Santo Agostinho e as duas cidades – coincidência e transcendência
Prof. Dr. Scott Randall Paine – UnB
Introdução
Tentar relacionar algo tão novo quanto a cidade de Brasília com alguém tão antigo quanto um bispo norte-africano que morreu há mais de mil e quinhentos anos pode parecer meio surreal, especialmente em vista do fato que essa cidade orgulha-se por ser eminentamente moderna e pioneira em todos os sentidos possíveis. E é verdade que aquilo que normalmente imaginamos sob a temática das “duas cidades” em Santo Agostinho é algo que seria de interesse mais antiquariano do que contemporâneo. Porém, como é quase sempre o caso com figuras da Antiguidade e ainda mais da Idade Média (e Agostinho pertence realmente às duas—o
historiador Thomas Cahill o considera o primeiro homem medieval e, simultaneamente, o último homem antigoi), aquilo que imaginamos, e até as interpretações mais correntes dessas figuras e suas ideias, mesmo no mundo acadêmico, pertencem muito mais à mitologia moderna do que a qualquer documentação séria a respeito do mundo antigo e medieval. Caricaturas de Agostinho e de seus ensinamentos, de fato, oferecem pouco à reflexão atual sobre a cidade, ou sobre Brasília; mas aquilo que ele realmente pensou e escreveu sobre a cidade, em suas linhas magistrais e mais profundas, poderia nos interessar bastante, uma vez que abandonamos as caricaturas e lemos a grande obra, De civitate Dei, com mente alerta e sem superposição de generalizações subsequentes.
Talvez nenhum outro autor requeira mais contextualização do que Santo Agostinho de Hipone. O fato só que o volume dos seus escritos que chegararm até ao século XXI é maior do que qualquer outro autor da Antiguidade, pagão ou cristão, dificulta resumos ou avaliações sinóticas. Aliás, a falta de qualquer programa sistemático em seu pensamento na sua totalidade também torna frustrante toda tentativa de esboçar, em linhas gerais, uma filosofia ou uma teologia agostiniana. Como os diálogos do Platão, as obras de Agostinho também são
De uma certa forma, as questões interessam Agostinho, tipicamente, mais do que as respostas. Era o primeiro autor a se colocar, existencialmente, no foco do seu pensamento, e que faz de si mesmo um problema filosófico, e cuja mente gira ao redor dos objetos de seus inquéritos, delineando com cuidado e até com ócio os contornos das perguntas, dúvidas e opções
alternativas de abordagem, muito mais do que agarrar neles e exigir uma resposta final. Falou uma vez, famosamente, que “escreve enquanto progrede, e progrede enquanto escreve”1. Por isso será possível achar assertivas de Agostinho em prol de posições às vezes diametralmente opostas. Por exemplo, é famoso o fato que tanto os Protestantes quanto os Católicos citaram, repetidamente, trechos de Agostinho para apoiar posições antagônicas entre si sobre a teologia da justificação e da graça, os primeiros para falar de uma influência aparentemente soberana da vontade divina sobre a vontada humana, endossando uma leitura mais dura da noção da predestinação, os outros realçando outros textos que enfatizam a liberdade e até uma certa autonomia da vontade humana. Formulações mais abertas à ambiguidade da experiência humana da liberdade, finalmente, prevaleceram, e de qualquer forma, o testemunho da experiência do próprio Agostinho, relatado tão aberta e honestamente nas suas Confissões, forneceu o acesso mais fecundo à sua reflexão sobre a liberdade.
Aquilo que o agnóstico Bertrand Russell falou sobre a discussão do tempo em Agostinho, dizendo que foi o melhor que jamais tem sido escrito sobre o assunto, possamos talvez afirmar também sobre suas páginas sobre o mal e a liberdade (lá nas Confissões l. IV, e em outros textos). Mas além da liberdade humana, ele salienta algo que estranha bastante a primeira vista: a liberdade divina. Voltaremos a esse assunto em breve. O simples fato que passou seus últimos anos escrevendo um livro intitulado Retractationes (“re-tratados” e não realmente “retratações” no sentido de corrigir ou voltar atrás), aprimorando algumas opiniões anteriores e, por vezes, simplesmente tratando de novo assuntos cujo riqueza requeira mais aprofundamento, atenção a novas problemáticas ou um tratamento por outras perspectivas.
