O Ornamento do Caminho do Meio:
Uma Lógica Filosófica das Possibilidades Comunicacionais Ainda Pouco Explorada.
Projeto de Pós-Doutoramento
Vinculado à Linha de Pesquisa: O Dilema da Incomunicabilidade Processo FAPESP: 2008/57269-3
Supervisor: Prof. Dr. Ciro Marcondes Filho (Universidade de São Paulo) Candidata: Prof. Dr. Ana Paula Martins Gouveia
RESUMO: Neste projeto de pós-doutorado, pretendo traduzir, comentar, contextualizar e
atualizar (no sentido de aplicar à questão específica a ser aqui desenvolvida) um dos textos mais significativos da filosofia e da lógica budista tibetana e discutir a relação direta deste com a Nova Teoria da Comunicação, desenvolvida por Ciro Marcondes Filho, particularmente no que concerne ao “quase método” proposto por ele, o Metáporo. O texto a ser trabalhado, O Ornamento do Caminho do Meio (tib.: dbu ma rgyan), foi originalmente escrito em sânscrito e, como grande parte dos textos deste período, tem o seu original desaparecido; todavia, a tradução do mesmo para o tibetano foi orientada e supervisionada pelo próprio autor, Shantarakshita, um príncipe indiano do século VIII. O objetivo deste projeto é identificar como a lógica da manifestação dos fenômenos e as efetivas possibilidades comunicacionais entre os seres dentro da perspectiva apresentada no texto de Shantarakshita toca, evidencia e talvez até amplie aspectos da Nova Teoria da Comunicação apresentada e proposta por Ciro Marcondes Filho. Além disso, considero relevante ressaltar a importância de trazer “à tona” um universo de conhecimentos oriundos do pensamento filosófico tibetano/indiano que, mesmo quando mencionado, em geral, é tratado de forma por vezes bastante simplista ou pouco aprofundada. A proposta aqui é a de resgatar estes textos e poder tornar este conhecimento milenar mais acessível tanto aos pesquisadores da comunicação, quanto de outras áreas que possam se interessar por este campo ainda pouco explorado, particularmente no contexto brasileiro.
I- Introdução
“ O livre-arbítrio é a capacidade de fazer com alegria aquilo que eu devo fazer”
C.G.Jung Resgatar um texto e um autor do século VIII poderia parecer estranho para alguns – principalmente se não estivermos nos referindo a historiadores –, afinal, há tantas páginas escritas, tantas formas de pensamento que foram se empilhando umas sobre as outras, debates foram estabelecidos como uma espécie de “superação” das reflexões anteriores. Como escreveu Hegel: “A liberdade filosófica, o desprezo pela autoridade e a
autonomia do pensamento parecem ter prosperado tanto entre nós que seria considerado uma vergonha chamar-se a si de filósofo segundo uma filosofia já existente; o pensamento autônomo acredita que deve se manifestar única e somente com a originalidade de quem inventa um sistema inteiramente próprio e novo”1. Apesar disso,
na chamada filosofia oriental (pelos ocidentais), a “regras” não são exatamente as mesmas. No caso específico a ser tratado neste trabalho, fica evidente o caráter quase que “atemporal”2 da filosofia em questão, sendo que os filósofos e eruditos tibetanos, entre
outros, discutem o trabalho do autor muito mais com o intuito de tentar compreender a profundidade de Shantarakshita, do que de concordar ou discordar dele ou mesmo de “superá-lo”3. Não que se trate de um texto “inquestionável”, fato que dentro da tradição
ocidental seria quase inconcebível4, mas é importante deixar claro que tais eruditos da
tradição tibetana não são unicamente representantes de um desdobramento e refinamento intelectual, mas são tidos como mestres de “realização”5 além do verbal. Para se ter
efetivamente acesso ao saber ali apresentado - e pensamos em saber aqui utilizando o 1 Hegel, G. W. F. Fé e Saber. São Paulo: Editora Hedra, 2007. (pág 9). Citação do original de Werke de Hegel, transcrita por Oliver Tolle em sua introdução ao ensaio Fé e Saber.
