Mulheres de santo : gênero e liderança feminina no candomblé

no candomblé

Jaqueline Sant’Ana Martins dos Santos

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Entrelaçando gênero e religiosidade, este trabalho se propõe a apresentar uma breve reflexão sobre o papel da mulher e os desafios enfrentados pelas lideranças femininas no candomblé. Vencendo resistências e preconceitos, o protagonismo das mulheres é tido como um elemento característico desta religião de matriz africana profundamente ligada ao culto à natureza e à ancestralidade. Nos terreiros, elas se desdobram em muitas funções, ora provendo sustento e comandando rituais, ora preparando refeições, zelando pelos “iniciados no santo” e acolhendo aqueles que precisam de ajuda espiritual. A despeito do reconhecido pioneirismo e da grande visibilidade das mães de santo na cultura popular brasileira, o machismo e a desigualdade de gênero são frequentemente mencionados em entrevistas e estudos acadêmicos focados nas “mulheres de santo”, tais como os trabalhos de Dani Bastos e Patrícia Birman. Para além da observância de tabus que atingem as mulheres de forma específica e colocam o corpo feminino em evidência, como a menstruação, a existência de uma forte divisão sexual de tarefas executadas nesses espaços de culto, delimitando funções exclusivamente femininas e outras exclusivamente masculinas, acaba por refletir a forma diferenciada e desigual com que homens e mulheres participam da sociedade brasileira e nos permite discutir noções de poder e tradição, elementos muito caros ao campo da religião.

Palavras-chave: Religião; Candomblé; Gênero; Mulheres.

By intertwining gender and religiosity, this paper aims to present a brief reflection on the role of women and the challenges faced by female leaders in Candomble. Overcoming resistances and prejudices, the protagonism of women is seen as a typical element of this religion of African origin, deeply linked to the cult of nature and ancestry. In the terreiros, they unfold in many functions, sometimes providing sustenance and commanding rituals, sometimes preparing meals, watching over the “initiates in the saint” and welcoming those who need spiritual help. In spite of the recognized pioneerism and the high visibility of the “mothers of saints” (priestesses) in Brazilian popular culture, sexism and gender inequality are frequently mentioned in interviews and academic studies focused on “women of the saint”, such as the works of Dani Bastos and Patricia Birman. Beyond the observance of taboos that hit women specifically and put the female body in evidence, such as menstruation, the existence of a strong sexual division of tasks performed in these spaces of worship, defining exclusively female and exclusively male functions, ends up reflecting the unequal way in which men and women participate in Brazilian society and allows us to discuss notions of power and tradition, both very dear in religious studies.

Keywords: Religion; Candomble; Gender; Women.

Neste artigo, pretendemos elaborar uma breve reflexão sobre a liderança feminina no candomblé, um fenômeno de extrema relevância para o aprofundamento reflexivo das questões de gênero na sociedade brasileira

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Mestra em Sociologia pelo Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGSA/UFRJ).

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e para o fortalecimento identitário negro. Inicialmente, discutiremos como o conceito de gênero pode ser utilizado como uma ferramenta de compreensão das múltiplas dinâmicas do poder, explicitando não somente diferenças, mas também desigualdades entre homens e mulheres e entre diferentes formas de exercício desses papéis sociais. Considerando a participação das mulheres na vida pública das terras iorubás e como essas posições de prestígio foram reordenadas no Brasil colonial e escravocrata, observaremos o surgimento das lideranças femininas nas casas de culto de matriz africana. Guiando nossa análise de volta ao tempo presente, consideraremos alguns aspectos da cosmovisão do candomblé e a diversidade de representações em torno das mulheres reunidas nas figuras das yabás, as orixás femininas do panteão nagô, e comentar algumas questões em torno desse ideário, que engendra tensões, alianças e conflitos no cotidiano dos terreiros.