Apesar de obras de grande fecundidade filosófica, como o De magisterio (sobre o ensino e a aprendizagem), De natura et origine animae (sobre a natureza e origem da alma), De duabus animabus [contra Manichaeos] (sobre as duas almas, contro os maniqueus), De patientia, De mendacio (sobre a mentira), e especialmente, De libero arbitrio (sobre o livre-arbítrio), e suas 1 Epistole 143
numerosas obras teológicas, incluindo especialmente um dos poucos tratados mais sistemáticos da sua produção, De Trinitate, e tantos outros, a náo falar dos seus comentários bíblicos, que sempre recompensam o estudo (o comentário talvez mais rico de toda a história dos Psalmos, três vezes o tamanho da Cidade de Deus, e dois comentários distintos sobre o livro de Genesis, onde a perspicacidade agostiniana revela-se como uma penetração simultaneamente teológica e filosófica, e um antídoto a leituras fundamentalistas de certos leitores do mundo contemporâneo), são duas obras que, sem dúvida alguma, estabeleceram a reputação de Agostinho mais do que todas as outras: as Confissões e A cidade de Deus. Seja dito de passagem, tudo isso foi escrito em um latim que compara-se, favoravelmente, com o grego de Platão, o francês de Descartes, o inglês de David Hume ou John Henry Newman, ou o alemão de Schopenhauer ou Nietzsche. Não surprende que Agostinho tenha sido um dos autores favoritos não só dos medievais, e de outros cristãoes como Lutero, Pascal e Kierkegaard, mas também de Ludwig Wittgenstein. Tanto a prosa majestosa de Cicero quanto o verso épico de Virgílio foram assimilados e traduzidos por Agostinho em sua própria assinatura retórica.
Igualmente às outras obras, essas duas também sofreram de interpretações simplórias e enganadoras. Aqui queremos focalizar em duas dessas interpretações e propor umas correções que podem abrir o caminho para ver a relevância de Agostinho aos problemas de uma cidade moderna, como Brasília. Podemos formular isso em termos bem simples: costumamos ver as Confissões como uma “autobiografia”, escrita do ponto de vista de uma fé pessoal, e A Cidade de Deus, como uma “história do mundo”, escrito do ponto de vista de uma teologia bíblica. Quero sugerir que tais caracterizações traem a natureza verdadeira, ou pelo menos escondem as dimensões mais profundas, das duas obras. E as duas obras fazem parte de um todo; a Cidade revela suas riquezas mais reveladoras só ao leitor que também tem lido as Confissões.
1. Confissões e autobiografia moderna
Embora que queiramos falar mais sobre A cidade de Deus, o contraste com as Confissões, e um parentesco de temática, nos abre o melhor acesso à noção da cidade agostiniana. Apesar de alguns casos menores de memórias ou apologias escritas na Antiguidade, normalmente as Confissões de Agostinho é indicada como a primeira assim-chamada “autobiografia” da história
ocidental, e encabeça uma long fila de obras análogas passando pela História das minhas
calamidades de Pedro Abelardo no século XII, a autobiografia de Benvenuto Cellini do séc. XVI e as Confissões de Jean-Jacques Rousseau do séc. XVIII, até centenas de tais obras nos últimos dois séculos. Mas tanto nas obras de Abelardo e Rousseau, que se inspiraram diretamente em Agostinho (Rousseau até no título), quanto na obra bem mais auto-glorificante de Cellini, há boas razões para ver nesses livros citados um gênero literário bem distinto daquele do famoso livrinho de Santo Agostinho. É verdade que Abelardo pelo menos mostrou vergonha ao relatar suas calamidades, enquanto Cellini orgulhou-se ao mostrar seus pecados e crimes quase como etapas necessárias na subida do seu gênio renascentista. E apesar de ter intitulado seu livro de “confissões”, e ter confessado seus delitos abertamente (como a maneira em que se livrou dos cinco filhos que gerou com sua amante), mostrou pouco arrependimento. Mas mais importante ainda, a palavra “confissão” em Roussou perdeu o sentido mais crucial para Agostinho, e é isso que destaca a obra de Agostinho de todos os outros, e finalmente faz dele algo diferente de uma mera autobiogafia.
Confiteri, em latim, tem três sentidos, ambos dentro da idéia central de “reconhecer”: confessar no sentido já citado, ou seja, reconhecer sua culpa (confessio peccati), mas também professar, proclamar, ou seja, reconhecer, e aqui o reconhecido é a grandeza de Deus (confessio laudis), e também simplesmente o reconhecimento da fé (confessio fidei). E Agostinho teve os três sentidos, e talvez ainda mais o segundo, em mente quando intitulou sua obra assim.
Vejam só a diferença das primeiras linhas dos dois livros: nas Confissões de J.-J. Rousseau:
Resolvi fazer algo que não tem precedente e que, uma vez compleo, não terá imitador. Meu intuito é exibir aos meus semelhantes um retrato de mim totalmente fiel a sua natureza, e o homem que vou exibir sou eu mesmo.