2 Quando se fala em “atemporalidade” aqui, não queremos negar o processo histórico, digamos assim, de que uma determinada teoria foi feita em uma determinada época, em um determinado local, sobre determinadas influências; não é isso que está sendo ressaltado, mas sim o fato de não estarmos tratando de uma filosofia “datada”, como se costuma dizer, e sim de um pensador que até os dias de hoje é uma referência fundamental nos estudos contemporâneos da filosofia budista tibetana.
3 Ressalto que não existe uma “inquestionabilidade” por parte dos teóricos tibetanos sobre a “autoridade irrefutável” de Shantarakshita, este é questionado, mesmo dentro do contexto tibetano onde “impera” a Prasangika-Madhyamika, o que eu gostaria de expressar é a relevância deste e sua, agora sim, “inquestionável” presença como pensador “de peso” até os dias de hoje. Talvez não exatamente da mesmo forma como se estivéssemos pensando em Platão, por exemplo, mas esta é uma longa discussão, mais para um posterior desenvolvimento do projeto, do que para o primeiro “slideshow” deste, tal qual se faz necessário neste momento.
4 Talvez seja importante pensar aqui, de forma extremamente suscita, um pouco sobre o “velho” argumento de que, para alguns “neófitos”, a filosofia “oriental” não seria de fato uma filosofia, pois provém de um contexto religioso. Pessoalmente, se é que existe algo de não pessoal em qualquer coisa que seja expressada por qualquer pessoa, considero este tipo de questionamento lamentável, mas, infelizmente, ainda existem casos de questionamentos e de que existe um “biombo” divisório entre dois mundos: oriente e ocidente… Entre “primeiro”, “segundo” e ”terceiro” mundo, e assim por diante (vale lembrar que, mesmo dentro deste projeto, eu irei me referir a estas questões, muito mais por uma forma de tentar ser clara dentro dos conceitos já assimilados dentro deste contexto, do que propriamente por uma “vontade”, muito embora esteja ciente de que, muitas vezes, eu acabe por cair nas mesmas armadilhas que aqui questiono) ... Como se questionamentos sobre “essências” ou “não essências” humanas não fossem fundamentalmente humanos e não circunscritos somente a uma determinada cultura. Eu me pergunto: se uma pessoa estiver em depressão profunda - algo tão em voga em “nossa” sociedade - os conflitos e dificuldades pelas quais ela passa são
“essencialmente” diferentes se ela estiver na Hungria, no Japão, na Suécia ou em qualquer outro lugar do mundo? Não seria a “essência” dos questionamentos filosóficos, de alguma forma, também conectada a este tipo de fundamento que é mais “humano” do que regional? Não escreveu Fernando Pessoa: se queres falar do mundo, fale de tua aldeia? O que ele pensava quando escreveu isso eu não sei, mas sei que esta “simples” colocação faz-me pensar sobre o que tento expressar aqui.
5 O termo “realização”, em geral traduzido do inglês realization, tem um sentido muito específico dentro do contexto budista tibetano; ele está vinculado a uma compreensão de que todo o conhecimento adquirido de forma unicamente intelectual é, em um certo sentido e contexto, limitado. A questão da sabedoria (como veremos mais à frente) vai além da capacidade de assimilar informações e suas posteriores manipulações e reflexões.
conceito de Zilberberg que diferencia conhecimento, ligado ao aspecto mais informativo, e saber, ligado ao aspecto efetivamente consumado como sabedoria6-, é necessário tentar
ter o mesmo nível de consciência, digamos assim, do autor em questão, e é a partir de premissas como estas que este universo será penetrado7.