Gênero na compreensão do mundo social

Ocupando um espaço central nos principais debates da história recente e alvo de constantes ataques por parte dos setores mais conservadores da sociedade, o conceito de gênero pode ser compreendido como um instrumento que nos ajuda a pensar práticas, discursos e valores que classificam e organizam o mundo social de forma binária, relacional e estruturante, operando na produção de diferenças entre pessoas, objetos e atividades com base nas noções de masculino e feminino. Muitas dessas diferenças são ordenadas socialmente de forma hierarquizada, criando desigualdades sociais que comprometem o pleno desenvolvimento e a inclusão de milhares de indivíduos. A (re)produção de desigualdades ligadas ao gênero não se dá apenas entre homens e mulheres, mas também intragrupos, ordenando diferentes formas de exercício de masculinidades e feminilidades – algumas delas sendo coletivamente reconhecidas e prestigiadas, outras não. Muito do que foi escrito nessa temática ao longo da segunda metade do século XX diz respeito à separação entre sexo e gênero, delimitando aquilo que pertenceria ao plano natural, biológico e inato (sexo) e aquilo que estaria ligado a uma construção social, ou seja, adquirido por meio da cultura e, portanto, passível de mudanças conforme determinações histórias e contextos locais (gênero).

A historiadora Joan Scott (1989) apresenta o gênero como uma categoria analítica que ajuda a pensar as relações de poder na sociedade. Para a autora, gênero se refere à organização social da relação entre os sexos, e seu uso recente seria derivado de pensadoras feministas norte-americanas que queriam destacar o caráter fundamentalmente social das distinções com base no sexo, rejeitando o determinismo biológico e sublinhando o “aspecto relacional das definições normativas de feminilidade” (SCOTT, 1989, p. 1) e a função estruturante e organizadora da sociedade que o gênero apresenta. Em uma definição mais concisa: “Gênero […] é uma maneira de se referir às origens exclusivamente sociais das identidades subjetivas dos homens e das mulheres. O gênero é, segundo esta definição, uma categoria social imposta sobre um corpo sexuado” (SCOTT, 1989, p. 3).

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As construções sociais que incidem sobre os corpos, contudo, não se limitam ao gênero, operando também por meio de marcadores como classe e raça. Não é possível isolar o machismo e a violência de gênero sofrida por essas mulheres do racismo estrutural, do preconceito religioso e das representações estereotipadas das mulheres negras em nossa sociedade. Nesse sentido, cabe pensar a interseccionalidade, ou seja, o entrecruzamento ou articulação de marcadores sociais de gênero, raça, religiosidade e geração.

Sabe-se que os valores igualitários que moldaram as sociedades burguesas modernas não eram, de todo, igualitários. Jeni Vaitsman (1994), socióloga e pesquisadora de gênero e organizações públicas, defende que as mulheres foram excluídas da concepção de indivíduo moderno no contexto de desenvolvimento do capitalismo industrial, primeiramente pela “diferenciação institucional entre distintas atividades sociais, fazendo com que a família perdesse seu caráter de unidade produtiva voltada para o mercado” (VAITSMAN, 1994, p. 29), e depois pela hierarquização entre o trabalho produtivo (remunerado), de domínio masculino, e o trabalho improdutivo (doméstico), de domínio feminino.

A antropóloga Adriana Piscitelli (2008) localiza no final da década de 1990 a emergência de categorias que aludem à multiplicidade de diferenciações que atravessam o mundo social articuladas ao gênero. Estas categorias de articulação, ou interseccionalidades, cujos conteúdos se diferenciam bastante de acordo com a abordagem ou recorte teórico adotado, surgem de uma leitura crítica de conceitualizações generalistas sobre um padrão “universal”, tais como aquelas que dizem respeito a uma única “experiência feminina”. Nomes como Joan Scott, Judith Butler e Marilyn Strathern são citados pela antropóloga como autoras de textos críticos que já no final da década de 1980 questionavam as primeiras formulações em torno do conceito de gênero, apontando uma “universalização do quadro ideológico do poder e das relações de poder presentes no paradigma ocidental das relações de gênero” e os limites de uso de noções em torno de “relações de dominação e subordinação, exploração, coerção, controle e desigualdade” (PISCITELLI, 2008, p. 264). Esta questão, contudo, se desenvolveu não apenas como um problema teórico, mas também político, já que tem demandado a visibilidade de outras identidades nos movimentos feministas, que são agora interpelados por terem criado um sujeito político feminista universal branco, de classe média e ocidental, excluindo e apagando a luta de mulheres negras, lésbicas, trabalhadoras, aquelas oriundas de países de Terceiro Mundo e ex-colônias, orientais etc. Um dos destaques dessa linha de pensamento é a produção da pesquisadora norte-americana Kimberlé Crenshaw (2002), que analisa como os chamados “direitos universais” não contemplam as especificidades de determinados grupos, ignorando vulnerabilidades e mantendo certas identidades em um local periférico.

