Ricardo Navia
R
ICHARD
R
ORTY
:
EMPLAZAMIENTO A LA TRADICIÓN
FILOSÓFICA
R
ICHARD
R
ORTY
:
EMPLAZAMIENTO A LA TRADICIÓN
FILOSÓFICA
Ricardo Navia
Pró-Reitor de Graduação: Maria de Fátima Cóssio
Pró-Reitor de Pesquisa e Pós-Graduação: Flávio Fernando Demarco Pró-Reitor de Extensão e Cultura: Francisca Ferreira Michelon Pró-Reitor de Planejamento e Desenvolvimento: Otávio Martins Peres Pró-Reitor Administrativo: Ricardo Hartlebem Peter
Pró-Reitor de Infraestrutura: Julio Carlos Balzano de Mattos Pró-Reitor de Assuntos Estudantis: Mário Renato de Azevedo Jr. Pró-Reitor de Gestão Pessoas: Sérgio Batista Christino
CONSELHO EDITORIAL DA EDITORA DA UFPEL
Presidente do Conselho Editorial: João Luis Pereira Ourique
Representantes das Ciências Agronômicas: Guilherme Albuquerque de Oliveira Cavalcanti Representantes da Área das Ciências Exatas e da Terra: Adelir José Strieder
Representantes da Área das Ciências Biológicas: Marla Piumbini Rocha Representante da Área das Engenharias e Computação: Darci Alberto Gatto Representantes da Área das Ciências da Saúde: Claiton Leoneti Lencina
Representante da Área das Ciências Sociais Aplicadas: Célia Helena Castro Gonsales Representante da Área das Ciências Humanas: Charles Pereira Pennaforte
Representantes da Área das Linguagens e Artes: Josias Pereira da Silva
EDITORA DA UFPEL
Chefia: João Luis Pereira Ourique (Editor-chefe) Seção de Pré-produção: Isabel Cochrane (Administrativo) Seção de Produção: Gustavo Andrade (Administrativo)
Anelise Heidrich (Revisão)
Ingrid Fabiola Gonçalves (Diagramação)
Seção de Pós-produção: Madelon Schimmelpfennig Lopes (Administrativo) Morgana Riva (Assessoria)
Prof. Dr. Rogério Saucedo (UFSM) Prof. Dr. Renato Duarte Fonseca (UFSM) Prof. Dr. Arturo Fatturi (UFFS)
Prof. Dr. Jonadas Techio (UFRGS)
Profa. Dra. Sofia Albornoz Stein (UNISINOS) Prof. Dr. Alfredo Santiago Culleton (UNISINOS) Prof. Dr. Roberto Hofmeister Pich (PUCRS) Prof. Dr. Manoel Vasconcellos (UFPEL)
Prof. Dr. Marco Antônio Caron Ruffino (UNICAMP) Prof. Dr. Evandro Barbosa (UFPEL)
Prof. Dr. Ramón del Castillo (UNED/Espanha) Prof. Dr. Ricardo Navia (UDELAR/Uruguai)
Profa. Dra. Mónica Herrera Noguera (UDELAR/Uruguai) Profa. Dra. Mirian Donat (UEL)
Prof. Dr. Giuseppe Lorini (UNICA/Itália) Prof. Dr. Massimo Dell'Utri (UNISA/Itália) COMISSÃO TÉCNICA (EDITORAÇÃO) Prof. Dr. Lucas Duarte Silva (Diagramador) Profa. Luana Francine Nyland (Assessoria) DIREÇÃO DO IFISP
Prof. Dr. João Hobuss
CHEFE DO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA Prof. Dr. Juliano Santos do Carmo
é disponibilizado para download gratuitamente. Conheça alguns de nossos mais recentes lançamentos.
Estudos Sobre Tomás de Aquino Luis Alberto De Boni
Do Romantismo a Nietzsche: Rupturas e Transformações na Filosofia do Século IXI Clademir Luís Araldi
Didática e o Ensino de Filosofia Tatielle Souza da Silva
Michel Foucault: As Palavras e as Coisas Kelin Valeirão e Sônia Schio (Orgs.) Sobre Normatividade e Racionalidade Prática
Juliano do Carmo e João Hobuss (Orgs.) A Companion to Naturalism Juliano do Carmo (Organizador) Ciência Empírica e Justificação
Rejane Xavier
A Filosofia Política na Idade Média Sérgio Ricardo Strefling
Pensamento e Objeto: A Conexão entre Linguagem e Realidade Breno Hax
Agência, Deliberação e Motivação Evandro Barbosa e João Hobuss (Organizadores)
Acesse o acervo completo em:
wp.ufpel.edu.br/nepfil
Núcleo de Ensino e Pesquisa em Filosofia Editora da Universidade Federal de Pelotas NEPFil online
Rua Alberto Rosa, 154 – CEP 96010-770 – Pelotas/RS
Os direitos autorais estão de acordo com a Política Editorial do NEPFil online. As revisões ortográfica e gramatical foram realizadas pelo próprio autor.
Segunda publicação em 2020 por NEPFil online e Editora da UFPel. Dados Internacionais de Catalogação
N123 Richard Rorty: emplazamiento a la tradición filosófica.
[recurso eletrônico] Autor: Ricardo Navia – Pelotas: NEPFIL Online, 2020. 297p. - (Série Dissertatio Filosofia).
Modo de acesso: Internet <wp.ufpel.edu.br/nepfil> ISBN: 978-65-86440-16-4
1. Richard Rorty. 2. Tradición Filosófica I. Navia, Ricardo.
COD 100
Capítulo 1: Introducción General 12
1.1 El contexto intelectual en que surge la obra de R. Rorty 12
1.2 Fundamentos de la delimitación temática 16
1.3 Objetivos y partes 19
1.4 Tesis Generales y Específicas 20
1.5 Aclaraciones sobre la bibliografía y las citas textuales 24 Capítulo 2: La posición de “La filosofía e el espejo de la
naturaleza” 25
2.1 El rol de la reconstrucción histórica en la macro-estrategia
argumentativa de Rorty en esta obra 26
Capítulo 3: La invención de la mente 30
3.1 Análisis sistemático sobre la distinción físico-mental 30
3.2 Explicación histórica: nacen las representaciones, e “ojo de la
mente” y la epistemología como núcleo central de la filosofía 37
Capítulo 4: Dificuldades del dualismo e sus implicaciones filosóficas
41
4.1 El problema de la especificidad de la conciencia y la concepción
del acceso privilegiado 41
4.2 Argumentación à la Wittgenstein y el abandono del paradigma de
las experiencias privilegiadas 44
Capítulo 5: La Mente, el Modelo Ocular y el Proyecto
Epistemológico 53
5.1 Panorama General 53
5.2 La mente como espacio de reflexión y certeza y la ideia de lo “a
kantiano
5.6 La no-inevitabilidad de este modelo y su potencialidad para un
modelo alternativo 62
Capítulo 6: Uma Teoria Informacional dos Contrafactuais 64
6.1 Introducción 64
6.2 Conductismo epistemológico: una denominación infortunada 66
6.3 W. Sellars: la negación de la consciencia pre-lingüística y la idea
de la justificación como fenómeno intersubjetivo 67 6.4 Quine: ¿refutación de la distinción analítico-sintético? 68
6.5 Conclusiones de Rorty sobre la consumación del proyecto
cartesiano 69
6.6 Algunas reservas sobre las conclusiones de Rorty 72 Capítulo 7: El Espejismo de un Realismo Científico Asentado
sobre una Teoría Factual de la Referencia como Solución a nuestros Problemas Filosóficos
74
7.1 Visión Panorámica 74
7.2 Dos orientaciones en Filosofía del Lenguaje 75
7.3 La inconmensurabilidad y la amenaza del conocimiento 81
7.4 Hacia una concepción no-especular del conocimiento 90
7.5 Verdad y relativismo 93
Capítulo 8: Verdad, Pragmatismo y Relativismo 96
8.1 Revalorización rortyana del pragmatismo 97
8.2 El pragmatismo no es um relativismo 101
8.3 La polémica com Putnam sobre verdad y relativismo 103
8.3.1 El debate al momento de Rorty: “Pragmatismo, Relativismo
Capítulo 9: Profundización del Debate sobre la Verdad (1988-1995) 138
9.1 Abordaje epistemológico 138
9.1.1 La legitimidad de la epistemología: crónica de una muerte
mal diagnosticada 138
9.1.2 El Conversacionalismo: relativismo autocontradictorio o
etnocentrismo no-fundamentado 143
9.1.3 Tareas post-epistemológicas: la vacuidad como horizonte
pragmático 147
9.2 Abordaje desde la teoría crítica 148
9.2.1 Una crítica mal enfocada 149
9.2.2 Inmanencia y trascendencia plus-contextual de la razón 151
9.2.3 Disyuntivas inaceptables 152
9.2.4 Concepción negativa de la libertad 152
9.2.5 Una ausencia con consecuencias 153
9.3 Abordaje metafilosóficos 155
9.3.1 Ideas de la razón: deconstrucción o reconstrucción 155
9.3.2 Problemas autorreferenciales del Conductismo
Epistemológio y el Etnocentrismo 156
9.3.3 Habermas: una explicación no metafísica de las ideas
reguladoras 158
9.4 Conclusiones 163
Capítulo 10: Verdad, Pragmatismo y Representación em D.