Posto isso, é importante também lembrar que Shantarakshita também tinha seu “status acadêmico” devidamente reconhecido, e se tornou abade da tão famosa Universidade e Centro Monástico de Nalanda. Ele foi, e continua sendo, uma das figuras mais proeminentes da Escola conhecida como Caminho do Meio e também dos estudos de lógica e epistemologia da filosofia indiana/tibetana. A convite da realeza tibetana, ele se mudou para aquele país e desempenhou um papel crucial para o estabelecimento do budismo no Tibete.
A Madhyamakalankara, que é o nome em sânscrito do texto O Ornamento do Caminho do Meio, de Shantarakshita, foi provavelmente a primeira escritura de Madhyamaka8 a ser apresentada em tibetano, e foi traduzida sob a orientação do próprio
autor. Shantarakshita era famoso pela forma como apresentava a verdade convencional de acordo com a sabedoria da Escola Só a Mente9, a qual, dentro do contexto em que se
insere, é considerada como capaz de proporcionar a melhor e mais sutil maneira de compreender o funcionamento da existência dos fenômenos10. O autor combina esta
6 Zilberberg, Claude. Ensayos sobre Semiótica Tensiva. Peru: Fondo de Desarrollo Editorial/Universidad de Lima, 2000.
7 Quando se fala em “nível de consciência” de Shantarakshita, claro que isso é algo muito relativo e, digamos, não completamente passível de avaliação, particularmente no momento presente, mas acredito que tal desafio e dificuldade são parte inerente deste projeto.
8 Madhyamaka é a sistematização feita pelo filósofo Nagarjuna dos ensinamentos que foram proferidos por Buda. Dentro desta linha de pensamento, todos os fenômenos são desprovidos de essência intrínseca, são dependentes das causas e das condições que os geram. A Madhyamaka é conhecida como o Caminho do Meio que está além dos dois extremos que são: o niilismo e o eternalismo, a afirmação e a negação, a existência e a não existência, o ser e o não ser. Nos primórdios, os ensinamentos de Buda sobre o caminho do meio eram tomados de forma mais ética, que seria o de evitar os extremos da indulgência e do severo ascetismo, a Madhyamika expressa esta questão de forma mais “filosófica”, dentro do contexto lógico/epistemológico.
Existe também uma certa discordância entre o eruditos sobre a utilização da palavra Madhyamaka ou Madhyamika, alguns usam a primeira forma para se referir ao sistema e a segunda quando se trata daqueles que o propuseram. Outros usam Madhyamaka como nome e Madhyamika como adjetivo. T. R. V. Murti (membro da comissão de sânscrito organizada pelo governo indiano em 1959) afirma que Madhyamaka ou Madhyamaka Darsana, é uma alternativa, ou talvez até mesmo um termo anterior, para se referir ao Caminho do Meio de Nagarjuna, é derivado de Madhya (Meio) com a adição dos sufixos “taddhita”, sendo que Madhyamika pode ser utilizado tanto para o sistema como para os seus proponentes. Nagarjuna ou mesmo Aryadeva (discípulo de Nagarjuna que deu continuidade ao trabalho do mestre, também considerado um dos seis grandes comentadores dos ensinamentos de Buda e um dos 84 Mahasiddhas) parecem nunca ter usado nenhum destes termos. Ver: Murti, T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. London: George Allen and Unwin, 1968.
Vale ainda lembrar que, de acordo com o dicionário de sânscrito, Madhyamika seria a maneira mais correta de se referir à escola de pensamento e Madhyamaka em relação à filosofia (do caminho do meio), mas não a escola. 9 Ver abaixo.
forma de pensamento com a perspectiva exposta pela Escola Madhyamaka como uma maneira de penetrar a verdade última. A Madhyamakalankara é um texto extremamente significativo por conjugar as linhas de pensamento de Só a Mente e da Madhyamaka em um único sistema, unificando assim as duas grandes tradições do Mahayana, esta última conhecida como o budismo do grande veículo11.
