não há melhor epistemologia do que aquela que consegue reconhecer reali-dade na imanência das coisas. É nessa ordem que se revela, por exem-plo, a sacralidade do desencanto.

Referências

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EMERSON GIUMBELLI

Professor do Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia da Univer-sidade Federal do Rio de Janeiro. Bolsista do CNPq.

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Abstract: this article “The Sacredness of disenchantment: observations on two famous concepts”, works with central concepts of two of our classics in a way that at the same time, it was appropriate and submit to the understanding and use something away from its initial preparation. From Durkheim, reflects the concept of the sacred. From Weber, the disenchantment of the world.