A discussão sobre a maneira como se entrecruzam marcadores de diferenciação, como geração, classe, raça, escolaridade etc., implica uma ênfase aos contextos, com um apelo à observação do contingente, do nacional e de questões históricas específicas atreladas à localização e ao desenvolvimento de determinados

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grupos sociais. A valorização da experiência, da subjetividade, da agência dos indivíduos e das vivências pessoais é pauta importante na contemporaneidade e diz respeito aos processos de subjetivação e criação de identidades, mas chama atenção também para as oportunidades ou vulnerabilidades de pessoas e grupos nas estruturas e hierarquias sociais.

Assim como é verdadeiro o fato de que todas as mulheres estão, de algum modo, sujeitas ao peso da discriminação de gênero, também é verdade que outros fatores relacionados à suas identidades sociais, tais como classe, casta, raça, cor, etnia, religião, origem nacional e orientação sexual são ‘diferenças que fazem a diferença’ na forma como vários grupos de mulheres vivenciam a discriminação (CRENSHAW, 2002, p. 173).

Sabemos que a produção do conhecimento ocidental obedece a ditames excludentes e/ou pouco representativos, uma tendência que se repete inclusive em movimentos sociais dispostos a reivindicar os direitos de grupos marginalizados, tais como mulheres, negros e LGBTs. Comentando o movimento feminista, fortemente representado pela clássica imagem das sufragistas europeias brancas, Sueli Carneiro ressaltou “a insuficiência teórica e prática política para integrar as diferentes expressões do feminino construídas em sociedades multirraciais e pluriculturais” (CARNEIRO, 2003, p. 118). Nesse escopo, um dos exemplos mais óbvios é a reivindicação de “enegrecer o feminismo”, uma expressão que coloca em xeque a invisibilidade das mulheres negras e de suas pautas, mesmo no movimento brasileiro de mulheres.

Identidade negra e poder feminino

Segundo a filósofa e educadora Sueli Carneiro, pensar o papel da mulher e sua representação mítica nos cultos afro-brasileiros “se constitui em importante elemento no resgate da identidade feminina negra” (CARNEIRO, 2008, p. 117). Falar de candomblé é refletir sobre uma visão de mundo, uma prática social e uma disposição simbólica que está intimamente ligada à identidade negra e afro-brasileira. Em um contexto de afirmação e revisão de identidades periféricas, nos propomos a pensar as trajetórias excepcionais de mulheres majoritariamente negras, pouco escolarizadas e pertencentes às camadas mais populares da sociedade brasileira, notadamente violenta, machista e excludente. Muitas vezes vítimas de abusos, preconceitos e violências, essas mulheres encontram no candomblé um espaço de resignificação de uma trajetória de vida pautada pelo sofrimento e pela privação, material ou simbólica, tal como apontou a antropóloga Patrícia Birman (1995).

A reflexão sobre a liderança feminina no candomblé e a importância das mães de santo não é um assunto recente nas ciências sociais: em um pioneiro trabalho, realizado ainda na primeira metade do século XX, em meio à ditadura varguista, a antropóloga norte-americana Ruth Landes (2002) descreveu minuciosamente os desdobramentos do poder religioso feminino na cidade de Salvador (BA).

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Segundo a autora, eram as mulheres do candomblé que canalizavam a vida do povo, um contraponto muito interessante àquilo que se entende, até os dias de hoje, como o habitual no que diz respeito aos papéis de gênero e aos espaços ocupados pelos sujeitos sociais, com o espaço doméstico associado ao feminino e o espaço público, ao masculino. Essa divisão sexual do trabalho faz muito sentido quando falamos da burguesia urbana e das classes remediadas do passado brasileiro, mas não necessariamente das classes populares, sejam elas urbanas ou rurais, e da população negra em geral. Quem sempre teve de trabalhar para conseguir seu sustento e manteve a unidade familiar como uma fonte de produção de bens de consumo conseguiu manter uma mobilidade única nos espaços públicos.