Agora, as primeiras linhas das Confissões de Agostinho:
Senhor, tu és grande e digno de todo o louvor. Grande é a tua virtude e a tua sabedoria não tem limites. Quer o homem louvar-te, ele que é uma parte da tua criação, o homem que irradia a sua mortalidade...e contudo quer louvar-te o homem que é uma parte da tua criação...(e assim por diante)
Deus sumiu das páginas de Rousseau. O diálogo com Deus, porém, sustenta cada página da obra de Agostinho. Mas não é um exercício sentimental de devoção mas antes um discurso, uma troca, uma interação dinámica cheia de imprevisões e surpresas. Agostinho confessa e relata suas transgressões e professa e elogia seu Deus que o perdoou e que mantém uma relação pessoal com ele a cada passo da sua história. Deus não é um objeto inerte, uma pedra sem movimento, um Absoluto quieto e soberano a que temos que nos adequar, ou um imperativo gramatical substancializado, mas antes um interlocutor, um amador, alguém profundamente misterioso mas por isso mesmo profundamente pessoal. Agostinho descobriu Deus e não consegue superar o espanto que sente a se descobrir em uma relação inter-pessoal com o criador do universo. Esse é o eixo das Confissões de Agostinho. O autor aqui não se considera como objeto fascinante de um estudo autobiográfico. Analogamente ao Antigo e ao Novo Testamento, onde tanto os judeus no antigo quanto os apóstolos e evangelistas no novo fazem questão de se apresentar com toda sua fraqueza e pecaminosidade, Agostinho também não diz ao leitor: “Eis o grande Agostinho!” Na verdade, nem é realmente uma auto-biografia, uma apologia, memórias sobre a vida e o tempo de Agostinho de Hipone. São confissões mesmo. Diferentemente de Abelardo, Cellini ou Rousseau, Agostinho não está falando connosco, mas com Deus; nós leitores somos apenas convidados a assistir a esse diálogo e absorver suas liçóes por osmose.
Só quando lemos outros textos de Agostinho sobre a liberdade podemos entender essa maneira de falar (con-fiteri) sobre si mesmo e sobre Deus. Agostinho vê a relação entre a criatura racional e seu Deus como o confronto de duas liberdades, irreduzivelmente inter-pessoal e além de qualquer programa fixo ou sistema de ideais congeladas. Assim as orações que sempre se mexem com o fluxo do texto não são distrações de forma nenhuma, mas partes integrais do itinerário vivo e íntimo dessa pessoa de carne e osso quando responde a um Deus presente, surprendente e interagente. No livro, assistimos a essa interação por alumas horas, mas essas horas já testemunham de dias, meses e anos em que Agostinho travou esse conversa que não tem fim.
Quando tomarmos em consideração agora a outra obra-prima de Agostinho, A cidade de Deus, constatamos a existência de uma tentativa hermenêuticamente redutiva análoga àquela que vê suas Confissões como mera autobiografia. É a interpretação do texto como simplesmente uma leitura formulaica da história mundial como uma luta entre o bem e o mal, a cidade de Deus, virtuosa e espiritual, que seria a igreja, e a cidade terrestre, pecaminosa e materialista, que seria o mundo. Mas de fato encontramos uma análise bem mais sútil das duas cidades, e sobre tudo, a aplicação de um princípio filosófico/teológico, precisamente o da liberdade divina e humana, que ilumina o caminho da sua especulação e desvenda talvez a mensagem mais relevante do livro.
Agostinho teve duas referências cruciais perante seus olhos durante os 13 anos em que publicou, em forma meio seriada, A Cidade de Deus: uma era a noção da “res publica”
apresentada em dois textos antigos com este nome como título, um de Platão e outro de Cícero. Ambos lidaram com o problema de como projetar um polis, uma civitas, justa, equilibrada e duradoura. Agostinho dialoga com os dois autores, mas a outra referência de que falei faz com que ele acaba achando condenado a fracasso qualquer projeto da cidade que inclui apenas um modelo: essa segunda referência é o fato histórico que o Império Romano estava sofrendo incursões sempre novas das tribos germánicas e, o próprio Hipone, onde Agostinho tinha sido bispo por 30 anos, estava a ponto de ser sediado pelos Vândalos. Um primeiro ataque bárbare, em 410, tinha sido ocasião para ele começar, em 413, a primeira parte do livro. Agora um assédio bárbare iria acompanhar os últimos meses da sua composição no final dos anos 20. Ele iria escrever as últimas linhas da A Cidade de Deus poucos anos antes de chegada de Genserico e os Vândalos, quando a cidade de Hipone foi cercado e destruído (de fato, uma fonte relata que Genserico destruiu tudo com exceção da casa episcopal de Agostinho, com sua biblioteca e muitos dos seus manuscritos).
A estrutura da obra abrange duas partes principais: 1) uma apologia pelo cristianismo contra os ataques daqueles que o culparam por ter ocasionado o desagrado dos deuses pagãos e, consequentemente, a retirada da proteção deles contra ataques das tribos germânicas do norte. O saque de Roma de Alarico e os visigodos em 410 despertou o medo que o império perpétuo e a cidade eterna iriam cair da sua glória anterior. 2) uma segunda parte desenvolve a própria teoria das duas cidades e a oferece como chave mais adequada para interpretação da história humana, e também a usa como ocasião para várias discussões teológicas e exegéticas.