Davidson y R. Rorty: Análisis y Evaluación 164
10.1 Tesis fundamentales de la concepción de Davidson 164
10.1.1 “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”: el ataque a
dos dualismos básicos de la filosofía tradicional 164
10.1.2 El giro copernicano de Davidson 168
10.3 Verdad, justificación y representación em D. Davidson y R. Rorty 192
10.3.1 Introducción 192
10.3.2 Metodología 193
10.3.3 Tesis de este capítulo 194
10.3.4 Diferencias y polémica en torno a la verdad. La justificación
y el escepticismo 197
10.3.5 Diferencias y debate sobre la meta de la investigación, la
representación y el realismo 216
Capítulo 11: Propuestas e Implicaciones Metafilosóficas en la obra
de Richard Rorty 234
Introducción 234
11.1 Reflexiones metafilosóficas en la Introducción a “The Linguistic
Turn” 236
a) Necesidad de la reflexión metafilosófica 237
b) Aportes y dificultades del método lingüístico en filosofia 238
c) Ideas que prefiguran sus concepciones sustanciales y
metafilosóficas de sus obras posteriores 242
11.2 La metafilosofía de Rorty en “La filosofía y el espejo de la
naturaleza” 244
11.2.1 Hermenéutica 248
11.2.2 Hermenéutica y edificación 249
11.3 Desarrollo de sus concepciones metafilosóficas en
“Contingencia, ironía y solidariedad” 253
11.4 Evaluación crítica de la metafilosofía de Rorty 257
N
OTA A LA EDICIÓN BRASILEÑA
Es para mí un motivo de gran satisfacción que se concrete la publicación para los lectores de Brasil de este libro sobre la filosofía teórica de Richard Rorty. En buena medida, este trabajo fue forjado durante mis estudios doctorales en este país, por los cuales estoy siempre agradecido. Hubiera sido mi deseo presentar esta edición en lengua portuguesa, pero nos vimos forzados a renunciar a ese proyecto porque en las actuales circunstancias eso hubiera retrasado bastante la aparición del volumen. En cualquier caso, será muy grato poder aprovechar esta edición para intensificar el diálogo con los estudiosos brasileños sobre los problemas que en él se analizan y se discuten. El libro comienza con una introducción donde se presenta el contexto intelectual de la obra de Rorty y los objetivos generales y específicos del trabajo. Luego, en los capítulos 2 a 5 se realiza un extenso análisis de “La filosofía y el espejo de la naturaleza”, obra central de Rorty, en el que se rastrea la construcción histórica de la idea de mente como espejo y de su correlativo paradigma de la filosofía epistemológicamente centrada. En los capítulos 6 y 7, se realiza una revisión de la hipótesis rortyana de la supuesta consumación de dicho paradigma en la filosofía analítica contemporánea.
El capítulo 8 analiza la concepción de Rorty sobre los problemas de la verdad y el relativismo con especial referencia a su polémica con Hilary Putnam; procurando esbozar, una posición afín a éste último pero que intenta complementarse con insumos provenientes de la Teoría Crítica y de la pragmática del lenguaje de Karl Otto Apel y Jürgen Habermas. En el capítulo 10 se profundiza el análisis y la evaluación de la concepción rortyana de la verdad y la representación y su prolongada polémica con Donald Davidson. El último capítulo sistematiza y evalúa las concepciones metafilosóficas de Rorty desde el “Linguistic Turn” hasta “Contingencia, ironía y solidaridad”.
La tesis general que se intenta defender es que Rorty, en su afán de crítica a las concepciones metafísicas de la verdad, y, por carencia de una real concepción alternativa no-metafísica, termina cayendo en un problemático contextualismo extremo.
El libro sostiene que la negación rortyana de todo referente normativo plus contextual lo conduce a una anti-epistemología escéptica por “negación abstracta”, a una cierta hipóstasis de los vocabularios y a una metafilosofía liquidacionista. Una metafilosofía que deriva en una propuesta para reciclar a los filósofos como etnógrafos, periodistas o poetas, que, por lo demás, se limitarían a continuar en una perpetua relectura de los clásicos; una propuesta poco propia de un pensador historicista y progresista de comienzos del siglo XXI.
En la concepción alternativa que aquí se esboza, el lenguaje constituye el plexo estructural donde se sedimentan las actitudes normativas generadas en los más diversos ámbitos de la vida humana. En esta visión alternativa, la concepción de Habermas fundamenta los rigurosos análisis lógico-epistemológicos de Putnam y Davidson; al mismo tiempo que éstos son testimonio de la vitalidad de una epistemología que Rorty creía agotada.
Ricardo Navia Pelotas, RS, julio 2019.
P
RESENTACIÓNPara quienes hemos tenido la fortuna de crecer en una sociedad relativamente estable e incluso, durante algunas décadas, de avanzada política y jurídica – me estoy refiriendo al Uruguay de mediados del siglo XX – y además la fortuna de educarnos en el culto de la razón y del arbitraje jurídico como forma de resolver los conflictos, a la par de ser formados en la tradición humanista de respeto a la persona humana; la aparición, durante las décadas de los 60, 70 y 80, de elementos no claramente racionalistas en algunos muy difundidos pasajes de la obra de Kuhn y de Feyerabend y, luego, ciertos elementos de irracionalismo y de desesperanza anómica en la obra de algunos pensadores posmodernos, significó un duro golpe intelectual, que se unía a la también desesperanzadora “caída de las utopías”.1 Se trataba de un golpe casi tan duro como el que habían sufrido los pensadores - y personas del mundo entero - cuando las fuerzas aliadas de la segunda guerra mundial revelaron los horrores del genocidio nazi. Casi tan dramáticamente como ellos se preguntaban ¿puede haber filosofía después de Auschwitz?, nosotros nos preguntábamos ¿qué pasa después de los Gulags, de la caída de las utopías, de la corrupción generalizada en las socialdemocracias europeas o de la desesperanza de “La condición posmoderna”?
Creo que fue ante esta situación que mi carrera docente se inició con una profundización sobre la obra de Habermas y Apel, dos autores que buscaban, desesperada y lúcidamente, salvar la racionalidad y la esperanza; luego mi disertación de maestría se consagró al estudio de la obra de otro pensador, Hilary Putnam, que - de diferente forma – alentaba las mismas inquietudes. En ninguno de los dos casos me sentí defraudado y creo que aprendí mucho para la tarea que teníamos por delante. Luego, durante mis cursos de doctorado, y en inolvidables conversaciones con el entrañable profesor Hilary Putnam, comencé a sentir que tenía una deuda pendiente o, dicho de otro modo, un nuevo desafío. No valía la pena invertir tiempo y energías en los
1 Que, por cierto, era una caída que no afectaba sólo a quienes hubieran creído -más o menos
dogmáticamente- en la utopía socialista, sino que operaba “por arrastre”, sobre la propia utopía democrática y liberal, en la medida en que ésta implica la posibilidad de su propia superación o perfeccionamiento.
críticos livianos - y a veces simplemente desinformados - de la racionalidad, ni en los relativistas sofísticos, ni en los críticos también ligeros - a veces directamente ignorantes históricos - de las utopías. Pero sí valía la pena invertir energías en analizar y evaluar a un pensador que: participando de ciertas críticas a la racionalidad, compartiendo ciertas posturas anti-filosóficas, asumiendo ciertas formas de relativismo y practicando una forma muy particular o restringida de utopía; lo hacía desde una sólida formación teórica, descartando los irracionalismos fáciles, teniendo en cuenta - con amplio criterio - los resultados más firmes tanto de la filosofía anglosajona como de la continental y mostrando una creatividad y un coraje intelectual realmente excepcionales. Por cierto, que me estoy refiriendo a la obra de Richard Rorty.