Em artigo, a socióloga Teresinha Bernardo (2005) destacou alguns fatores que permitiram a proeminência das mulheres negras no comando dos terreiros de candomblé. Segundo a pesquisadora, enquanto os homens negros se concentraram nas fazendas, se dedicando ao trabalho braçal e ao cultivo agrícola, as mulheres conseguiram se adequar às mudanças sociais e econômicas do período colonial ocupando funções domésticas e comerciais diversificadas nos centros urbanos, com uma espécie de “livre trânsito” entre a casa e a rua que auxiliou sua circulação no espaço público, garantindo a possibilidade de preparar suas oferendas aos orixás e depositá-las nas ruas. O trabalho como escravas de ganho, por exemplo, com a venda de frutas, verduras e quitutes em tabuleiros nas feiras livres e nas ruas das principais cidades do país, possibilitou que algumas mulheres transitassem pelo epicentro das trocas materiais e simbólicas da sociedade escravocrata, propiciando uma experiência de comércio diferenciada da dos homens negros. Essa função permitiu o acúmulo de certo capital monetário, que foi utilizado na aquisição de cartas de alforria e no estabelecimento de pequenos negócios locais que garantiam o sustento de muitas famílias libertas, que se encontravam profundamente vinculadas à figura da mãe provedora.

Esse cenário de importância nas trocas não é inédito e evoca a liberdade de circulação e o destaque nos negócios obtidos pelas mulheres iorubás, uma tradição que se adaptou e continuou no Brasil. Bernardo (2005) destaca a relevância do lugar social ocupado pelas mulheres iorubás para o exercício de um poder essencial para a vida e ressalta não somente as trocas de bens de consumo, como também de bens simbólicos nesses espaços – a circulação de notícias, o estreitamento das relações sociais, as negociações familiares. O deslocamento entre o espaço doméstico e o espaço público e a participação feminina na tomada de decisões políticas já era uma realidade nas cidades iorubás no século XVIII, quando data a fundação de duas associações femininas extremamente importantes – as sociedades Ialodê (“senhora encarregada dos negócios públicos”, em tradução do iorubá), de administração e participação política, e Gueledé, ligada ao misticismo dos rituais de fecundidade, fertilidade e ao simbolismo feminino. No Brasil, o estabelecimento das primeiras casas de culto de matriz africana passa por esses aspectos políticos, econômicos e históricos, como veremos a seguir.

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As origens da liderança feminina nos terreiros brasileiros

No Brasil, a fundação da Casa Branca do Engenho Velho (Ilê Axé Iyá Nassô Oká) é considerada um marco institucional do candomblé. O Terreiro da Casa Branca foi fundado em Salvador (BA) na década de 1830 com a mudança de endereço do Terreiro da Barroquinha, fundado por lideranças femininas nagôs vindas das cidades de Oyó e Ketu. Trazidas para o Brasil na condição de escravas, as princesas Iyá Detá, Iyá Kalá e Iyá Nassô comandavam os rituais em engenhos de cana-de-açúcar e tiveram de mudar seu endereço de culto por temerem a perseguição das autoridades da época, consolidando a Casa Branca nas terras do Engenho Velho do Rio Vermelho de Baixo, arrendadas por Iyá Nassô (MORIM, 2014). O nome do terreiro faz referência a essa fundadora, que atendia por uma alcunha que não corresponde a um nome próprio, mas sim a um importante título de sacerdotisa do império iorubá de Oyó, o qual durou até 1835 e se situava na África Ocidental, onde atualmente temos o sudoeste da Nigéria e do Benim.