Agostinho apresentou argumentos nos primeiros cinco livros da obra para mostrar que os deuses pagão nunca tinham fornecido proteção alguma na história de Roma, e que durante os séculos da sua veneração, antes do surgimento do cristianismo, ja houve vários males contra os quais os deuses não ajudaram de forma alguma; enfim, ele argumenta, sempre temos que
enfrentar problemas e nenhum deus—nem o Deus verdadeiro—nos livre dessa dimensão da vida humana totalmente—utopia terrestre não é uma opção humana; e nos livros VI – X continua afirmando que o paganismo em geral não era em condições de salvar quem seja que for. Já no livro IV Agostinho sugeriu que Roma tinha sobrevivido tanto tempo precisamente por causa da vontade do único Deus verdadeiro e que tal sobrevivência não teve nada a ver com Jupiter ou outros deuses, os quais, aliás, se compartaram de uma forma menos edificante, se aceitarmos o testemunho dos poetas. No livro V ele trata do tema de fado, destino, que, para muitos, era a força que garantiu a Roma sua herança gloriosa; Agostinho refuta a eficácia de tal força abstrata como essa e afirma que foi a virtude dos romanos antigos, a qual Deus mesmo compensou, que deu tantos séculos de sucesso ao império, e não a implementação de uma lei de aço vindo dos céus.
Na segunda metade da primeira parte do livro Agostinho responde àqueles que buscaram vida eterna pelos deuses pagãos, empregando múltiplos trechos de autores pagãos antigos que mostraram que, contra os presupostos tácitos dos detractores do cristianismo, os deuses de fato nunca foram muito prestigiados no império romano, até foram redicularizados pelos poetas e muitas vezes negados ou duvidados pelos filósofos. Aqui ele afirma que até aqueles pagãos que não esperaram uma civilização perfeita aque na terra, mas esperaram uma vida feliz no além através dos deuses, se enganam. Assim, a pars destruens da obra termina, no livro X, como uma deconstrução minuciosa da teologia pagã.
Como nas Confissões os eventos concretos da vida do jovem Agostinho deram ocasião para tratar, mais teoricamente, assuntos como a origem do mal (l. VII) , a natureza da memória (l. X) e o famoso tratado sobre o tempo (l. XI), tão elogiado por Russell, também na A cidade de Deus, os eventos concretos, neste caso políticos e militares em vez de pessoais e psicológicos, do saque de Roma e dos debates sobre suas causas deram ocasião para Agostinho desenvolver temas
mais teológicos: a origem, desdobramento e destino das assim-chamadas “duas cidades” (a de Deus e a cidade terrestre), a relação entre a visão de vida cristão e aquela secular, e entre a vida cristã e a vida secular. Mas longe de fazer uma equivalência simplória da cidade de Deus com a igreja, ou a religião, e a cidade terrestre com o mundo, ou a ordem natural, achamos uma
deliniação que só em parte permite a identificação de coincidência; muito mais crucial é a transcendência da tipologia urbana, que envolve a temática da liberdade segundo eixos que não só não sempre coincidem com as instituições eclesiásticas e seculares, mas também extendem-se em “loops” que não se deixam alinhar com anos e épocas cronológicas.
Na segunda parte da Cidade de Deus, que trata diretamente da teoria das duas cidades, achamos no livro XI uma descrição geral delas, seguido, nos próximos três livros, das suas origens, que ele desenvolve a partir de uma leitura bíblica sobre a origem do mal e da salvação. Os próximos quatro livros embarcam num itinerário histórico da cidade celeste, passando do livro de Genesis até o tempo de Solomão. Agostinho vê esse rei e sábio como alegoria para o Cristo e sua igreja. No livro XVIII ele começa uma apresentação da pré-história também da cidade terrestre, de Abraão até os profetas vetero-testimentares. No próximo livro vemos o fim da história das cidades, dando ocasião a uma discussão da natureza do Bem Supremo. Livro XX trata do Juizo Final, e o livro seguinte com a noção de condenação eterna. O ultimo livro, XXII, relata o fim da cidade de Deus e a salvação e felicidade perpétua dos eleitos.