Além disso, a Madhyamakalankara, O Ornamento do Caminho do Meio, tem um grande valor para todos os ensinamentos de Madhyamaka, uma vez que este texto estabelece uma relação direta com o posicionamento dos Svatantrikas (tib.: rang rgyud pa) – uma subdivisão da Escola Madhyamaka iniciada por Bhavaviveka12 –, ao fazer a
distinção entre as duas verdades, a última e a relativa13, ao mesmo tempo em que elabora
o seu discurso e sua lógica de tal forma que esta em nada se distancia das perspectivas dos Prasangikas – ligada ao erudito indiano Chandrakirti14 e também parte da Escola
Madhyamaka – quando explica a verdade última em si mesma. Estas duas ramificações da Madhyamaka, em um certo sentido, são conciliadas sob a perspectiva exposta por Shantarakshita.
É interessante notar que o autor consegue unir em um único texto formas de abordagem do conhecimento da realidade que pareciam bastante distintas entre si, tanto se pensarmos nas duas Escolas principais de pensamento ligado à lógica, Só a Mente e Madhyamaka, quanto se pensarmos em abordagens mais específicas como as subdivisões iniciadas por Bhavaviveka (dos Svatantrikas) e por Chandrakirti (dos Prasangikas). O tivesse feito, ele não poderia discernir a verdadeira natureza destes. Voltarei a este assunto mais à frente ao falar sobre a impossibilidade de se utilizar da razão e da lógica de uma maneira sistematizada no tratamento das questões ditas metafísicas.
11 Para explicações mais detalhadas sobre o Mahayana, ver: Thaye, Jamgon Kongtrul Lodro e Khenpo Tsultrim Gyamtso. Buddha Nature: The Mahayana Uttaratantra Shastra with Commentary. Boulder, Colorado: Snow Lion Publications, 2000.
12 Bhavaviveka, também conhecido como Bhāviveka (500-570 a.c.), era um mestre do século VI da escola Svatantrika de Madhyamika. Foi crítico da interpretação Buddhapalita da obra clássica de Nagarjuna Os Versos Raiz sobre a
Sabedoria do Caminho do Meio, pois acreditava que a Buddhapalita poderia ter apresentado argumentos lógicos
independentes, ao invés de simplesmente ter apontando falhas sobre outros posicionamentos perante tal obra. O grande mestre Chandrakirti defendeu posteriormente a abordagem Buddhapalita e procurou refutar Bhavaviveka.
13 O tema das duas verdades é muito caro ao budismo tibetano, de uma forma geral, há maneiras diversas de se falar sobre elas. Particularmente no que concerne uma perspectiva dentro da Madhyamika, Kangyur Rinpoche escreve um adendo muito direto e suscito sobre o assunto, vale aqui uma breve elucidação: “A common ground for the two truths cannot be found, for phenomena are in themselves beyond the conventional designations of true and untrue. They are the same, of equal status, in the absolute sphere beyond characteristics. On the level of ordinary discourse, however, people consider “true” to be the contrary of “false”, and it is on the level of the ordinary mind, as the commentary on the Yuktishastika says, that two truths are posited”. In: Dorje, Longchen Yeshe. Treasury of Precious Qualities. Boston: Shambala Publications, 2001. Appendix 7 (págs. 307 – 321).
14 Chandrakirti (sânscrito Candrakīrti) renomado estudioso indiano que nasceu no início do século VII. Ele é o autor de
que, em um certo sentido, evidencia o caráter conciliatório e bastante amplo que emerge das considerações feitas por Shantarakshita, que pode nos levar a inferir uma certa similaridade com a Escola Rimé15 do Budismo Tibetano. A Escola Rimé, surgida no
século XIX e idealizada por Jamyang Khyentse Wangpo, tem como um de seus fundamentos o caráter não “sectário”, posto que existem quatro escolas principais para se seguir o caminho budista tibetano, que são as linhagens16: Nyingma, Kagyu, Gelug e
Sakya. Usando uma metáfora, um dos mestres da Escola Rimé, Jigme Khyentse Rinpoche, diz que as várias escolas são iguais em seu fundamento, mas que têm “desenhos” diferentes; como se você fosse tentar alimentar uma criança com macarrão, mas algumas crianças gostassem mais da massa com desenho de letrinhas, outras com desenho de conchinhas e assim por diante, mas no fundo, a massa é a mesma17. A meu
ver, Shantarakshita quis evidenciar que, em termos últimos, não havia diferenças entre tais abordagens.