A partir dessa matriz, nomeada Patrimônio Histórico do Brasil em 1984 (SERRA, 2008), foram criados outros terreiros de prestígio, como o Terreiro do Gantois (Ilê Iyá Omi Axé Yámassê)2 _{e o Ilê Axé Opô Afonjá}3_{, que tiveram suas}

fundadoras iniciadas na Casa Branca e preservaram uma tradição de liderança feminina no comando das casas de culto. A transmissão desses postos se dá ora pelo jogo de búzios, ora por laços consanguíneos, conforme a tradição das casas. Contudo, a despeito de dissidências familiares ou disputas legais, a evocação de certa descendência matrilinear se mantém.

Em entrevista realizada pela professora e pesquisadora da UFBA Agnes Mariano em 2001, a famosa Ialorixá Mãe Stella de Oxóssi comenta a preponderância das lideranças femininas nos terreiros mais antigos e tradicionais da Bahia:

Isso se deve às pioneiras do candomblé no Brasil, três mulheres que depois da libertação tiveram condições de abrir uma casa para culto aos orixás. Elas é que formaram a primeira casa que se tem conhecimento da nação iorubá no Brasil, que seria a Casa Branca. Então, essa casa foi crescendo, fazendo muitos filhos e ficaram essas três senhoras como responsáveis. Daí vem o valor feminino, porque essa casa tinha a característica de não iniciar homens. Se não iniciava homens e todos eram do gênero feminino, é lógico que não podia ter homem na direção. Então, a casa foi crescendo e sempre quando a coisa cresce, às vezes acontece um racha, não é? Foi o que houve na ocasião de Maria Júlia, a senhora que fundou o Gantois. Quando fundaram o Gantois, a característica também era a

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Fundado por Maria Júlia da Conceição Nazaré em 1849. O Terreiro do Gantois nasceu a após a morte da mãe de santo Iyá Marcelina, que comandava o Terreiro da Casa Branca. Com a morte da Ialorixá, suas duas filhas, Maria Júlia da Concei-ção e Maria Júlia Figueiredo, disputaram a chefia do candomblé. A liderança da casa coube à Maria Júlia Figueiredo, já que esta era a substituta legal. Com esta decisão, Maria Júlia da Conceição afasta-se do terreiro com alguns dissidentes e funda o Terreiro do Gantois.

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Um grupo dissidente do Terreiro da Casa Branca, comandado por Eugênia Anna dos Santos, fundou em 1910 o Terreiro Kêtu do Axé Opô Afonjá, numa roça adquirida no bairro de São Gonçalo do Retiro.

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de não ter homem como líder, como pai de santo da casa. […] Depois do Gantois, aconteceu com Mãe Aninha, que fundou essa casa (o Ilê Axé Opô Afonjá) e que também seguiu essa mesma norma, que homem não seria líder da casa de Xangô, que é aqui o São Gonçalo. Aqui também se iniciam homens, mas homens iniciados aqui ou no Gantois já sabem que não podem ser pais de santo na casa de origem. Mas como essas duas casas iniciam homens e sabe-se que todo mundo, depois de determinado tempo, quando está completamente pronto para o orixá, poderá assumir uma liderança, alguns desses homens fundaram as suas casas, tanto do Gantois quanto do São Gonçalo. Não é proibido ser pai de santo, mas dentro dessas casas, na liderança, somente mulheres (MARIANO, 2001).

Em consonância com esse depoimento, Birman (1995) afirma que “o candomblé tradicional da Bahia sempre atribuiu à família da mãe de santo um papel crucial – é através das relações de descendência por linha materna que este reproduz a sua principal liderança” (p. 176). As mulheres são responsáveis pela tradição e pela ortodoxia religiosa do candomblé, e é justamente daí que elas extraem reconhecimento, respeito e prestígio, ainda que inseridas em uma realidade opressora.