Entre tantos temas que Agostinho aborda nesse livro extenso (a edição latina chega a mais de 800 colunas) achamos matéria para um ano de palestras, seminários e colóquios—das páginas mais polêmicas e difíceis sobre predestinação, o número dos eleitos (XXI, 12; XIII, 14; XIV, 3 + 13), suicídio, (I.2-27); livre-arbítrio, V.8-10, XI.21; as causas da ascensão e declínio dos romanos, (V. 12-21); a religião romana, (V.2-10); as escolas antigas de filosofia (VIII, IX); Socrates, VIII.3; Platão e os platonistas (VI 11.4-14); os estóicos (IX.4 5, XIV); teorias éticas (XIX.l9); sacrifício (X.4-7); tempo e eternidade (X.31, XI.4 6); o problema do mal (XII. 1-9. XIV.l 1. XXII.l)—quero isolar apenas dois tópicos que julgo mais importantes e livres das contingências sempre variáveis dos debates do dia e dos limites da sua situação geográfica e histórica, e também que iluminam diretamente nosso entendimento das possibilidades realistas de uma cidade humana também no século XXI. Esses dois tópicos resultam da insistência de Agostinho que qualquer projeto—seja ele platônico o estóico, republicano ou monarquista,
capitalista ou socialista—que vê a sociedade humana unilateralmente como “una cidade” só vai falhar, e vai falhar por não reconhecer dois princípios, e é sobre esses dois princípios
agostinianos que pretendo falar: a saber, 1) que a história humana e o curso dos eventos não pode ser adequadamente entendido segundo qualquer tipo de historicismo ou necessidade temporal, mas apenas através de um entendimento baseado em uma interação entre liberdade humana e um conjunto de possibilidades transcendentes que são sempre novas e innovadoras—para Agostinho é a liberdade divina, mas mesmo para pessoas sem a fé de Agostinho, a incidência de qualquer transcendência nos eventos humanos pode ser perceida; e 2) a melhor sociedade possível na Terra não pode ser alcançada por qualquer tipo de utopismo que seja; tudo ao contrário,
utopismo, por desconhecer a dualidade das cidades envolvidas no curso da história, vai criar os maiores fracassos, as maiores injustiças e justamente o contrário da utopia projetada.
Já em Aristóteles a exclusão da história como área potencial de pesquisa científica tinha salientado os desafios envolvidos em qualquer empreitada que visa uma visão panorâmica, ou um entendimento principial, de eventos e personagens tão numerosas, e às vezes tão caóticas. Sobre tudo Aristóteles reconheceu que o campo de decisões humanas e todas as circunstâncias e imprevisibilidades ligadas a elas, não permitem a identificação de primeiros princípios e o desenvolvimento de métodos e raciocínios apodíticos para criar conhecimento científico. Antes de Aristóteles, o historiador Tucídides já lançou o projeto de uma historiografia científica (em antecipação de tendências modernas e das nossas ciências sociais), mas já antes de Tucídides, Heródoto parecia antecipar o próprio Aristóteles com uma visão mais aberta às contingências não sistematizáveis e uma abordagem programaticamente a-crítica quanto às possibilidades de delinear eixos precisos de causalidade nos eventos humanos. Agostinho parece ter desconhecido os dois historiadores, mas ele talvez teria dito ao primeiro que a pesquisa crítica por causas de guerras nunca ia desvendar as fontes mais profundas da belicosidade humana, que apenas a visão das duas cidades fornece; e ao Heródoto talvez teria comentado que sua maneira de escreve história é, dentro dos recursos puramente humanos, a única que podemos fazer—a saber, uma coleção de contas, anedotas, relatos casuais e frutos de viagens de contato com um fluxo de multiplicidade e cruzamento de influências nunca redutíveis a uma análise rigorosamente científica. Mas para Agostinho, o curso da história—fruto de tantas vontades livres humanas, interagindo com forças da natureza, o acaso e convergências adventícias—jaz, em toda a sua complexidade e com todo seu sentido, perante um olhar só: o olhar divino. E se Deus quiser,
poderia revelar os segredos da história aos homens. Mas se esperamos de Agostinho, e da revelação sobrenatural em que ele acreditou, um grande mapa da história, usando a Bíblia como hermenêutica infalível do passado e também como previsão detalhada e exata do futuro,
estaremos desapontados.
As duas cidades apesentadas neste livro não são visíveis. Agostinho fala bastante sobre a igreja e o estado, é verdade; a primeira é divinamente estabelicida e tem a tarefa de conduzir a raça humana a Bondade eterna, que é Deus. O estado, por sua vez, adere às virtudes da política na ordem natural e às tarefas ligadas ao bem comum. Ambas dessas sociedades são visíveis e procuram seus bens distintos, e até complementares. A cidade de Deus, porém, e a cidade terrestre, na terminologia agostiniana, são invisíveis. E embora que possuam relações com as duas sociedades visíveis, não são a rigor redutíveis a elas nem coincidentes com elas. É importante manter presente essa distinção capital para entender melhor o que se segue.
Embora que Agostinho, sem dúvida alguma, veja na igreja cristã a sede privilegiada dos meios para construir a cidade de Deus (doutrina, orientação moral, e sobre tudo, graça), é igualmente evidente que ele não identifica a igreja com a cidade de Deus. De uma certa forma ele vê a igreja como a instituição que cravou o poço de graça, mas que não tem controle total sobre os rios e córregos que saiem dele depois. Onde quer que seja alguém que procura conhecer a verdade e fazer o bem já está, mais perfeitamente ou menos perfeitamente, dentro dos limites urbanos da cidade invisível de Deus, mesmo se não membro da igreja visível. Às vezes, Agostinho parece traçar uma coincidência mais estreita entre o mundo politico do império e a cidade terrestre (especialmente na primeira parte do tratado), mas aqui também ele acaba rejeitando uma identificação. Isso porque a cidade terrestre invisível invade com grande frequência a própria igreja visível e ninguém pode se imunizar contra as infecções do mundo simplesmente por ser cristão.