Neste ponto acho que vale a pena fazer uma breve digressão para que fique mais claro o desenvolvimento do sistema da Madhyamika. De acordo com os tradutores e estudiosos do budismo tibetano Wulstan Fletcher e Helena Blankleder18, de sua aparição
no século II a.C.19 até o desaparecimento do budismo na Índia no século XII, podemos
classificar e identificar três ou quatro fases. A primeira foi a de exposição do sistema feita 15 A palavra Rimé (tib. ris med) significa literalmente "imparcial" ou "não partidária". O antônimo de rime, que seria viés ou preconceito, significa estar ligado ao seu próprio grupo ou a sua própria tradição e ter aversão em relação aos outros.
16 Para um panorama mais elaborado sobre o caráter “sectário” entre as linhagens ver: Dreyfuss, Georges B. J.
Recognizing Reality. Albany: State University of New Yourk Press, 1997.
17 No retiro do qual participei em agosto deste ano, na região de Dordogne, França, Jigme Khyentse Rinpoche - considerado com uma das emanações de Jamyang Khyentse Chôkyi Lodrö (1893-1959), que por sua fez era uma emanação do próprio fundador da tradição Rimé – dá este exemplo como uma forma de eliminar qualquer mal-entendido de supremacia de uma Escola frente à outra.
18Chatarakshita. Introduction to the Middle Way. Boston: Shambala Publications, 2002. E também baseados nos
ensinamentos de Dzongsar Khyentse Rinpoche posteriormente publicados: Chatarakshita. Introduction of The Middle
Way with Commentary by Dzongsar Khyentse Rinpoche. Bir: Khyentse Foundation, 2003.
19 Para que se possa entender um pouco melhor este contexto, Harold Coward escreve: “Indian philosophy begins with the Hindu scriptue, the Vedas (c. 1500-500 B.C.E.). The various schools of Indian philosophy are frequently divided into two groups, those who base themselves upon the Vedas (he astika schools), and those who establish their position in rejection of the Vedas as revealed thuth (the nastika schools). Of the thinkers we will examine Bhartrhari, Sankara, and Aurobindo may be taken as representatives of Hindu astika schools, while the Buddhist Nagarjuna comes from a
nastika school. In addition to the Buddhists, other Indian schools that reject the Vedas include the Jainas and the
materialistic Carvakas.” Coward. Harold. Derrida and Indian Philosophy. Albany: State University of New York Press, 1990. (pág. 22).
Para aqueles não familiarizados com a filosofia Indiana, P. T. Raju faz uma apresentação clara e crítica das várias escolas em: Raju, P.T. Structural Depths of Indian Thoughts. Albany: State University of New York Press, 1985. Para aqueles interessados em uma aproximação de cunho especificamente filosófico sobre as escolas mencionadas, os estudos de base de Karl Potter são bastante recomendados. Ver: Potter, Karl H. Pesuppositions of India’s
por Nagarjuna20 e seu discípulo Aryadeva. A segunda fase, que seu deu ao longo do
século VI, foi marcada pela aparição de duas subdivisões ou tendências a Prasangika e a Svatantrika, que foram formadas a partir da diferença de opinião entre dois mestres, Buddhapalita e Bhavaviveka, no que concerne os procedimentos de debate e outras questões ligadas a este. Cerca de 100 anos mais tarde, uma outra fase é iniciada com Chandrakirti, que defende Buddhapalita e “consolida” a prasanga, que significa argumentos conseqüentes, como sendo o procedimento normativo da Madhyamika nos debates21 para a definição da visão22. Por fim, uma quarta fase foi formada justamente
pelo autor a ser aqui trabalhado em mais detalhes, Shantarakshita, e seu discípulo Kamalashila. Shantarakshita desenvolve uma síntese dos dois grandes sistemas formulados pela filosofia indiana, que era a Madhyamika propriamente dita e a Chittamatra (yogachara, Só a Mente), como forma de apresentar a verdade última e a relativa, respectivamente. Foi o autor, juntamente com seu discípulo que, como foi dito, foram ao Tibete no século VIII e levaram esta forma da Madhyamika que prevaleceu até a tradução do texto de Chandrakirti por Patsa Nyima Drak, e outros tradutores, no início do século XII. Mesmo depois de ser extinta de seu pais de origem23, a Madhyamika ,
tanto da forma como foi elaborada por Shantarakshita quanto por Chandrakirti e outros autores, particularmente seu fundador Nagarjuna, permanece como uma tradição viva no budismo tibetano até os dias de hoje .
