ARISTÓTELES.1
En cuanto a los seres en sí, ¿hay necesariamente identidad entre el ser y la forma sustancial, en el caso, por ejemplo, de las sustancias primeras, si es que las hay, sustancias sobre las que ninguna otra sustancia, ninguna otra naturaleza, tenga la anterioridad, como son las Ideas según algunos filósofos? Si se admite la existencia de las Ideas, entonces el bien en sí difiere de la forma sustancial del bien, el animal en sí de la forma del animal, el ser en sí de la forma sustancial del ser; y en este caso debe haber sustancias, naturalezas, Ideas, fuera de las formas en cuestión, y estas sustancias son anteriores a ellas, puesto que se refiere la forma a la sustancia.
Si se separa de esta manera el ser de la forma, no habrá ya ciencia posible del ser2, y las formas, por su
parte, no serán ya seres; y entiendo por separación que en el ser bueno no se encuentre la forma sustancial del bien, o que en la forma sustancial no se dé el ser bueno. Digo que no hay ciencia, porque
la ciencia de un ser es el conocimiento de la forma sustancial de este ser. Esto se aplica al bien y a
todos los demás seres; de suerte que, si lo bueno no se encuentra unido a la forma sustancial del bien, el ser tampoco estará unido a la forma sustancial del ser, la unidad o la forma sustancial de la unidad. Además, o la forma sustancial es idéntica al ser respecto de todas las Ideas, o no lo es respecto de ninguna; de suerte que, si la forma sustancial de ser no es el ser, lo mismo sucederá con todo lo demás. Añádase a esto que lo que no tiene la forma sustancial del bien no es bueno. Luego es indispensable que el bien y la forma sustancial del bien sean una sola y misma cosa; que haya identidad entre lo bello y la forma sustancial de lo bello; y que lo mismo suceda con todos los seres que no son atributos de otra cosa, sino que son primeros y en sí. Esta conclusión es legítima, ya haya Ideas o no, pero más quizá si las hay.
También es evidente, que, si las Ideas no son lo que pretenden ciertos filósofos, el sujeto del ser particular no es una sustancia. En efecto, las ideas son necesariamente sustancias y no atributos, de otro modo participarían de su sujeto.
Resulta de lo que precede, que cada ser sólo constituye uno con su forma sustancial, que le es esencialmente idéntica. Resulta igualmente que conocer lo que es un ser es conocer su forma
sustancial.3 Y así resulta de la demostración que estas dos cosas no son realmente más que una sola
cosa.
Aristóteles, Metafísica, Libro Séptimo, VI
KANT4
Ahora bien, ¿a qué obedece que no se haya podido aún encontrar aquí un camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? Mas ¿por qué la Naturaleza ha introducido en nuestra razón la incansable tendencia a buscarlo como uno de sus más importantes asuntos? Y aún más ¡cuán poco motivo tenemos para confiar en nuestra razón si, en una de las partes más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con ilusiones, para acabar engañándonos! O bien, si sólo es que hasta ahora se ha fallado la buena vía, ¿qué señales nos permiten esperar que en una nueva investigación seremos más felices que lo han sido otros antes?
1Este texto de Aristóteles nos presenta su separación del planteamiento platónico respecto a cómo entender la realidad. A lo largo del mismo se separa de la teoría platónica que establecía una realidad extramental e independiente de los seres del mundo físico. (Aquí conviene repasar de forma intensa la definición de Idea que se estudio en el primer trimestre). A la hora de preparar su posible comentario debe hacerse, en primer lugar, un análisis del concepto metafísico fundamental para el autor, la sustancia ( la misma recomendación, habrá de tenerse en mente lo dicho sobre la definición de sustancia en Aristóteles al hilo del tema del conocimiento). Una vez planteado lo anterior se habrá de relacionar con las diferentes formas descritas en clase de entender la realidad. Evidentemente la relación más clara es con el idealismo objetivo de Platón, ya que es lo que está discutiendo en el texto. A ello se sumará la comparación con las dos otras versiones del idealismo, el subjetivo de Berkeley y el crítico de Kant. Este último expone en su texto su forma de entender nuestra relación con la realidad al distinguir el fenómeno del noumeno y la posibilidad de la Metafísica como ciencia.