C
APÍTULO
1
INTRODUCCIÓN GENERAL
1.1 El contexto intelectual en que surge la obra de Richard Rorty
En un escrito publicado a fines de la década del 70, titulado “Philosophy in America today”, Rorty tematiza un hecho que ya venía ocurriendo en la mayoría de los grandes departamentos de filosofía del mundo anglosajón desde casi tres décadas atrás: la filosofía analítica - y en algunos lugares directamente el neopositivismo - se había impuesto de modo tan excluyente que todo lo que no fuesen sus temas, autores y métodos canónicos quedaba relegado al olvido y debía ser asumido por los departamentos de literatura. Derrida y Foucault, o aún Heidegger, Hüsserl, Nietzsche o Sartre, no eran sino peligrosos “músicos sin buen oído” que debían ser alejados de los futuros filósofos. Por otro lado, los grandes centros continentales despreciaban a Carnap, a Quine y a una buena preparación en los métodos de la nueva lógica y de la metalógica. Como además, ya habían caído algunas de las tesis originales del empirismo lógico, la formación filosófica se reducía al ejercicio de una peculiar habilidad argumentativa. Como consecuencia, los noveles filósofos no eran preparados para enfrentar los desafíos que la cultura y un mundo social e intelectual en cambio acelerado les iban a plantear.
Sin embargo, entretanto, varios hechos importantes habían estado ocurriendo en algunos ámbitos académicos norteamericanos. Para empezar, a mediados de la década del 30 y por influencia de los miembros emigrados del Círculo de Viena (especialmente Carnap), se había desarrollado el abordaje de temas filosóficos mediante el análisis lógico del lenguaje (ya anticipado por Frege a fines del siglo XIX) que, pese a sus radicales conclusiones antimetafísicas, contribuyó a difundir una metodología más rigurosa de trabajo y a tematizar asuntos de real relevancia filosófica: la naturaleza de la analiticidad y de las verdades matemáticas, la posibilidad (autoclausurada) del reduccionismo empirista, etc. Pero, por sobre todo, su obra fue
importante para demostrar la potencialidad filosófica del análisis del lenguaje; fenómeno hoy conocido como el “giro lingüístico”. Ya allí nace una posición antimetafísica y una cierta idea disolutoria de la filosofía que incidirá sobre nuestro autor. Esta tendencia encuentra, sin embargo, cierta fundamentada resistencia en la obra de Popper que frente al “principio de verificación”, defiende la idea de “falsabilidad”; contra la hipótesis coherentista contrapone una concepción regulativa de la verdad y critica la tendencia de los neopositivistas a reducir toda problemática filosófica a problemas de lenguaje.
A comienzos de la década del 50, Williard Quine publica su célebre ensayo “Dos Dogmas del Empirismo”, donde muestra tanto la ambigüedad de la noción de analiticidad - piedra de toque del empirismo lógico - como la incorrección del dogma del reduccionismo y de la verificación puntual de enunciados, en favor de una concepción holista del significado y de la verificación. También desplaza el eje del análisis lingüístico desde la reducción a la traducción; todo lo cual lo llevará a sus relevantes tesis heterodoxas sobre la inescrutabilidad de la referencia y la indeterminación de la traducción; tesis que, como veremos, son de gran incidencia sobre la obra de Rorty. Con todo ello, Quine se transforma en el pionero del “giro pragmático” en la filosofía americana, por lo cual puede ser considerado el último filósofo analítico tradicional y el primer filósofo postanalítico.
A comienzos de la década del 60, otro filósofo americano, Thomas Kuhn, publica su famosa obra “La estructura de las revoluciones científicas”, donde, muy documentadamente, muestra que en la dirección de la investigación científica influyen muchos factores extra-racionales e incluso extra-teóricos; y, lo que es más, que en los momentos de elección entre teorías competitivas inciden decisivamente motivaciones extra-racionales, de diversos tipos, sobre todo de índole pragmática. Esto debilita las concepciones positivistas de la ciencia y refuerza la inclinación pragmática a la que ya había arribado Quine en “Dos Dogmas...”. La obra de Kuhn incluye además la polémica “tesis de la inconmensurabilidad” de los paradigmas, según la cual los científicos que trabajan en distintos paradigmas “recortan” el mundo de diversos modos y se sujetan a reglas diferentes; si esto es así, no hay posibilidad de comparación neutral y de elección racional; con todo lo cual, un fuerte aire relativista parece salir de su obra. Los fáciles irracionalistas pronto sacaron conclusiones del tipo “todo vale” y creyeron convalidado su viejo sueño relativista. Esto también va a tener influencia sobre nuestro autor, pero,
al igual que el propio Kuhn, que invirtió treinta años en pulir su teoría de todo exceso catastrofista, Rorty tampoco se va a embarcar en un relativismo “tout court”. Así mismo, tanto Kuhn como Larry Laudan van a mostrar que no existe un estándar único de evaluación del progreso científico y que, en general, la idea de progreso plantea complejidades mucho mayores que las que veía la filosofía anterior.2 Esta es otra idea que va a tomar parte de las reflexiones de Rorty.
Entretanto, y en buena medida posibilitado por la diversificación de la filosofía de abordaje lingüístico que Quine había operado en su obra, Rorty edita en 1967 una obra colectiva titulada “Linguistic Turn”, en la cual autores de muy diversa orientación dentro de la filosofía del lenguaje reflexionan sobre el papel filosófico del abordaje lingüístico. Allí nuestro autor escribe un fascinante y seminal prólogo sobre “Dificultades metafilosóficas de la filosofía lingüística”, que luego va a preocuparse en actualizar, no sin modificaciones, con dos epílogos: uno en la reedición de 1975 y otro en la de 1990. En parte ese esfuerzo autocomprensivo lo llevó a conclusiones anti-analíticas y en alguna forma anti-filosóficas, al menos en el sentido platónico-kantiano de nuestra disciplina.
Hacia fines de la década del 70, los filósofos americanos comienzan a interesarse por la obra del segundo Wittgenstein, a la par que la filosofía inglesa del lenguaje ordinario logra unificar sus dos tendencias (la de Oxford y la de Cambridge) en base a la valoración de ciertas tesis comunes, como la de la concepción del lenguaje en términos de acciones (“juegos de lenguaje” o “actos lingüísticos”) y a su interés básico por el análisis y clarificación del lenguaje natural. Consigue así articular sus tesis con la vieja tradición del pragmatismo americano y con los desarrollos pro-pragmatistas de Quine y de Sellars. De este modo, se consolidó en el interior del giro lingüístico un giro pragmático, de importantes consecuencias filosóficas que también incidirán sobre la obra de Rorty.
Como bien sintetiza y relaciona Franca D’Agostini esto significó un:
2 Casi de inmediato Imre Lakatos, desde la filosofía y la historia de la ciencia, y Apel-Habermas,
desde la teoría del conocimiento, se abocan a elaborar un neo-racionalismo que pueda dar cuenta de estos nuevos hechos.
...desplazamiento de intereses desde un análisis del lenguaje como estructura lógica y como facultad principalmente asertiva (...) hacia el análisis del lenguaje como facultad comunicativa y como conjunto de actividades multiformes, ligadas a otras actividades de tipo social; desplazamiento de intereses que va desde una visión del significado y de la verdad en términos de “correspondencia” a una visión del significado como entidad regulada por estipulaciones e interacciones.3
Por otro lado, como con acierto ha diagnosticado la misma D’Agostini,4 en la mayoría de las reflexiones recientes sobre la racionalidad se ha constatado un hecho que a veces se sintetiza como la “paradoja del relativismo”, consistente en que el relativismo al proclamar la pluralidad de las verdades está presuponiendo la unicidad de la verdad de la propia tesis relativista. Esto no sería novedad porque ya está reconocido, pero lo relevante es que existen otras paradojas paralelas: la tesis falsacionista no es susceptible de falsación; la tesis de la historicidad de la verdad, no puede ser ella misma una verdad histórica, etc. Ante esto, algunos pensadores, entre ellos Rorty, han presagiado el fin de la filosofía fundacionalista.