O presente projeto de estudar, comentar, traduzir e relacionar este texto nos coloca em contato com a sabedoria de Shantarakshita - um erudito de vasto conhecimento e cujas obras filosóficas são renomadas como as mais significativas de todo o período 20 Este que, segundo Longchen Yeshe Dorje, foi capaz de elucidar os sutra de significado mais profundos relativos à natureza dos fenômenos tal qual ela é, sem recorrer a qualquer outro comentário, apenas por sua própria genialidade. Dorje, Longchen Yeshe (Kangyur Rinpoche – é interessante notar que muitos dos mestres do budismo tibetano são conhecidos por mais de um nome, mas este assunto é um tanto delongado para constar deste projeto). Treasury of
Precious Qualities. Boston: Shambala Publications, 2001.
No prefácio de Carta a um Amigo do próprio Nagarjuna, Jigme Khyentse Rinpoche (filho de Kangyur Rinpoche) realça ainda mais as qualidades de Nagarjuna, ele afirma que o autor era notável por sua habilidade em condensar todos os ensinamentos de Buda em textos compreensíveis sem diluir em nada tais ensinamentos. Como havia sido previsto pelo próprio Buda, Nagarjuna foi capaz de explicar e sistematizar os significados profundos da doutrina budista. Nagarjuna. Letter to a Friend. Boulder, Colorado: Snow Lion Publications, 2005.
21 Os debates são uma das formas mais comuns dentre os métodos de aprendizado estabelecidos entre os estudantes da filosofia no budismo em geral. São frequentes tanto nas escolas como em encontros de eruditos.
22 Usualmente, quando se fala em visão está se referendo a maneira de reconhecimento da natureza dos fenômenos tal qual ela é.
23 Vale lembrar que, especialmente depois da Revolução Cultural chinesa, com a diáspora dos grandes mestres tibetanos, tanto por outros países do oriente quanto para o ocidente, a Madhyamika é transmitida por tais mestre pelo mundo, inclusive na própria Índia que fora o seu berço.
medieval na Índia24 - e também com todo o universo de conhecimentos ao qual tal obra se
remete, um referencial que serve até os dias de hoje como fonte imediata para a compreensão da tradição epistemológica e da lógica do pensamento budista25, além de
explorar uma vertente para as investigações na área de comunicação que é praticamente intocada, pelo menos com alguma profundidade. É interessante notar que, apesar de todas as dificuldades da época e da avançada idade do autor, ele fez questão de ir ao Tibete e desempenhou um papel fundamental no estabelecimento do Dharma (ensinamentos de Buda) no Tibete. Ele empreendeu tal jornada como resposta ao convite do Rei Trisong Detsen, que era conhecido como o terceiro Rei religioso, ou dármico, o trigésimo oitavo Rei do Tibete, responsável pelo estabelecimento do Budismo em seu país, que, para tal feito, convidou tanto o autor mencionado quanto Guru Rinpoche - conhecido com o mestre que foi capaz vencer todos os obstáculos e efetivamente consolidar tal filosofia no solo tibetano - a visitá-lo.