Teresinha Bernardo (2005) trabalha com o conceito de matrifocalidade, que diz respeito a uma organização familiar ou doméstica centrada na figura da mãe e marcada pelo reconhecimento da autoridade feminina, com mulheres e crianças matrilateralmente relacionadas. Os homens, quando presentes, cumprem um papel “flutuante”. Para essa autora, a matrifocalidade vivida pela mulher negra no candomblé não seria “encarada como sofrida, pesada; pelo contrário, acentua sua autonomia, traz satisfação” (BERNARDO, 2005, p. 11), isso porque aqui a mulher também seria vista como uma reprodutora, mas em uma dimensão muito mais ampla, abarcando as esferas do material e do simbólico e superando, de modo voluntário, questões aparentemente irreconciliáveis. Aqui, elas seriam de fato livres para serem mães, experimentando uma maternidade plena, diferente daquela que envolvia suas antepassadas e os filhos das sinhás, crianças brancas nutridas e cuidadas enquanto seus próprios filhos negros eram explorados e mantidos afastados4_.

A mulher negra tem que contar apenas consigo mesma, tanto no Brasil como na África, “e isso se combinava com a sua eminência no candomblé para dar um tom matriarcal à vida familiar entre os pobres. Era um desejável equilíbrio, supunha, para o rude domínio dos homens em toda a vida latina” (LANDES, 2002, p. 119). A valorização do trabalho feminino no candomblé redimensiona o papel da mulher tanto em uma esfera mística quanto no sentido social, de modo que o candomblé acaba se configurando não apenas como uma possibilidade que a mulher negra tem para realizar-se religiosamente, mas também política e socialmente.

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Esta situação histórica se arrasta, com atualizações, desde o período colonial escravocrata até a atualidade, visto que milhares de mulheres negras mantêm posições em casas abastadas como babás ou empregadas domésticas e pouco convivem com seus próprios filhos. As mulheres são a ampla maioria entre os empregados domésticos, representando 96,5% de um total de 634 mil em 2014. Entre elas, as negras são a maioria, registrando salários menores e condições de trabalho mais precárias, além de uma predominância na posição de chefes de família (Cf. UOL, 2015).

“Mulher es de sant o”: gêner o e lider ança f eminina no candomblé O feminino no candomblé

Para além das trajetórias de luta e resistência das mulheres negras da diáspora africana e de fatores históricos que permitiram a manutenção das lideranças femininas nos terreiros ao longo dos anos, cabe pensarmos também nos elementos míticos do candomblé que sustentam costumes e práticas. Com exceção de Olodumaré e Exu, entidades quase que unânimes, a maioria dos orixás cultuados no Brasil é desconhecida na terra iorubá. Originalmente compreendidos na África como ancestrais divinizados, forças puras que tiveram uma existência terrena e que diferem de família para família e de cidade para cidade, no Brasil os orixás foram ordenados em um único e diversificado panteão, cultuados em diferentes festas e rituais.

Mitos e lendas que remontam tempos imemoriais apresentam alguns dos orixás como divindades “femininas”, ainda que em suas histórias elas apresentem diversos comportamentos disruptivos em relação ao ideal de feminilidade ocidental, especialmente atrelado a elementos como passividade, domesticidade e obediência. Deusas guerreiras, mães fortes, mulheres sensuais e temíveis, dotadas de imenso poder, mantenedoras da vida e controladoras da destruição, essas orixás femininas, também chamadas de yabás (“mães rainhas”, em iorubá), combinam as imagens de virgem, esposa, mãe, amante e anciã e representam uma pluralidade de formas de ser mulher que passa longe da negação da força ou a recusa do poder, englobando “defeitos”, “virtudes” e contradições muito humanas. No pensamento iorubá, a sensualidade pode existir lado a lado com a doçura, assim como a agressividade e a força. No Brasil, a Festa das Yabás acontece geralmente no mês de dezembro, em louvação a seis poderosas orixás femininas, responsáveis pelo equilíbrio da terra e da vida: Iemanjá, Oxum, Iansã, Obá, Nanã e Ewá (Figura 1).

Neste artigo, defendo que é justamente esta miscelânea de representações em torno das construções de gênero o que garante um quadro mais amplo de papéis femininos, especialmente quando colocamos a representação mítica da mulher no candomblé lado a lado com outras religiões ocidentais, tais como o catolicismo ou o protestantismo cristão. No candomblé, assim como em outras religiões de matriz africana, polarizações absolutas e estáticas tais como bem versus mal, positivo versus negativo, masculino versus feminino ou luz versus trevas não fazem sentido. Aspectos aparentemente opostos coexistem e não se anulam, entrelaçando-se em uma constante busca por equilíbrio e garantindo uma multiplicidade bastante complexa.