¿Podría tratarse - por pensar en términos kuhnianos - de una anomalía que anuncia el fin de la filosofía fundacional? Cuatro concepciones básicas han teorizado sobre el “fin de la filosofía fundacional”: el falsacionismo de Karl Popper y Hans Albert; el posmodernismo de F. Lyotard, que en los EEUU se ha desarrollado aliado con el deconstrucccionismo de Derrida, y el neopragmatismo de Rorty. Aunque varios de ellos - incluido nuestro autor - se cuidan de aclarar que no se trata del fin de la filosofía pero sí del de un milenario estilo de practicarla. La reacción pro-filosófica y antirrelativista surgió a ambos lados del Atlántico: Apel y Habermas en Alemania y H. Putnam en los Estados Unidos fueron sus pioneros. Apel consigue incluso mostrar afinidades ocultas entre Wittgenstein y Heidegger, idea que también será un insumo para la obra de Rorty. Wilfrid Sellars (1912-1989) ha sido otro pensador importante de todo este panorama que influyó, reconocidamente, sobre la obra de nuestro autor. Se destacó por
3 Franca D’Agostini. “Analitici e continentali”, Raffaello Cortina Editore, 1977, p. 251. 4 Ídem, p. 227.
su interés paralelo por el pensamiento analítico y por el continental. Su interés por Hegel y por la fenomenología quizá explique buena parte de sus tesis de “Science and Metaphysics” (1968), donde sobre todo sostiene que todo “dato” sensorial implica la intervención activa del sujeto, sobre todo a través de la mediación del lenguaje. Sólo la posesión de un lenguaje nos posibilita aislar y categorizar las impresiones en datos. Por ello, muchos han calificado a Sellars de idealista, pero él se enorgullecía de haber unido idealismo con pragmatismo, abordaje hoy muy difundido en Estados Unidos bajo la denominación de pragma-idealismo.
Por último, pero de gran importancia, está la influencia que, sobre todo desde “Consecuencias del Pragmatismo”, ha ejercido sobre Rorty la obra del americano Donald Davidson, principalmente por su enfoque crítico respecto a los esquemas conceptuales y a la idea de representación; aunque una polémica sobre la verdad los viene ocupando desde hace algunos años. Dedicaremos todo un capítulo a esta influencia y a dicha polémica.
1.2 Fundamentos de nuestra delimitación temática
Dado que el trasfondo personal y el contexto intelectual sobre el que se apoya esta delimitación temática ya fueron en gran parte aclarados en las secciones anteriores, trataré aquí de ser lo más concreto posible.
1. Como el propio título lo indica, en general me limito a los aspectos teóricos de la obra de nuestro autor, dejando de lado sus escritos estrictamente político-sociales, aún a riesgo de contravenir una de las más viejas aspiraciones del pragmatismo que consistía en superar la dicotomía teoría-práctica. Sin embargo, para no distorsionar el enfoque antidualista de Rorty, siempre que una tesis o argumentación analizada tiene implicaciones o derivaciones prácticas, las tengo estrictamente en cuenta. Incluso una de mis críticas es que ha sido el propio Rorty quien muchas veces no ha tenido esas implicaciones suficientemente en consideración.
2. En mis abordajes parto de la idea de que: el conjunto de las ideas, tesis y argumentaciones expuestas por Rorty constituye el desarrollo y la convergencia de
varias de las más importantes líneas de ideas de la filosofía teórica del siglo XX. A saber:
a) la línea de exploración sobre los problemas de la verdad, de la racionalidad y del realismo en el seno de la filosofía analítica post-positivista: W. Sellars, W. Quine, T. Kuhn, H. Putnam y D. Davidson
b) la línea de radical innovación e investigación, sobre aproximadamente los mismos problemas, desarrollada por el pragmatismo americano, a saber: W. James, J. Dewey, W. Quine y H. Putnam
c) la línea de exploración sobre los problemas de la relación lenguaje-realidad desarrollada por la filosofía lingüística postpositivista; a saber: el segundo Wittgenstein, W. Sellars, W. Quine y J. Searle
d) las líneas de investigación sobre las consecuencias filosóficas del historicismo desarrolladas por Hegel, Marx, Gadamer, Dewey y Habermas
e) la línea de crítica al racionalismo cartesiano (o “paradigma de la conciencia”) desarrollada por Nietzsche, Wittgenstein, Dewey, Heidegger, Habermas y Derrida.
3. La obra de Richard Rorty constituye una de las exploraciones y argumentaciones más consistentes, afín a una concepción filosófica de tan vasta repercusión cultural como está siendo el posmodernismo, con cuyos desarrollos continentales nuestro autor ha establecido un puente desde la filosofía americana. Por lo cual, su detenido análisis y evaluación se ha convertido en un imperativo para quien quiera auscultar la cultura de nuestro tiempo y la reflexión que de algún modo la acompaña y respalda.
4. La obra de Rorty cobra además un interés subsidiario por el hecho de verse permanentemente acompañada de una reflexión metafilosófica que se estaba haciendo imprescindible dadas las innovaciones teórico-filosóficas aludidas en el numeral (2) y dados los enormes y acelerados procesos de cambios culturales generales someramente aludidos en el numeral (3).
5. Rorty ha intentado como pocos - quizás el único caso parangonable sea la monumental obra de Haberlas - recoger, procesar e integrar los resultados de las dos grandes corrientes del pensamiento que se han mantenido bastante incomunicadas durante el siglo XX. Me refiero, por cierto, a la filosofía anglosajona, que utiliza los más
rigurosos y sofisticados recursos argumentativos (potenciados por el análisis lingüístico y los desarrollos de la nueva lógica) para analizar básicamente los problemas fundamentalmente teóricos de la filosofía, y a la corriente filosófica continental hermenéutica o existencial, que ha lidiado con los problemas vivenciales, culturales y políticos del fenómeno humano (así como con sus convergentes manifestaciones artísticas y literarias).5
6. Finalmente, no tengo porqué ocultar que otra razón que he tenido para elegir como tema la obra de Rorty ha sido la sobria belleza de pasajes e imágenes que – al mejor estilo de los clásicos – pueblan sus escritos. Manifestada, por ejemplo, en pasajes como estos que no puedo dejar de transcribir:
“Muy lejos, en el otro extremo de nuestra galaxia, había un planeta en que vivían seres como nosotros - bípedos implumes que construían casas y bombas, y escribían poemas y programas de computador”. (La filosofía y el espejo de la naturaleza..., p. 73).
...”Ningún otro escritor americano ha sugerido una propuesta tan radical para hacer de nuestro futuro algo distinto de nuestro pasado como la de James y Dewey. Sin embargo, ambos escritores han caído hoy en día en el olvido...” (“Pragmatismo, relativismo e irracionalismo”, en Consecuencias del Pragmatismo, p. 241; el subrayado es mío, RN)
“Conceptos como los de causalidad, originalidad, inteligibilidad, literalidad, etc., no son más peligrosos, ni más suicidas, que las puestas de sol o los mirlos. No es culpa suya que en otro país, hace mucho, se creyese que tenían poderes mágicos”. (“Deconstrucción y Circunvección” en Philosophical Papers, Vol. 2, p. 152).
5 Esta clasificación básica no pretende desconocer los importantes logros de la nueva filosofía
política norteamericana (sobre todo a partir del enorme esfuerzo de John Rawls), ni desconocer los logros continentales en materia de filosofía teórica (p.e. Apel, Habermas o el propio Foucault).