Mas se as duas cidades não são essas instituições visíveis, o que são elas na verdade? A única resposta que condiz tanto com o texto da A Cidade de Deus, quanto com os demais escritos agostinianos, é que as duas cidades são comunidades humanas construídas pelo só exercício do livre-arbítrio. A vontade livre do ser humano, para Agostinho (e também para a tradição bíblica na maioria das suas ramificações) é a força mais íntima e mais poderosa entre todas as
Então, Agostinho apresenta suas duas cidades não como instituições formais e jurídicas, nem seculares nem eclesiásticas, e sim como duas comunidades só imperfeitamente detectáveis no mundo ao nosso redor. Já podemos reconhecer o princípio operativo aqui porque, mesmo na esfera política que vemos em que vivemos estamos também lidando com realidades não sempre palpáveis, mas nem por isso menos urgentes e reais: a justiça, a paz, a ordem na convivência humana—até a felicidade. Se esses bens fossem atingíveis sem tribunais, congressos, policiais, leglislação, presidentes e ministros, iríamos diretamente para eles, porque as instituições existem em prol deles, e não vice versa. E mesmo se ainda hoje existem anarquistas sérios que propõem modelos de harmonia sem instituições, o consenso continua afirmando que mesmo instituições imperfeitas e por vezes corruptas são melhor do que um mundo sem instituições. Agostinho reconhece isso. E no campo religioso, existia no tempo dele como em nosso pessoas que querem sem mediação institucional seusbens espirituais, até mesmo uma “espiritualidade”, mas sem religião, sem instituições eclesiasticas nenhumas. Mas Agostinho concorda como o consenso ainda hoje predominante de que espiritualidade sem religião tem o mesmo recorde de fracasso quanto justiça e harmonia sem instituições políticas e econômicas. Mas se os bens visados na ordem política e econômica já incluem alguns valores menos palpáveis (como ordem,
reciprocidade, justiça como hábito, etc.), os bens visados na ordem religiosa são quase totalmente invisíveis em si, tornando-se perceptíveis apenas em seus efeitos.
Para o materialista, a linguagem agostiniana sobre a realidade de uma comunidade espiritual, e sobre não só a transcendência da ordem espiritual sobre a ordem material mas também a sua maior substancialidade, perpetuidade, densidade e até solidez, deve parecer meio fantasiosa. Mas para exemplificar o ponto essencial em termos mais accessíveis hoje, vou citar um caso tirado da ordem jurídica contemporânea para mostrar que essa visão de Agostinho não é talvez tão longe da nossa experiência como poderíamos supor. Agora no início do século XXI, estamos chegando ao fim da época em que oficiais e outros responsáveis pelas atrocidades nazistas durante a Segunda Guerra Mundial ainda vivem. Mas recentemente mais alguém, aqui na América do Sul, foi preso—já com mais de 90 anos de idade—e enviado para Europa para ser julgado sobre crimes que cometeu há mais de 60 anos. A sociedade hoje continua vendo esses homens culpados; é difícil achar alguém que vai dizer: “Pelo amor de Deus, são 60 anos. Então, que passou, passou; águas passadas não movem moinhos, etc.” Continua imputáveis crimes do passado porque quando uma pessoa faz uma escolha livre, se move na área do espiritual (ou
simplesmente, o mundo do inteleto e da vontade livre). Atos feitos lá continuam em vigor, a não ser que fossem arrependidos pela mesma vontade, ou perdoadas por outros. Culpa não é
cancelada simplesmente por tempo. Parece meio banal observar isso, mas de fato estamos testmunhando o princípio de Agostinho que há realidades invisíveis que transcendem tempo e espaço, nesse caso, realidades morais. Na Alemanha ou em Chile; nos meados do século XX ou no início do século XXI---tanto faz. Isso applica-se a todos os atos livre, bons e ruins.
3. Estrutura da Cidade de Deus
O plano urbanístico, por assim dizer, da Cidade de Deus segundo Agostinho segue alguns simples princípios orientadores bíblicos, como: Noster municipatus in caelis est. “A nossa cidade (ou nossa pátria) está nos céus”, como diz São Paulo na sua carta aos Filipenses 3, 20. O autor da carta aos Hebreus diz dos santos na terra dirão quanto à cidade de Deus somente de “..tê La visto e saudado de longe, e depois de se reconhecem estrangeiros e peregrinos nesta terra” (11, 13). E as orações litúrgicas da cristandade irão fazer suas as palavras do salmista: “Deus, sou forasteiro junto a ti, inquilino como todos os meus pais.” (Sl 39, 13) “Eu sou um estrangeiro na terra....” (SL 119,19). Esses trechos, e vários outrs, deveriam bastar para eliminar qualquer expectativa, da parte de Agostinho ou qualquer cristão, de um “santo império”, uma cidade de Deus já realizada ou até realizável no mundo nosso, cheio de santos e santas consumadas. O fato mesmo que a cidade contrária, a cidade terrestre, Agostinho chama precisamente de “terrestre” para mostrar que na terra, nada perfeito e definitivo pode ser alcançado. Mas o autor não sustenta uma visão pessimista sobre o mundo de matéria; seus dez anos com os maniqueus foram
suficientes para revelar os erros e perigos dessa visão, em que a matéria era vista como sede de todo mal. Sua fé cristã até lhe ensinou que o pecado começou com entes puramente espirituais, os anjos, e que a primeira transgressão humana tenha sido a desobediência a Deus, então a soberba, e não um pecado carnal. Aliás, há de fato uma igreja visível, com prédios e vestimentas e sobre tudo sacramentos que usam água, óleo, pão e vinho como partes integrais de seus ritos mais sagrados.