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Figura 1: Representação das yabás Iansã, Iemanjá, Obá, Oxum e Nanã

Papéis de gênero nos terreiros

A liderança feminina em terreiros e casas de culto de matriz africana destaca a importância da mulher e sua força nesses espaços, onde se desdobram em mil funções, ora provendo sustento, “cortando para Exu”5 _{e comandando rituais,}

ora dando conselhos e acolhendo aqueles que precisam de ajuda espiritual. Contudo, os terreiros de candomblé, ainda que marginalizados por uma considerável camada da população, fazem parte da nossa sociedade e, assim como qualquer outra instituição, são atravessados por questões estruturantes, reproduzindo desigualdades e hierarquizações das mais diversas ordens, que muitas vezes acabam sendo naturalizadas e deixadas em segundo plano. No que diz respeito ao gênero como uma categoria de análise social, vale ressaltar que os valores patriarcais da nossa cultura acabam deturpando uma série de preceitos religiosos, segregando e marginalizando muitas funções femininas nos terreiros segundo uma ótica machista. No livro Matriarcado e fé, a pesquisadora Dani Bastos (2014) destaca como muitas vezes é difícil encontrar respostas que justifiquem as interdições que as mulheres sofrem para além do “homem pode, mulher não pode”.

A maior parte dos empecilhos para as atividades femininas está relacionada com o tabu da menstruação e das relações sexuais, aspectos que interferem na preservação do corpo limpo, um requisito para determinados rituais e cerimônias festivas que marca o domínio das vontades carnais e o respeito pelo axé e pelo

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O “corte” diz respeito ao sacrifício ritual de determinados animais, tais como galos, bodes ou cabritos.

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orixá, que deve ser seguido por todos, homens ou mulheres, mas que recai socialmente sobre as mulheres por meio da intensa vigilância sobre seu corpo e sua sexualidade.

A divisão das funções do terreiro de acordo com o gênero, por exemplo, é uma realidade que se aproxima da tradicional divisão sexual do trabalho ocidental, segundo a qual as mulheres majoritariamente se ocupam do trabalho doméstico e os homens ocupam posições de maior prestígio no espaço público. Ainda que os ensinamentos do candomblé tragam em si uma ideia de complementaridade de papéis, e não do predomínio de um gênero sobre o outro, muitas “mulheres de santo” denunciam situações de opressão, com desmandos de pais de santo e exploração dos papéis a serem executados dentro das casas de culto. Em depoimento, Mãe Fátima de Oxum, Ialôrixá de Recife (PE), afirma que “o papel da mulher no candomblé não é só a cozinha” (BASTOS, 2014, p. 111).

Seguindo as reflexões críticas de Patrícia Birman (1995) sobre Candomblés da Bahia, estudo de maior destaque de Édison Carneiro, é possível admitir o pleno funcionamento de um terreiro formado somente por mulheres e com ogãs6

“eemprestados” de outros terreiros, mas um terreiro formado apenas por homens jamais gozaria de legitimidade e reconhecimento público. Para além do sentido de complementaridade, “resultante da concepção que norteia a organização religiosa como família” (BIRMAN, 1995, p. 178), existe a inegável necessidade de mulheres que se comprometam com o trabalho no interior dos terreiros, cuidando dos aspectos domésticos e da organização cotidiana dessas casas de culto – nenhum terreiro se sustenta sem mulheres para cuidar das tarefas que soam “degradantes” aos homens do local, tais como a limpeza, a organização e a cozinha.

Nesta religião de matriz africana, a centralidade da comida, muitas vezes utilizada como oferenda aos orixás e de suma importância nas festas religiosas, por exemplo, concentra essa aparente contradição entre valorização e desdém das atividades exclusivamente femininas, sendo entendida como um privilégio no candomblé e uma função “menor” no mundo laico. O preparo dos alimentos tem uma função sagrada, ritual e simbólica, que alimenta corpo e espírito e opera como moeda de troca entre humanos e orixás, os ancestrais divinizados ligados a elementos da natureza.