Por esto mismo, es oportuna la advertencia de su agudo comentarista y amigo, Robert Brandom, que ha escrito:
“Dazzled, by the boldness of his conjectures..., the breathtaking scope of his generalizations, the erudite innovativeness of the connections he discerns between disparate aspects of the culture, and the sheer stylistic brilliance of his prose, it is easy to lose sight of the subtlety and complexity of Rorty’s views”. (Robert Brandom (Ed.), “Rorty and his Critics,” Introduction, p. XX)
1.3 Objetivos y partes
También aquí habré de ser, al menos por ahora, lo más conciso posible. Los objetivos y partes básicas de este trabajo serán:
1. Revisar y reconstruir las argumentaciones fundamentales de la concepción de Rorty, presentadas en los capítulos básicos de su obra central “La filosofía y el espejo de la naturaleza”; tanto las argumentaciones concretas, como lo que podríamos llamar la (o las) macro-estrategias argumentativas que estructuran la obra y sientan las bases para todos sus desarrollos posteriores. Tratando de descubrir, en ambos casos, algunas conexiones que, considero, aún no han sido debidamente aclaradas y cuyo esclarecimiento, sentido y consecuencias pueden resultar útiles para una posterior evaluación. Asimismo, introduzco críticas más o menos puntuales a algunos de sus argumentos y procuro descartar ciertas interpretaciones simplistas. Para ello me valdré de un breve capítulo inicial sobre la posición de La filosofía y el espejo de la naturaleza y el rol de la reconstrucción histórica en la macro-estrategia argumentativa de Rorty en esa obra; así como de revisiones finales y/o prospecciones iniciales al comienzo y/o al final del análisis de algunos de sus capítulos. Uno de los aspectos que he procurado trabajar en estos capítulos iniciales es la necesaria explicitación de los presuposiciones y consecuencias metafilosóficas de la reconstrucción macro-histórica que realiza nuestro autor.
2. Analizar con detenimiento y evaluar la concepción de la verdad y el relativismo de Rorty; muy especialmente, su prolongada polémica con Putnam en torno
a dichos temas, a través de tres momentos básicos. Esto irá precedido de un breve análisis sobre su revalorización de las tesis pragmatistas originales.
3. Analizar y evaluar la interpretación que hace Rorty de la concepción davidsoniana de la verdad; para luego centrarme en el análisis y evaluación de la polémica que ha sostenido con Davidson sobre la verdad y la representación.
4. Sistematizar las concepciones o implicaciones metafilosóficas de la obra de Rorty, para concluir con un análisis y evaluación de su polémica al respecto, especialmente con Putnam y Habermas. Reservaré la mayor parte de las conclusiones finales para un último capítulo sobre la “Metafilosofía en R. Rorty”, tanto porque es bastante claro que el trasfondo y el propósito final de su obra es de naturaleza básicamente metafilosófica, como porque sólo desde estas consideraciones podré extraer las conclusiones en que convergen las hipótesis interpretativas, tesis y críticas que iré planteando a lo largo del trabajo.
1.4. Tesis Generales y Específicas Tesis General
Intentaremos mostrar que, ya en La filosofía y el espejo de la naturaleza, había ciertas deficiencias en la revisión histórica del forjamiento del pensamiento moderno y contemporáneo, y ciertos errores en la derivación de conclusiones a partir de algunos hitos de la filosofía del siglo XX, que luego se amplifican y desarrollan en las obras posteriores. Combinándose ahí con una concepción antropológica, social y política individualista, que lo llevan a generar cada vez más lo que podríamos calificar como una anti-epistemología por negación abstracta (paralela a un liberalismo político simplista) que, pese a sus intentos de dejarlos atrás, le reedita, una y otra vez, bajo formas nuevas, los problemas que creíamos superados de la filosofía pre-contemporánea, o, al menos, anteriores a los grandes aportes de las décadas del 70 al 90.
Frente al tono mayoritariamente crítico de mi tesis general, así como al de la mayoría de las tesis específicas que a continuación vamos a enunciar; por cierto que
cabe la pregunta ¿dónde están los aportes del neopragmatismo de Rorty? Para justificar esto, es que, en la siguiente explicitación de tesis particulares, comenzaremos por las tesis de reconocimiento, sobre las cuales algo ya adelantamos.
Tesis Particulares
1) El trabajo se propone mostrar que Rorty tiene el enorme mérito – en el acierto o en el error - de haber sacudido al ambiente filosófico americano, que se encontraba mayoritariamente sumergido en el paradigma neopositivista o aún postempirista, pero que heredaba la tendencia de los primeros a la discusión de detalles técnicos, descuidando y hasta despreciando las visiones de conjunto y los grandes temas de la filosofía.
2) El trabajo muestra que Rorty inició una tarea de revisión de los orígenes del pensamiento moderno y contemporáneo que, además de ser innovadora, es acorde con el nuevo enfoque historiográfico macrocultural y no exclusivamente internalista que, a nivel de la ciencia, Thomas Kuhn había desarrollado en su célebre obra “La estructura de las revoluciones científicas” y que nos iluminó sobre muchas relaciones y razones extrasistémicas que hasta entonces ignorábamos.
3) Que Rorty tuvo el mérito de tratar de sacar las conclusiones de conjunto que se derivaban de los múltiples y diversos aportes de los grandes pensadores del siglo XX aunque, como veremos, cometió alguna omisión que le traería consecuencias negativas insoslayables.
4) Rorty, como Putnam, Quine y Rescher, emprendió la tarea de desarrollar algunas de las tesis originales del pragmatismo fundacional que en éste se encontraban escasamente desarrolladas. A saber: la crítica a los dualismos tradicionales, el holismo teórico, la crítica a la concepción correspondentista de la verdad, un cambio de la idea general de la fundamentación, una recreación de la relación teoría - prácticas sociales y otras que detallaremos.
5) El trabajo también se propone mostrar que Rorty tuvo el mérito, muy vinculado con todos los puntos anteriores, de abocarse a repensar los temas metafilosóficos que venían siendo descuidados dado el dominio indiscutido del paradigma neopositivista.
6) Que en su afán de crítica a las concepciones metafísicas de la verdad, en la medida en que nuestro autor no dispone de una concepción alternativa sólida (más allá de cierta actualización de algunas tesis del pragmatismo original), Rorty cae en un contextualismo extremo que le trae aparejadas las conocidas dificultades del relativismo (autorrefutación, etc.), en una negación de toda pauta de objetividad que le debilita las afirmaciones y lo limita a meras “sugerencias”, o, aún peor, a un etnocentrismo sin fundamentación (con caídas en el chauvinismo).
7) Que parece ignorar algunas concepciones que – aunque incompletas – nos permitirían, incluso colapsado el fundacionalismo experiencialista y el fundacionismo a priori, no renunciar a todo intento de pensamiento “objetivo”, ni a toda fundamentación (por cierto histórica, etc.).
8) Que Rorty intenta desconocer la fuerza normativa de la idea de referentes idealizados (aún cuando renunciáramos a la idea de verdad y nos quedáramos con la de justificación), esto es, la existencia de “ideas de razón” de aplicación plus-contextual. Ideas que, según nos mostró Putnam, son un referente indispensable del pensamiento y especialmente del pensamiento crítico – racional y, según nos enseñaron Wittgenstein y Habermas, no son entelequias metafísicas a-históricas sino presupuestos pragmáticos de la vida en sociedad y la comunicación, de creación estrictamente histórico-contextual pero con aplicación plus-contextual. Con lo cual los filósofos actuales disponen de instrumentos conceptuales para enfrentar, entre otros, el grave problema de la inconmensurabilidad y la explicación de la evolución teórica interparadigmática.
9) En relación a la tradición pragmatista en que se entronca su obra, es de observar: a ― Que Rorty se basa exclusivamente en algunos de los escritos clásicos, descuidando sistemáticamente a otros.
b ― Que recae en dualismos cuya superación era uno de los objetivos fundacionales (se mostrarán varios a lo largo de este trabajo).
c ― Que los corolarios que deduce de los trabajos de algunos de los grandes pensadores pragmatistas postempiristas son, en ocasiones fundamentales, inadecuados (así, de la crítica a los dos dogmas o del significado por parte de Quine o de la crítica a la racionalidad científica y al realismo por parte de Kuhn).
d ― Que, expresamente contra el propósito fundacional de Dewey, Rorty libera a la esfera pública del alcance de toda crítica radical.
e ― Que, en varios casos, hace una interpretación simplista y ultra-holista de las tesis pragmatistas, con lo cual, por negación abstracta, se acerca a una suerte de anti-pragmatismo.
f ― Que, en algunos casos, hace una interpretación muy controvertible de las tesis pragmatistas que lo lleva a satisfacerse con posiciones claramente antagónicas de Nietzche, Heidegger y Derrida.