Ao chegar ao Tibete, Shantarakshita ordenou vários monges e começou a transmitir todos os sutras (tib.:mdo). Sutra, em sua origem do sânscrito, significa literalmente “algo que foi ouvido de alguém” e normalmente conota “discurso”. Entre os ensinamentos do autor, foram expostas as duas principais formas de transmissão do pensamento budista: a disciplina do Vinaya (tib.: dul ba), ensinamentos ligados à conduta, e os textos do Mahayana (grande veículo) ligado à compreensão da Bodhitchita (mente da iluminação, que é praticar o caminho em prol de todos os seres), sendo a Bodhitchita dividida em dois tipos: a relativa e a absoluta26; ambas envolvidas no
contexto do denominado Caminho do Meio. Além disso, ele era um mestre realizado no
24 A obra intitulada Tattvasamgraha de Shantarakshita é considerada um tesouro deste período da filosofia Indiana. 25 Quando falamos na lógica e epistemologia budista, talvez seja relevante lembrar que uma das “missões confessas” do pensamento exposto pela Madhyamika é a de minar as representações errôneas tanto das filosofias quanto das religiões - estas frutos da tendência profundamente enraizada da mente discursiva - de elaborar teorias para tentar explicar os fenômenos, tanto do mundo exterior, quanto do mundo interior de pensamentos e emoções. Nagarjuna critica as primeiras sistematizações budistas e, por implicação, as Escolas Hindus da Índia antiga. Nos séculos que se seguiram à passagem de Buda, muitas tentativas válidas de sistematização de seus ensinamentos foram feitas, mas todas elas, do ponto de vista da Madhyamaka, falham em maior ou menor grau na questão central: a condição última dos fenômenos. Todas as teorias anteriores, de uma maneira ou de outra, afirmam que há atributos do real e mesmo uma existência essencial. Por este ponto de vista, a Madhyamika é mais uma crítica filosófica do que uma filosofia propriamente dita. A “missão” de tal Escola é examinar as tentativas da razão de explorar, em termos de pensamentos e palavras, a forma como “as coisas realmente são”, e demonstrar as falhas de tais tentativas. Mostrando que não é através de palavras e conceitos que a natureza da realidade pode ser expressa. (Na nota de rodapé número dez havíamos mencionado este ponto, que aqui acredito ficar mais claro).
26 Para uma explicação bastante clara e detalhada sobre os dois tipos de Bodhitchita ver: Shatideva. The Way of the
Mantra Secreto27 e foi o responsável pelo fato do Rei ter chamado Guru Rinpoche ao
Tibete, este último, mencionado acima, foi responsável por transmitir um leque de conhecimentos (sutras e tantras) que foram capazes de cobrir toda a extensão dos ensinamentos de Buda, os quais foram preservados e praticados por mais de 1200 anos, e se propagam até hoje, mesmo depois de revolução cultural chinesa no Tibete.
II – Justificativa e Objetivo da Pesquisa
“Se um tesouro inesgotável fosse enterrado no chão embaixo da casa de um homem pobre, o homem não saberia disso e o tesouro não lhe diria: Eu estou aqui!”
Maitreya (The Mahayana Uttaratantra Shastra) Como foi dito no resumo inicial, o objetivo deste projeto é identificar como a lógica da manifestação dos fenômenos e as efetivas possibilidades comunicacionais entre os seres dentro da perspectiva apresentada no texto de Shantarakshita toca, evidencia e talvez até amplie aspectos da Nova Teoria da Comunicação apresentada e proposta por Ciro Marcondes Filho. Além disso, considero relevante ressaltar a importância de trazer “à tona” um universo de conhecimentos oriundos do pensamento filosófico iniciado na Índia e posteriormente desenvolvido no Tibete que, mesmo quando mencionados, em geral, são tratados de forma bastante superficial. A proposta aqui é a de resgatar estes textos e poder tornar parte desse conhecimento milenar mais acessível tanto aos pesquisadores da comunicação quanto de outras áreas que possam se interessar por este campo ainda pouco explorado, particularmente no contexto brasileiro28.