A Ialorixá Mãe Stella de Oxóssi, em entrevista, diz o seguinte:

Podemos dizer que o candomblé, na atualidade, não é uma crença, uma religião só de negros, nem só de mulheres. Os orixás são simbolizados pelas forças naturais, que são os fenômenos da natureza, e são coisas que não têm sexo. O vento tem sexo? Qual é o sexo do vento? Apesar de simbolizar o orixá chamado Iansã, o espiritual não tem sexo, não tem raça, nada disso (MARIANO, 2001).

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A tradução do termo ogã, de origem bantu, é “chefe”, mas este cargo diz respeito a um homem que não incorpora nenhuma entidade, ficando responsável pelo canto e pelo toque dos atabaques para que os orixás possam dançar.

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A compreensão de elementos da natureza de forma sexuada, contudo, é uma realidade. E ainda que não se possa afirmar que o candomblé seja uma religião só de mulheres ou só de negros, é necessário sublinhar a fundamental importância do trabalho feminino, não só como líderes ou fundadoras das casas de santo, mas também naqueles cargos responsáveis pela manutenção cotidiana desses locais. Landes já havia percebido esse papel aparentemente secundário dos homens no candomblé, em suas primeiras observações ao Terreiro da Casa Branca, afirmando que “os homens, embora desejados e necessários, eram principalmente espectadores” (LANDES, 2002, p. 88).

Conclusão

Partindo do pressuposto de que o cânone da história foi escrito e respaldado por homens brancos que atendem aos interesses das classes hegemônicas, podemos entender como a ocupação dos mais altos postos hierárquicos dos terreiros de candomblé muitas vezes é compreendida por pesquisadores e estudiosos como o exato “oposto” da realidade cotidiana da nossa sociedade, em que a exclusão da mulher negra em espaços de prestígio da sociedade se configura como uma inegável verdade histórica.

A despeito da forte divisão de tarefas a serem executadas de acordo com o gênero, como funções exclusivamente femininas e outras masculinas, o protagonismo das mulheres surge como um elemento característico do candomblé. Isso se deve, em grande parte, à matrifocalidade, dando importância à figura da mãe e das mulheres como geradoras e cuidadoras da vida, além de guardiãs da ancestralidade, do segredo (o awó, em iorubá) e do conhecimento. A cultura iorubá é intimamente ligada à noção de família numerosa, que engloba antepassados e viventes e ressalta a força da linhagem e a potência do devir de cada ser. Trata-se de um conhecimento que se legitima pelo seu poder místico e dinâmico, aliado a saberes ancestrais passados de geração em geração, de pais e mães de santo para seus “filhos” por meio da tradição oral, das histórias mitológicas e dos segredos, que são revelados conforme os iniciados avançam na hierarquia dos terreiros.

O candomblé exalta e coloca em posições de liderança e prestígio as pessoas que ocupam os espaços mais incômodos e malvistos da sociedade brasileira – aqueles que não são masculinos, brancos, cristãos, com grandes titulações e rendas. Ao falarmos das mulheres de santo, damos visibilidade a grandes figuras que são bem-sucedidas não apenas na criação de novos “filhos de santo”, mas também pelo seu papel na gerência cotidiana das casas de culto e pela projeção conquistada na vida pública do país, liderando movimentos pela liberdade religiosa e dando visibilidade ao candomblé. A despeito de todo o preconceito, toda a resistência e toda a intolerância, elas são lideranças fortes, que preservam saberes e costumes tradicionais, denunciam violências e muitas vezes tomam a dianteira em movimentos pelo reconhecimento do candomblé e pela defesa da diversidade religiosa como um todo. Longe de encerrar nossas principais questões, concluo que, no esforço de pensar uma identidade feminina e negra

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como algo reconhecidamente poderoso e forte, nos deparamos com alguns dos muitos desafios históricos enfrentados pelas mulheres brasileiras que foram e continuam sendo ressignificados no cotidiano. Nossa luta continua.

Referências bibliográficas:

BASTOS, Dani. Matriarcado e fé: a história de Mãe Fátima de Oxum. Recife: Editora Universitária, 2014.

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