2Como se ve, Aristóteles está estableciendo el objeto de su Filosofía Primera o Metafísica como la ciencia del ser en cuanto a ser. De ahí que trate de establecer las posibles formas de predicación del ser y cómo acceder a su conocimiento. Esto es lo que aparece al principio del tema cuando se repasa el vocabulario metafísico del autor en su intento de señalar qué significa existir. 3En el libro se señala que la cuestión del conocimiento ya se ha visto, por ello aquí es imprescindible refrescar el proceso de abstracción explicado en el primer trimestre.
4Este texto sirve como ejemplo del idealismo crítico. Para preparar su comentario habrá de relacionarse con el resto de las
perspectivas sobre la realidad estudiadas. Por ello lo ideal es establecer un diálogo entre los autores en su forma de justificar la forma de realidad que contemplan. Eso facilitará las posibles comparaciones que se propondrán en el examen.
Yo debiera creer que los ejemplos de la matemática y de la física, ciencias que, por una revolución llevada a cabo de una vez, han llegado a ser lo que ahora son, serían bastante notables para hacernos reflexionar sobre la parte esencial de la transformación del pensamiento que ha sido para ellas tan provechosa y se imitasen aquí esos ejemplos, al menos como ensayo, en cuanto lo permite su analogía, como conocimientos de razón, con la metafísica. Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos; pero todos los ensayos para decidir a priori algo sobre éstos, mediante conceptos, por donde sería extendido nuestro conocimiento, aniquilábanse en esa suposición. Ensáyese,
pues, una vez si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes de que nos sean dados5. Ocurre con esto como con el primer pensamiento de Copérnico, quien, no consiguiendo explicar
bien los movimientos celestes si admitía que la masa toda de las estrellas daba vueltas alrededor del espectador, ensayó si no tendría mayor éxito haciendo al espectador dar vueltas y dejando en cambio las estrellas inmóviles. En la metafísica se puede hacer un ensayo semejante por lo que se refiere a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la constitución de los objetos, no comprendo cómo se pueda a priori saber algo de ella. ¿Rígese empero el objeto (como objeto de los sentidos) por la constitución de nuestra facultad de intuición? Entonces puedo muy bien representarme esa posibilidad. Pero como no puedo permanecer atenido a esas intuiciones, si han de llegar a ser conocimientos, sino que tengo que referirlas, como representaciones, a algo como objeto, y determinar éste mediante aquéllas, puedo por tanto: o bien admitir que los conceptos, mediante los cuales llevo a cabo esta determinación, se rigen también por el objeto y entonces caigo de nuevo en la misma perplejidad sobre el modo como pueda saber a priori algo del él; o bien admitir que los objetos, o lo que es lo mismo, la experiencia, en donde tan sólo son ellos (como objetos dados) conocidos, se rige por
esos conceptos y entonces veo enseguida una explicación fácil; porque la experiencia misma es un modo de conocimiento que exige entendimiento, cuya regla debo suponer en mí, aún antes de que me sean dados objetos, por lo tanto a priori, regla que se expresa en conceptos a priori, por los que tienen pues que regirse necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que tienen que concordar6. En lo que concierne a los objetos, en cuanto son pensados sólo por la razón y
necesariamente, pero sin poder (al menos tales como la razón los piensa) ser dados en la experiencia, proporcionarán, según esto, los ensayos de pensarlos (pues desde luego han de poderse pensar) una magnífica comprobación de lo que admitimos como método transformado del pensamiento, a saber: que
no conocemos a priori de las cosas más que lo que nosotros mismos ponemos en ellas. Este ensayo
tiene un éxito conforme al deseo y promete a la metafísica, en su primera parte (es decir en la que se ocupa de conceptos a priori, cuyos objetos correspondientes pueden ser dados en la experiencia en conformidad con ellos), la marcha segura de una ciencia. Pues según este cambio del modo de pensar, puede explicarse muy bien la posibilidad de un conocimiento a priori y, más aún, proveer de pruebas satisfactorias las leyes que están a priori a la base de la naturaleza, como conjunto de los objetos de la experiencia; ambas cosas eran imposibles según el modo de proceder hasta ahora seguido. Pero de esta deducción de nuestra facultad de conocer a priori, en la primera parte de la metafísica, despréndese un resultado extraño y al parecer muy desventajoso para el fin total de la misma, que ocupa la segunda parte, y es a saber: que con esa facultad no podemos salir jamás de los límites de una experiencia