O ideal cristão, como Agostinho o expõe nas Confissões quando descreve sua grande descoberta daquilo que destaca a mensagem cristã tanto dos maniqueus quanto dos
neo-platónicos, a saber, o Verbo caro factum (feito carne), a Encarnação—o ideal cristão era de viver sim no mundo, mas sem pertencer ao mundo, e esse ideal se expressa na dualidade de corpo e espírito no ser humano. Mas no lado corpóreo, vemos apenas aquela instituição visível que é a igreja, com seus templos, seus sacramentos e seus símbolos, mas tudo isso é só uma reflexão imperfeita da cidade de Deus. Essa cidade está sendo construída em todos os corações humanos em que atos de amor à verdade e à bondade estão sendo realizados, aproveitando os recursos da igreja sim, mas de forma alguma limitados a ela. E a cidade terrestre não é nada mais do que corações humanos deliberadamente rejeitando toda transcendência e agarrando na matéria e no corpo de uma maneira prepotente.
Vamos ler e comentar alguns trechos da obra para deixar o próprio Agostinho esclarecer o sentido das cidades:
“Na verdade essas duas cidades são emaranhadas neste mundo, e misturadas entre si até o momento quando o Juízo Final as separa.” I, 35
“Porque o homem foi feito segundo a imagem de Deus, não tem dúvida que é aquela parte dele pela qual ele se levanta e cima daquelas partes mais baixas que ele compartilha com os
animais...” XI.2
“Existem apenas dois tipos de sociedade humana, que estamos justificados em chamar e “cidades”, segundo a linguagem das Escrituras. Uma consiste naqueles que querem vivar
segundo a carne, a outra aqueles que querem viver segundo o espírito.” (Gal. 19-21---viver seg. A carne inclui muitos vícios, não só vícios expressamente carnais)
“queda: sendo virado a si mesmo, seu ser virou mais reduzido, contractado, do que era quando ele aderiu Àquele que é (Deus)...” XIV, 13
“Assim duas cidades foram formadas por dois amores: a cidade terrestre pelo amor de si mesmo, até um desprezo Deus; a cidade celeste pelo amor de Deus, até um desprezo de si mesmo.” XIV, 28
“...as duas partes da raça humana..achamamos misticamente as duas cidades, ou as duas comunidades de homens...” XV, 1
“A cidades dos santos está em cima, mesmo se gera cidadãos aqui em baixo, nos quais ela viaja até que chegue o tempo de seu reino....” XV,2
Jerusalem, Igreja == “símbolos e imagens antecipadoras dessa cidade, que servem para lembrar os homens que uma tal cidade deveria chegar um dia, mas não para fazê-la presente já agora; essa imagem foi chamada “a cidade santa” , como símbolo da cidade futura, embora que não seja ela mesma a realidade...” XV, 2
Mesmo para quem não compartilhar a fé cristã de Agostinho, ou quem achar estranhas e definitivamente superadas certas opiniões teológicas dele, pode, a meu ver, aprender algo da Cidade de Deus que independe dessas ressalvas e dúvidas. É um fato que Agostinho foi o primeiro pensador de grande impacto que levantou a questão da liberade humana a uma posição de destaque tanto na filosofia quanto na teologia—e através desses campos ultimamente também no discurso político. Mesmo sua discussão da espinhosa questão da predestinação—algo que poderia dar a impressão de um Deus que programa suas criaturas e deixa a liberdade humana apenas como uma máscara enganadora—continuou e continua deixando perplexos os mais diligentes teólogos dentro das tradições abraâmicas. Já notei que tanto protestantes quanto católicos citaram Agostinho em polêmicas sobre a graça na época da Reforma; e mesmo na época da Contra-Reforma, os jesuítas e os dominicanos entraram em debates ferozes sobre o assunto, a tal ponto que finalmente foram para o papa e pediram uma decisão solene do magistério papal para resolver uma vez par todas a disputa. O papa ouviu ambos lados, mas acabou perplexo ele mesmo e falou que ele não vê como resolver o problema; eles deveriam continuar a explorar a questão, mas sem atacar a boa vontade e a ortodoxia dos expoentes do outro lado. Duvido muito que a questão hoje seja mais próxima de uma resposta clara.