10) Que, también por carecer de una concepción alternativa, al enfrentar los problemas del realismo y el representacionismo cae en ciertas posiciones difíciles, que otros pragmatistas manejan con más cautela. (especialmente Putnam y Davidson). Esa misma carencia es la que lo lleva a dejar de lado ciertos problemas “por decreto”, sin que haya una verdadera superación, como sí se observa en otros autores contemporáneos.
11) Que todo lo anterior, lo lleva a caer en una metafísica y una epistemología negativas, a partir de lo que Hegel llamaría negación abstracta en contraste con la negación determinada; a diferencia de quien reconoce ciertas positividades en lo negado y consigue construir una concepción realmente alternativa; creo que esto es especialmente claro en comparación con la obra de Davidson, como tendremos oportunidad de verlo.
12) En el plano metafilosófico, todo lo anterior lo conduce a una concepción liquidacionista (o deflacionista o diversionista), no sólo de lo que él llama filosofía epistemológica fundante, sino de toda filosofía en tanto ésta esté crítico-racionalmente centrada. Es por ello que:
a ― Refugia sus expresiones bajo el estatuto de “sugerencias” o “recomendaciones”. b ― Luego de criticar toda hipóstasis metafísica, recae en una singular hipóstasis, ya no del lenguaje sino meramente de los vocabularios y las metáforas.
c ― Luego de negar toda doctrina fuerte sobre el conocimiento, se adhiere a una tesis fuerte de indecidibilidad de las concepciones que, además de conducirlo a la autorrefutación, requeriría supuestos que él está imposibilitado de aceptar, refugiándose en el único argumento de que: la otra alternativa es una teoría
correspondentista de la verdad; sin tener en cuenta que hoy disponemos de instrumentos para hacer que allí no haya un tercero excluido.
d ― Ese liquidacionismo filosófico concluye en la exhortación a reciclarnos como etnógrafos, periodistas o poetas, o seguir leyendo perpetuamente a los clásicos; posición esta última, muy poco propia de un pensador historicista y progresista de fines del siglo XX.
1.5 Aclaraciones sobre la bibliografía y las citas textuales
La extendida y diversificada bibliografía que acompaña a este trabajo no debe verse como un torpe intento de ostentación, puesto que desde ya admito que mucho de ese material aún no he podido procesarlo e integrarlo adecuadamente, sino simplemente como un instrumento de trabajo para comunicarme con los eventuales lectores e investigadores respecto al universo bibliográfico que rodea, prepara o critica - directa o indirectamente - la obra y los problemas abordados.
Del mismo modo, el abundante apoyo de citas que pueblan el trabajo no creo que menoscabe su modesta pero buscada creatividad, que, considero, radica en el enfoque, las relaciones, las interpretaciones y las conclusiones a que vamos arribando. Esas citas son el resultado de una doble consideración: primero, no forzar artificiosas paráfrasis para expresar con menos efectividad lo que los propios autores han dicho con claridad y elegancia; y segundo: posibilitar el cotejo documentado de quienes deberán evaluar y continuar esta investigación y estas reflexiones.
C
APÍTULO
2
LA POSICIÓN DE “LA FILOSOFÍA Y EL ESPEJO DE LA NATURALEZA”
La producción intelectual de Rorty, desde aquel ya lejano año de 1967 en que publicara su Linguistic Turn hasta el momento actual, ha sido vasta. Aún sin considerar numerosos artículos y conferencias que nunca fueron recopiladas en libros, ésta incluye una decena de obras. Sin embargo, no es difícil establecer que la obra que lo diera a conocer en 1979, La filosofía y el espejo de la naturaleza es, sin duda, su obra central. En ella expone y fundamenta sus tesis principales, que serían el nervio motor de sus desarrollos posteriores. Sus publicaciones subsiguientes: Consecuencias del Pragmatismo (1982), Contingencia, ironía y solidaridad (1989) y los tres volúmenes de sus Philosophical Papers, sin quitarles importancia, ni negarles sus aportes, constituyen desarrollos de aquellas tesis, en polémica con críticos teóricamente próximos (fundamentalmente Putnam y Davidson), y en reconstrucciones históricas de los filósofos que Rorty reconoce como sus inspiradores (Dewey, Wittgenstein y Heidegger).
La filosofía y el espejo de la naturaleza tiene, a nuestro entender, tres partes básicas que no necesariamente se corresponden con las tres partes que distingue el autor6. Según mi interpretación, podríamos reagrupar los capítulos de otro modo. Entendiendo que la primera parte incluye todos los capítulos donde Rorty va mostrando cómo se forjó y se consolidó el macroparadigma del conocimiento como reflejo y de la filosofía epistemológicamente centrada (que incluiría los dos capítulos de la primera parte más el primer capítulo de la segunda parte); la 2ª parte incluiría los capítulos IV a
6 Primera Parte: Nuestra esencia de vidrio, que comprende el Cap. I La invención de la mente y
el Cap. II Personas sin mente; Segunda Parte: El reflejo, que incluye Cap. III La Idea de una Teoría del Conocimiento, Cap. IV Representaciones privilegiadas, Cap. V Epistemología y Psicología Empírica y Cap. VI Epistemología y Filosofía del lenguaje y Tercera Parte: La Filosofía que incluye Cap. VII De la Epistemología a la Hermenéutica y Cap. VIII Filosofía sin espejos.
VI, donde Rorty muestra cómo la filosofía contemporánea (fundamentalmente analítica) fue consumando y a la vez deconstruyendo ese paradigma. La tercera parte estaría compuesta por los capítulos donde Rorty muestra la transición y el esbozo de un nuevo paradigma (el de “la conversación”).
2.1 El rol de la reconstrucción histórica en la macroestrategia argumentativa de Rorty en esta obra
Como lo señalaba ya Bruce Hunter7 en su casi inmediata noticia crítica sobre “La filosofía y el espejo de la naturaleza”, esta obra nos da una visión de la filosofía y de su historia afín a la que nos había dado Kuhn sobre las ciencias naturales y su desarrollo en “La estructura de las revoluciones científicas”. La concepción kuhniana que tiene Rorty de la historia de la filosofía se manifiesta en toda su reconstrucción y se sintetiza en pasajes como este:
“...filosofía no es el nombre para una disciplina que aborda cuestiones permanentes y, por desgracia, no llega a formularlas adecuadamente ó se limita a atacarlas con torpes instrumentos dialécticos. Es, más bien, un género cultural, una “voz en la conversación de la humanidad” (en palabras de Michael Oakeshott), que se centra en un determinado tema y no en otro en un momento dado, no por necesidad dialéctica sino como consecuencia de varias cosas que ocurren en otra parte de la conversación (la Nueva Ciencia, la Revolución Francesa, la novela moderna) o de hombres Individuales con talento que piensan algo nuevo (Hegel, Marx, Frege, Freud, Wittgenstein, Heidegger), o quizá de la resultante de varias de estas fuerzas. Un cambio filosófico interesante (podríamos decir “el progreso filosófico”; pero esto sería una petición de principio) se produce no cuando se encuentra una nueva forma de hacer
7 Bruce Hunter, “Critical Notice”, Canadian Journal of Philosophy, Vol. XII – Nª 3. Sept. 1982 –
frente a un problema antiguo sino cuando aparece un nuevo conjunto de problemas y los antiguos comienzan a esfumarse”.8
Varias ideas típicamente kuhnianas aparecen en esta concepción de la historia de la filosofía: (1) la intervención decisiva de factores extrateóricos, o al menos extrafilosóficos; (2) el incipiente cuestionamiento de la idea de progreso filosófico; (3) la negación de la existencia de problemas “perennes” de la filosofía; y (4) la insinuación de que hay cambios menos interesantes (¿normales?) cuando aparecen nuevas hipótesis y teorías, pero que los realmente interesantes se producen cuando las mudanzas de tema son tan radicales que mutan incluso nuestros criterios de qué es lo que cuenta como una solución para un problema filosófico.