posible, cosa empero que es precisamente el fin más importante de esa ciencia7. Pero en esto
justamente consiste el experimento para comprobar la verdad del resultado de aquella primera apreciación de nuestro conocimiento a priori de razón, a saber: que éste se aplica sólo a los fenómenos
5El tema fundamental del texto es el problema de la Metafísica, el intento de conocer más allá de la evidencia de los sentidos, de
los datos. Lo que Kant hace es analizar cómo funciona la ciencia (recordar aquí que Kant ya vive el final de la revolución científica con el éxito del programa newtoniano en Física y Matemáticas) y trata de ver si esa estructura es aplicable a los temas de la Metafísica. Aquí se puede ver manifestado su idealismo crítico, es el sujeto de conocimiento el que impone a los datos su estructura de pensamiento. Por eso a continuación pone el ejemplo de Copérnico, si algo no se explica de una forma podemos probar a invertir el punto de vista y estudiar no la realidad, sino el sujeto que conoce una parte de la realidad condicionado por sus facultades de conocimiento (la referencia a Copérnico es meramente testimonial, no se refiere a su modelo astronómico)
6 De nuevo aparece su idealismo crítico. Está describiendo su sistema. Para poder hacer ciencia debemos contar con un esquema
mental que nos permita dar sentido a la realidad. Por eso usa el término a priori. Son estructuras de nuestra mente las que usamos para encuadrar los datos y darles un sentido, una concordancia. Cabe recordar que esos esquemas mentales son el espacio y tiempo
de la sensibilidad más las categorías del entendimiento que, trabajando juntas, son la clave para la edificación de la ciencia. De
esta forma unifica las líneas de investigación abiertas por el racionalismo y el empirismo estudiados en el primer trimestre. Tanto una como otra deben trabajar en conjunto para dar sentido y orden a la naturaleza
7 Aquí está el problema de la Metafísica. La ciencia es muy potente pero sólo explica una parte de la realidad, aquella que se nos
aparece, que se nos presenta en forma de sensaciones (es lo fenoménico) pero hay algo más que nunca podremos conocer (no tendremos datos de ello) y que sin embargo lo intentamos, pues nuestra mente nos obliga a ello, generando inevitablemente errores (sería lo nouménico y los errores serían las ideas, ALMA, MUNDO y DIOS)
y, en cambio considera la cosa en sí misma, si bien efectivamente real por sí, como desconocida para nosotros. Pues lo que nos impulsa a ir necesariamente más allá de los límites de la experiencia y de todos los fenómenos, es lo incondicionado, que necesariamente y con pleno derecho pide la razón, en las cosas en sí mismas, para todo condicionado, exigiendo así la serie completa de las condiciones.
Kant, Crítica de la razón pura. Prólogo a la segunda edición (A)
ARISTÓTELES.8
ARGUMENTO DEL PRIMER MOTOR
Aristóteles formula el principio de causalidad («Todo principio tiene una causa») y nos recuerda que no es posible una regresión indefinida desde los móviles a sus motores, pues si la regresión fuera en verdad indefinida (A es movido por B, B es movido por C, C es movido por D, etcétera), entonces nunca habría un primer motor y, por tanto, no habría llegado a haber movimiento. Y el hecho de que hay movimiento es una evidencia que no puede ponerse en cuestión. Por tanto, tiene que haber un primer motor origen del movimiento. Ahora bien, para ser verdaderamente primero, este primer motor ha de ser inmóvil (es decir, permanencia sin cambio), pues si se moviese necesitaría a su vez un motor anterior, y volvería a comenzar la regresión.
Puesto que todo lo que tiene potencia (de cambiar, de moverse) está de hecho sometido al cambio, ese primer motor inmóvil tiene, además, que ser actualidad pura, sin potencias. Es decir, el primer motor inmóvil, tiene que ser plena y enteramente lo que es, sin que quepa que pueda transformarse en otra cosa ni pueda tender a ello; tiene que estar en plena posesión de su ser y responder adecuadamente al significado de «sustancia» (ousía, 'presencia plena').
Y como la base de la que se sigue que los seres físicos tengan potencia (es decir, que no sean únicamente lo que son en acto, sino lo que pueden llegar a ser al cambiar) es la materia que constituye uno de sus principios, el motor inmóvil y plenamente actual tiene que ser forma pura sin materia. Y a esto es a lo que Aristóteles llama «Dios». Hay que tener muy presente que el «Dios» aristotélico no es creador del mundo, no conoce el mundo (ni el movimiento) y mucho menos se preocupa por él. Solo puede realizar aquella actividad para la que no es precisa la materia; a saber, el pensamiento, y su único objeto de pensamiento es el pensamiento mismo: pensamiento que piensa en el pensamiento.