É talvez isso mesmo que Agostinho pode nos ensinar. Embora que ultrapassando
Aristóteles e reconhecendo na revelação bíblica uma fonte “insider” para desvendar o sentido da história e fazer plausível uma certa “ciência” dela, sua leitura da Bíblia e sua fé acabam na convicção de que a liberdade humana, criada pela liberdade divina, é uma realidade tão profunda e misteriosa e uma que gera tanta ambigüidade no curso da história, que mesmo Deus, nas páginas da Bíblia, apenas revela as grandes linhas da história humana, e nada mais. Mas essa abertura às surpresas que sempre a liberdade implica, e o reconhecimento que a própria
religiosos pode ter outro nome ou outra descrição, ou até para pessoas atéias ou agnósticas pode ser a dimensão global em relação ao mundo local, ou o cosmos, ou universos paralelos ainda desconhecidos, a ciência revela sempre novidades mais estranhas que ficção)—que essa própria transcendência também reveste certa liberdade, pelo menos em relação a nosso conhecimento.
Uma vez que a cidade de Deus seja entendida como Agostinho o fez, a saber, como uma dimensão interior da liberdade humana, em que o amor de Deus (que podemos também
secularizar um pouco como um amor da verdade, da justiça, da bondade, da generosidade, etc.) cria uma comunidade de pessoas que se reconhecem, mutuamente, pela sua bondade. Mesmo sem categorias religiosas, sabemos perfeitamente o que queremos dizer quando dizemos de uma certa pessoa: “Sabe, ela é uma boa pessoa.” E, infelizmente, sabemos igualmente bem o sentido da denominação oposta: “Ele é chato mesmo.” Para Agostinho, acabamos de identificar dois cidadões das duas cidades (salvo engano, porque também deveríamos exercer cautela nessas julgamentos, mas sabemos que existem os dois tipos).
Conclusão
Vou concluir com uma reflexão pessoal que, a meu ver, é confirmada por Agostinho e talvez serva para ilustrar o ponto principal da teoria das duas cidades. Quando falamos sobre transcendência, é fácil achar que se trata apenas de uma fé religiosa ou de convicções esotéricas ou de uma adesão irracional a uma metafísica ultrapassada. Existe, porém, uma constatação muito simples que todo mundo pode fazer e que traz à tona um mistério da nossa própria experiência que dificilmente podemos explicar sem apelo a algo além da nossa subjetividade, mesmo coletiva. Vou explicar. O mundo em que vivemos poderia, talvez, existir da forma seguinte: há coisas bastante boas em grande número, mas há coisas também meio chatas, ruins, lamentáveis—é o nosso mundo e nossa experiência dá testemunho dessa mistura do bem e do mal, às vezes um predominando, às vezes o outro. Coisas moderadamente boas, agradáveis, etc., e coisas moderadamente ruins. Mas quero sugerir que nosso mundo não é assim. Com certeza não seria um “problema”, no sentido mais trágico e existencial, se fosse assim. Seria talvez um mundo para o qual apenas boas práticas de meditação, bom uísque, visitas regulares à academia, etc. seriam suficiente para fazer tolerável. Seria um mundo medíocre. De fato, muitos vivem
como se o mundo fosse desse jeito; pelo menos, até que aconteça uma ou outra de duas coisas que acho abala profundamente essa visão.
Essas duas coisas são: uma, o encontro com uma beleza maravilhosa, abaladora, que pode ser uma paisagem montanhosa, a visão da abóbada celeste numa noite com céu aberto, ou o privilégio de ouvir, integralmente, o Te Deum de Heitor Berlioz. Você pode completar a lista; já sabe a experiência da beleza de um rosto lindo e aberto, especialmente de uma criança inocente, a bondade santa de uma mãe que mostra mais amor do que podemos imaginar possível, coisas assim que nos deixam boquiaberto. Não coisas legais, coisas “ok”...mas coisas extraordinárias. Existem, e a pessoa honesta quer saber por quê. A segunda experiência é o encontro com maldade extrema: crueldade, tortura, genocídio, a devastação de uma doença douradura e dolorida, o espetáculo de um monstro com Joseph Stalin, Pol Pot, Idi Amin ou Adolf Hitler e o extermínio de milhares, até milhões de pessoas. O sangue congela.
São essas duas extremas experiências do nosso mundo que convencem de que há mais em jogo aqui do que simplesmente leis de física ou de economia ou de psicologia ou de uma história historicisticamente entendida. São esses extremos que conduziram Agostinho a entrever as duas cidades como realidades invisíveis que têm irrupções, periodicamente, em nosso mundo pelas experiências que acabei de mencionar. Não sou fã da arquitetura da cidade de Brasília, e
especialmente da catedral, mas mesmo assim, vejo na forma floral, aberta, dessa catedral talvez o símbolo mais adequado na capital brasileira para a transcendência que Brasília deveria
incorporar—seja na fé religiosa ou apenas em dedicação aos valores humanos mais nobres—para participar na construção da cidade de Deus de Santo Agostinho.