En este sentido, como ha señalado Ian Hacking9, la reiterada pregunta rortyana “¿Y qué si...?” juega un papel fundamental en su estrategia. ¿Qué hubiera ocurrido si los griegos no hubieran modelado el conocimiento a partir de la percepción visual?, ¿qué hubiera ocurrido si Descartes no hubiera reagrupado las sensaciones y las creencias bajo la categoría ontológica de “lo mental”?, etc. El propósito de Rorty no es con esto - excepto hacia el final del libro - explorar posibles trayectorias alternativas, sino meramente mostrar que nada es inevitable acerca de las categorizaciones, modelos y problemas que el pensamiento occidental ha considerado como “dados”.
Como ya lo vimos, con este libro el autor aspira a erosionar la confianza en la dicotomía mente-cuerpo como algo intuitivo (sobre lo cual deberíamos tener una concepción filosófica), en el conocimiento como reflejo de los objetos en esa mente especular (sobre el cual deberíamos tener una teoría) y en la propia filosofía centrada en una epistemología fundante (como se viene practicando por lo menos desde Kant). Esa promovida desconfianza habría de ser seguida por una reorientación del filosofar, pero esa reorientación, según Rorty, no ha de ser alcanzada mediante la solución de los problemas de la mente, del conocimiento o de la fundamentación epistemológica sino mediante su disolución. Hemos de llegar a ver que en realidad no hay preguntas interesantes para responder. La disolución de esa problemática estéril y paralizante
8 “La filosofía y el espejo de la naturaleza”, p. 243.
9 Ian Hacking, “Is the End in Sight for Epistemology?”, The Journal of Philosophy, Vol. 77, Nº 10,
requiere una reconstrucción histórica. La reconstrucción de la génesis de esa tradición es para él terapéutica; sólo ella nos libera y nos relanza hacia nuevos enfoques.
Rastreando los orígenes históricos de esos problemas llegaremos a ver que ellos se nos han impuesto como resultado de ciertos paradigmas electivos que responden a giros más o menos accidentales en la historia de las ideas y de la cultura occidentales y que sólo tienen sentido en ese contexto. Como esos paradigmas son hoy obsoletos, veremos que en esas problemáticas no hay nada que resolver, sino que lo mejor que podemos hacer es abandonarlos.
Por nuestra parte, vamos a defender la idea de que si bien el conocimiento de la génesis de nuestros problemas tradicionales nos ayuda a comprenderlos, a ver los supuestos que los originan, parece ser un abuso del método terapéutico-historicista pensar que la historia es la gran cura para nuestros problemas filosóficos. Parece una sobrevaloración del método de las reconstrucciones, quizás como reacción ante la omisión histórica del neopositivismo. Resulta claro que la propia historia del conocimiento muestra que la revisión histórica no es la única forma de solucionar problemas estancados o aún obsoletos; nuevos enfoques, nuevas teorías o nuevos instrumentos teóricos son también necesarios para superarlos y reorientar nuestras investigaciones. Los aportes positivos - y no sólo la deconstrucción histórica - son a veces la mejor forma de conducir al abandono de los viejos problemas y proyectos. Rorty acepta ésto en varios lugares, pero luego parece olvidarlo. El propio libro que analizamos es un ejemplo de lo que señalamos, dado que buena parte de la tarea disolutoria del paradigma tradicional, nuestro autor la lleva a cabo en base a logros revolucionarios obtenidos desde dentro mismo del paradigma analítico (Sellars, Quine, Davidson).
La estrategia disolutoria de Rorty se apoya mayoritariamente en esos autores y, aunque él sugiera que su uso es opcional, todo el desarrollo tiende a mostrar que sólo esos autores consiguieron demostrar lo que sus grandes héroes (Wittgenstein, Dewey, Heidegger) apenas habían avizorado. Parece haber en Rorty excesiva confianza en el valor revulsivo de la reconstrucción alternativa y un paralelo desprecio por el poder revulsivo de los aportes positivos, sin los cuales, sin embargo, no serían concebibles esas reconstrucciones alternativas. Además, en filosofía más que en otras
áreas, es difícil la tarea de distinguir entre la solución y la disolución de una problemática.
C
APÍTULO
3
LA INVENCIÓN DE LA MENTE
El capítulo primero de La filosofía y el espejo de la naturaleza, titulado “La invención de la mente”, constituye una extensa reconstrucción histórica de cómo el pensamiento occidental, y muy especialmente Descartes, llegaron a “inventar la mente” como espacio interior de experiencias y reflexión, y a asociarlo con la “indubitabilidad” de sus experiencias, como primera y decisiva etapa en el forjamiento de la “filosofía epistemológicamente centrada”.
El capítulo está constituido por seis secciones que componen dos grandes partes. En la primera parte (secciones 1 a 4), el enfoque es básicamente sistemático: el autor analiza desde una perspectiva contemporánea varios criterios que se han utilizado para apoyar la distinción entre lo físico y lo mental. En tanto que en la segunda parte (secciones 5 y 6), Rorty analiza las peculiares condiciones históricas en que algunos de esos criterios se fueron anudando entre sí hasta engendrar la concepción moderna de la mente, el conocimiento y la filosofía.
3.1 Análisis sistemático sobre la distinción físico-mental
Rorty comienza señalando que la filosofía tradicional de la mente supone que la distinción entre lo físico y lo mental es una distinción “de sentido común e intuitiva”. Aún cuando no postulemos específicamente una “sustancia mental” (res cogitans cartesiana), la distinción entre lo mental y lo corporal parece inevitable en esta tradición. Sin embargo, cuando buscamos un criterio para esa distinción los problemas son arduos y múltiples.
Una versión clásica podría sostener - recurriendo a Kant - que lo físico es espacio-temporal en tanto que lo mental es no-espacial pero temporal. Pero Rorty se adelanta a señalarnos que ya Kant mostró que “sólo podemos identificar los estados
mentales en cuanto estados de personas espacialmente localizadas”.10 Con lo cual, ahora deberíamos explicar qué quiere decir que una entidad espacial tiene estados que son espaciales y otros que no lo son. Muestra también que el problema no se soluciona diciendo que son estados funcionales, pues hay estados funcionales manifiestamente no mentales; ni tampoco recurriendo a la noción de “existencia relacional”, que nos retrotrae a difíciles cuestiones sobre propiedades relacionales y estados intrínsecos.
Además, señala Rorty, el criterio de lo mental como estados no-espaciales está también cuestionado por el lado del propio concepto de “estado”. Si la idea de estado tiene algún sentido, sólo es en relación con los propios sujetos de la predicación y no en relación con la posesión de propiedades por dichos sujetos. En síntesis, no podemos dar cuenta de los estados mentales a través del criterio de la no-espacialidad.
En el segundo parágrafo del capítulo, Rorty analiza la posibilidad de definir lo mental en base a las nociones de “intencionalidad”, esto es, a la propiedad de referirse siempre a algo, o a la de su carácter “fenoménico”, la propiedad de que dichos estados son estrictamente lo que parecen ser. La objeción más inmediata a la definición de lo mental como “lo fenoménico” es que las creencias de una persona no son siempre lo que parecen ser; por su parte, la definición de lo mental por lo intencional tropieza con que los dolores no son intencionales, no representan ni se refieren a nada.
Ante esto, una salida posible sería definir lo “mental” en forma disyuntiva, esto es, como “o fenoménico o intencional”, suponiendo que son los parecidos de familia los que mantienen unidos a hechos mentales diversos. En este esquema, los pensamientos e imágenes mentales serían las entidades mentales paradigmáticas, que se parecerían, por un lado, a los dolores que, en un extremo de la familia, son fenoménicos y por otro a las creencias que, en el otro extremo, son intencionales. Lo físico quedaría entonces definido como lo que no encaja en ninguna de las tres propiedades de la familia de lo mental (no sería ni fenoménico, ni intencional ni, por cierto, fenoménico e intencional).