Al delimitar de este modo el ámbito de la teología, Aristóteles señala que el primer motor es la causa final del movimiento, que mueve todo lo que se mueve sin moverse él mismo «como el amado mueve al amante»; es decir, como un objeto de deseo (todo movimiento aspira al reposo). Bien es verdad que ese reposo de plenitud que representa el dios aristotélico no le es dado alcanzarlo a ninguna criatura física, puesto que el movimiento de la physis no puede tener fin. Pero los seres físicos se mueven, cambian, se esfuerzan para alcanzar algo equivalente a ese reposo permanente de la divinidad que posee plenamente su ser.
Esta es la razón de que, en el caso del hombre, la felicidad, que solo puede lograrse, si se logra, pocas veces en la vida y durante poco tiempo cada vez, sea para Aristóteles la vida contemplativa; es decir, la actividad teórica, que es el sustituto terrestre de la beatitud divina.
En un sentido filosóficamente más relevante, digamos que la teología es, para los mortales, imposible; la ontología (la ciencia del ser en lo que tiene de actual, de estable, de cognoscible) es el sustituto, siempre en trance de construcción y reconstrucción, de una ciencia imposible para quienes habitan el mundo.
S. TOMAS DE AQUINO.9
El texto pertenece a la Summa theologica, libro donde santo Tomás realiza una exposición ordenada y completa del conocimiento teológico de su época, empresa en cierto modo similar a la llevada a cabo por Juan Damasceno en el siglo VIII o Pedro Lombardo en el XII –cuyo libro de Sentencias fue estudiado y 8Aunque no es un texto como tal, es el precedente más claro de demostración racional de Dios en la tradición filosófica. Como se
señala en la exposición del mismo, se ha de tener presente que Aristóteles deduce la necesidad de un primer motor de su forma
de entender el universo como un cosmos ordenado donde todo tiene una conexión causal necesaria. Por ello, al abordar el texto de
S. Tomás se deben establecer las similitudes y, sobre todo, las diferencias en cuanto a la consideración de ese primer motor, aun cuando hay una influencia clara en el autor cristiano.
9 El texto de S. Tomás es la muestra a partir de la cual organizar el estudio del problema de la demostración de Dios como soporte
de la realidad. Como ocurriera anteriormente, lo deseable es organizar ese diálogo entre los diferentes argumentos para, de cara a posibles comentarios, señalar los puntos en que se separan y evidenciar su estructura.
comentado por todos los teólogos posteriores, incluido santo Tomás–, pero que, además, trata de responder a los problemas planteados por la irrupción en el ámbito de la teología cristiana de la filosofía de Aristóteles y sus comentaristas árabes y judíos. La Summa se divide en cuestiones –que expresan el problema general que se va a tratar– y artículos –preguntas que se hacen sobre cada cuestión–. A su vez, cada artículo comienza con las objeciones –argumentos recogidos en la Biblia o en otros autores por los que parece que las cosas son distintas a como son–. Luego, tras la fórmula en cambio, expone opiniones contrarias a las primeras. Finalmente, él mismo resuelve el problema y responde a las objeciones.
ARTÍCULO 3
Si Dios existe
Respuesta. La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías.
La primera y más clara se funda en el movimiento.10 Es innegable, y consta por el testimonio de los
sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerla más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro .
Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que
reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es
necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.
La segunda vía se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un
orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede
prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes,
no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos
llaman Dios (…)
La quinta vía se toma del gobierno del mundo11. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de
conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece
de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios.
10Todas las vías siguen el mismo esquema. Se parte de una verdad evidente a los sentidos (un efecto de Dios que lo ha creado
todo), se aplica el principio de causalidad (todo tiene una causa), se argumenta que es ilógico que haya una cadena infinita de
causas y se concluye que debe haber una primera causa que es Dios. La influencia aristotélica es clara pero hay que recordar que
para Aristóteles, su demostración de lo divino se basaba en considerarlo causa final (motor inmóvil) mientras que para el cristianismo debe ser causa eficiente pues introduce la noción de creación, ajena al mundo griego.
11Como se ha indicado en clase, esta vía respondería al argumento del designio. Partiría de la base de asumir que hay una
teleología oculta en el sentido de la realidad. Los fenómenos de la naturaleza, aparentemente inconexos, pueden ser explicados
como si hubiese una finalidad general que diese sentido a las acciones inconscientes de todos los seres. La certeza de ese orden es la que acaba generando la necesidad de una causa general de ese orden y es lo que fuerza lógicamente a aceptar un ser que sea sentido de esa finalidad
S. Tomás de Aquino. Suma Teológica, Primera parte, cuestión 2, art. 3
NEWTON12
Hasta aquí hemos explicado los fenómenos de los cielos y de nuestro mar por la fuerza gravitatoria, pero
no hemos asignado aún causa a esa fuerza. Es seguro que debe proceder de una causa que penetra
hasta los centros mismo del Sol y los planetas, sin sufrir la más mínima disminución de su fuerza, que no opera de acuerdo con la cantidad de las superficies de las partículas sobre las que actúa (como suele acontecer con las causas mecánicas), sino de acuerdo con la cantidad de materia sólida contenida en ellas propagándose en todas direcciones y hasta inmensas distancias, y decreciendo siempre como el cuadrado inverso de las distancias. La gravitación hacia el Sol está formada por la gravitación hacia las diversas partículas que componen el cuerpo del Sol; y al alejarse del Sol decrece con exactamente como el cuadrado inverso de las distancias hasta la órbita de Saturno, como demuestra con evidencia la quietud del afelio de los planetas, e incluso el afelio más remoto de los cometas, si tales afelios son también invariables. Pero hasta el presente no he logrado descubrir la causa de esas propiedades de
gravedad a partir de fenómenos, y no finjo hipótesis. Pues todo lo no deducido a partir de los
fenómenos ha de llamarse una hipótesis, y las hipótesis metafísicas o físicas, ya sean de cualidades
ocultas o mecánicas, carecen de lugar en la filosofía experimenta13l. En esta filosofía las proposiciones
particulares se infieren a partir de los fenómenos, para luego generalizarse mediante inducción. Así se descubren la impenetrabilidad, la movilidad, la fuerza impulsiva de los cuerpos, las leyes del movimiento y de gravitación. Y es bastante que la gravedad exista realmente, y actúe con arreglo a las leyes que hemos expuesto, sirviendo pare explicar todos los movimientos de los cuerpos celestes y de nuestro mar
I.Newton, Principios matemáticos de filosofía natural. Madrid, Editora Nacional, 1982, pp. 816-817.
12Este texto servirá de base para el estudio de los tres modelos cosmológicos explicados. En primer lugar, debe poner en contexto
como culminación del modelo clásico. En este sentido Newton manifiesta la nueva forma de entender el funcionamiento y el posterior estudio de la naturaleza. La explicación matemático-cuantitativa está en la base de su planteamiento y de ahí su interés en desmarcarse de cualquier tipo de especulación que no pueda ser matematizada. Este es el punto de separación básico respecto al
modelo aristotélico basado en las cualidades de los objetos y no en sus variables conmensurables
13Este es el punto básico de este fragmento. Sólo la explicación de los aspectos fenoménicos debe ser objeto de la ciencia, de la
filosofía natural. Por ello no finge hipótesis, no especula con conceptos que no puedan ser definidos a partir de aspecto
cuantitativos y experimentales. Cuidado aquí con el término hipótesis. No tiene el significado que se le dio en su momento cuando
se expuso el método hipotético deductivo. Newton lo refiere a cualquier tipo de referencia que no pueda ser medida y que sirva para explicar en último término los fenómenos naturales. Por eso él no entra a cuestionar qué es la gravedad sino su acción que sí se puede describir en términos matemáticos y que es su ley de gravitación. A partir de aquí es donde se pueden establecer las oportunas comparaciones con los otros dos modelos cosmológicos. Por un lado, con el modelo cualitativo de Aristóteles, donde los aspectos sustanciales son los que determinan el comportamiento y explicación de la realidad. Por otro, con el modelo relativista-cuántico que entra precisamente a explicar qué son esas fuerzas que Newton es capaz de medir, pero no explicar su naturaleza y que acabará rompiendo la imagen de la mecánica clásica sobre la realidad tanto a niveles macroscópicos como microscópicos. De este último modelo lo relevante es tener claras las consecuencias que tiene a la hora de definir lo que podemos entender por realidad.