Pero ante ello cabría preguntar: ¿ por qué lo intencional y lo fenoménico son no-materiales ? La respuesta a lo primero parece simple: las propiedades intencionales (significativas) de un pensamiento o, aún de una imagen, de “tratar sobre x cosa”, no se corresponden con su base neurofisiológica. Pero esto no se debe a que la
intencionalidad sea una “propiedad inmaterial” sino que, como mostraron Wittgenstein y Sellars, ella emerge en relación con un contexto de hechos, un juego lingüístico y una forma de vida. No se trata de una propiedad no material, sino de una propiedad que emerge de la confluencia de aquella base neurológica en un cierto contexto cultural de interpretación; y si interpretamos a esto como una propiedad no material, se trata de un sentido superficial de no-material. Sólo volviendo a la idea lockeana de que hay algo invisible que infunde intencionalidad a lo visible, podríamos recobrar un sentido metafísico de “no-material”.
Ya a esta altura del texto, Rorty nos llama la atención sobre cómo pudo Locke, siguiendo a Descartes, considerar a los dolores y creencias bajo el término común “idea”: “cómo pudo convencerse de que una creencia es algo que está ‘delante de la mente’ en la forma en que lo está una imagen mental, cómo pudo utilizar el mismo conjunto de imágenes oculares para las imágenes mentales y para los juicios”11. La explicación histórica de esta agrupación va a ocupar más adelante un lugar fundamental en toda la reconstrucción que Rorty realiza de la filosofía epistemológicamente centrada. Entretanto, Rorty vuelve a la otra pregunta pendiente: ¿por qué debe considerarse que lo mental, en tanto fenoménico, es inmaterial? ¿Por qué, por ejemplo, el estado de ánimo en que alguien se encuentra no puede ser equiparable a ningún hecho físico?
La respuesta plausible es la de que en la descripción de un hecho mental, en tanto propiedad fenoménica, el sujeto no se puede equivocar, en tanto que en la descripción de sus estados físicos sí puede hacerlo. Pero eso inmediatamente mueve a una pregunta: “¿por qué debe esta distinción epistémica reflejar una distinción ontológica?”.12 Según Rorty, dada la propia definición de propiedad fenoménica, la única respuesta posible sería que los hechos mentales se agotan en lo que aparece; sólo en los hechos físicos, la apariencia no necesariamente coincide con la realidad. Pero al aceptarse este abismo ontológico ya no estamos hablando de estados o propiedades de personas o cerebros, sino de una sustancia “sui generis”. El neodualista se ha revelado como un dualista cartesiano. Así llega Rorty a conclusiones importantes:
11 “La filosofía y el espejo de la naturaleza”, p. 35. 12 Ídem, p. 36.
“El neo-dualista ya no habla sobre cómo se encuentran las personas sino sobre las sensaciones en cuanto pequeñas entidades auto-subsistentes, que flotan independientemente de las personas de la misma manera que los universales flotan con independencia de las instanciaciones. De hecho, ha reproducido en los dolores el modelo de los universales. (...)
Esa clase especial de sujeto de predicación cuya apariencia es su realidad –dolor fenoménico- resulta ser sencillamente el carácter doloroso del dolor abstraído de la persona que lo tiene. Es, en resumen, el mismo universal de lo doloroso.13
Por tanto, ante la pregunta de ¿por qué pensamos que lo fenoménico es inmaterial?, Rorty responde:
“Lo hacemos porque, como señaló Ryle, insistimos en lo que es tener un dolor con metáforas oculares - como tener una forma curiosa de particular ante el ojo de la mente. Ese particular resulta ser un universal, una cualidad hipostatizada en un sujeto de predicación”.14
Resume luego la argumentación de este parágrafo:
He dicho que la única manera de asociar lo intencional con lo inmaterial es identificarlo con lo fenoménico, y que la única forma de identificar lo fenoménico con lo inmaterial es hipostatizar los universales y pensar en ellos en cuanto particulares más que como abstracciones de los particulares ... La distinción mental-físico es, por tanto, dependiente de la distinción universal-particular, y no al revés ...
Al construir una idea lockeana y una forma platónica seguimos exactamente el mismo proceso...15
13 Ídem, p. 37. 14 Ídem, p. 37. 15 Ídem, p. 38.
Rorty sostiene que en base a las anteriores argumentaciones, podríamos decir que hemos acabado con el problema mente-cuerpo: alcanzaría con sostener un nominalismo consistente y negarse a toda hipóstasis de las propiedades individuales y ya no aparecerán extrañas entidades (como los dolores), que por ser fenoménicas no son entes físicos. Siguiendo a Wittgenstein, el carácter fenoménico (que toda persona sienta cualquier cosa que cree que siente), será simplemente el resultado de la adopción de un peculiar juego lingüístico en el cual tenemos el acuerdo de aceptar todo lo que los sujetos nos dicen sobre cómo se encuentran. Basándonos también en Wittgenstein: concebiremos a lo intencional solamente como un subtipo de lo funcional, y a lo funcional como un tipo de propiedad cuya atribución e interpretación depende del contexto. Para concluir su diagnóstico con estas palabras: “El problema mente-cuerpo, podemos decir ahora, fue simplemente resultado de un error desafortunado de Locke sobre la forma en que las palabras reciben significado, junto con el intento suyo y de Platón de hablar sobre los adjetivos como si fueran nombres”.16
Sin embargo, Rorty es consciente de que este diagnóstico no resuelve el problema, sino que es necesario comprender cómo y porqué el pensamiento occidental llegó a estos errores y a estas confusiones. Además, las preguntas sobre la relación mente-cuerpo se encuentran vinculadas con problemas antropológicos (sobre la dignidad humana), metafísicos (sobre la inmortalidad del alma) y gnoseológicos (sobre nuestra capacidad para conocer verdades universales), que no son respondidos con las argumentaciones precedentes. Es aquí donde Rorty explicita su opción historiográfica como terapéutica filosófica: “Para ello, pienso yo, lo único que servirá es la historia de las ideas. Lo mismo que el paciente necesita revivir su pasado para responder a sus preguntas, también la filosofía necesita revivir su pasado para responder a sus preguntas ”.17
Aclara también la metodología historiográfica que usará y la concepción filosófica que la respalda. Dice que, si queremos entender las intuiciones que nos hicieron pensar que existe un problema filosófico mente-cuerpo, deberemos prescindir de nuestra jerga actualizada, que él mismo ha usado hasta ahora (“fenoménico”,
16 Ídem, p. 39. 17 Ídem, p. 40.
“funcional”, “intencional”, etc), y “pensar en el vocabulario de los filósofos cuyos libros nos ofrecieron esas intuiciones”.18 Todo ello basado en una concepción wittgensteiniana que resultará la piedra angular de toda su reconstrucción histórica: “ Desde mi punto de vista wittgensteiniano, una intuición no es nunca más o menos que la familiaridad con un juego lingüístico, por lo que descubrir la fuente de nuestras intuiciones es revivir la historia del juego lingüístico filosófico que estamos jugando”.19
Señala además que “el problema mente-cuerpo” tal como él lo abordó, en la primera parte, “se refiere únicamente a unas pocas de las nociones que, surgidas en distintos momentos del pensamiento, han llegado a entrelazarse, produciendo una maraña de problemas interrelacionados”20; complejo éste que abarca básicamente tres tipos de problemáticas: a) referentes a la conciencia (en torno al cerebro, las sensaciones y los movimientos corporales), b) referentes a la razón (en torno al conocimiento, el lenguaje y la inteligencia), y c) referentes a la personalidad (en torno a la libertad y la responsabilidad moral).
Con la finalidad de comenzar a despejar esta maraña Rorty enumera algunos de los rasgos que, a través de la historia, los filósofos han considerado como criterios distintivos de lo mental:
1. capacidad de conocerse a sí mismo incorregiblemente (“acceso privilegiado”) 2. capacidad de existir independientemente del cuerpo
3. no-espacialidad (tener una parte o “elemento” no-espacial) 4. capacidad de captar los universales
5. capacidad de mantener relaciones con lo inexistente (“intencionalidad”) 6. capacidad de usar el lenguaje
7. capacidad de actuar libremente
8. capacidad de formar parte de nuestro grupo social, de ser “uno de nosotros” 9. incapacidad de ser identificado con cualquier objeto “del mundo”.21
18 Ídem, p. 40. 19 Ídem, p. 40.
20 Ídem, p. 40 (el subrayado es mío). 21 Ídem, p. 41-42.