Quando entrei em contato pela primeira vez com o projeto de pesquisas ligado à Nova Teoria da Comunicação e sua respectiva proposta metodológica, o metáporo, tive a 27 que é o caminho Vajrayana, conhecido como o veículo do diamante, e associado aos ensinamentos budistas no Tibete, que posteriormente se propagaram pelo mundo. Particularmente no ocidente, tal propagação se intensificou muito depois da diáspora deflagrada pela invasão chinesa em 1950. Ver: Lopes Nina, Ana Cristina. Ventos da
Impermanência: um Estudo sobre a Ressignificação do Budismo Tibetano no Contexto da Diáspora. São Paulo:
Edusp, 2006.
28 Vale lembrar que em outros países, particularmente nos Estados Unidos, os estudos da Filosofia Oriental teve um grande avanço, basta verificar a quantidade a qualidade de traduções e novos textos que foram feitos nos últimos 30 anos. A bibliografia disponível em inglês é muito rica e não há dúvidas de que acadêmicos modernos estão dando uma valiosa contribuição para o desenvolvimento destes estudos. O trabalho de D. S. Ruegg, por exemplo, é uma exemplar fonte de informação de cunho histórico, enquanto que o trabalho do já citado estudioso indiano Murti é quase que indispensável tanto em sua exposição clássica do pensamento da Madhyamika, quanto pela abrangência que conecta tal pensamento com questões filosóficas amplas. Entre os eruditos que são também praticantes budistas, poderíamos destacar Jeffrey Hopkins e seus alunos, além do já citado Georges Dreyfuss.
certeza de que havia encontrado um campo de trabalho frutífero em que minha formação na área da comunicação, da filosofia oriental (particularmente da tibetana) e como tradutora pudessem se conciliar e trazer alguma contribuição a comunidade científica brasileira, especialmente por saber da extrema carência de pesquisas sérias que efetivamente consigam conciliar de forma produtiva um saber que, sob o olhar de muitos, pode parecer tão abstrato ou “estrangeiro”.
Posto que um dos pilares do pensamento budista é justamente o aprimoramento da nossa compreensão sobre os processos mentais, a partir da investigação e descrição destes, para que pudessem ser transmitidos a outros com os mesmos tipos de preocupação, a possibilidade de poder trabalhar com tais processos dentro do departamento de comunicação, particularmente ligada ao núcleo de Estudo Filosóficos da Comunicação (FiloCom), ao qual sou filiada, pareceu-me singularmente significativa, visto que as áreas da comunicação e especialmente da filosofia - enquanto campo de reflexão sobre a realidade, o mundo tal qual se apresenta diante de nós, e mesmo nós enquanto seres inerentes a estas possíveis realidades - são condizentes com os principais focos de contemplação do pensamento filosófico a ser investigado. Considero também importante ressaltar que, de forma similar às investigações filosóficas da Madhyamaka, a Nova Teoria da Comunicação de Marcondes rompe com as investigações anteriores que se baseiam em evidências concretas e não estão muito interessadas no que as coisas são, mas sim como as coisas funcionam; o autor tira o foco deste objeto de estudos sobre o funcionamento da comunicação e efetivamente pensa no que é de fato tal comunicação.
Ciro Marcondes Filho propõe uma expansão do universo perceptivo do ser que se comunica e que é comunicado, quanto maior esta expansão, maior a possibilidade de que o acontecimento comunicacional efetivamente aconteça; entendendo por acontecimento comunicacional o momento em que algo se transforma no ser que foi tocado, que foi comunicado. A “real” comunicação, que difere da mera informação e mais ainda da simples sinalização, acontece no instante em que algo se modifica na pessoa, o instante do insight, da metamorfose, do permitir que algo nos permeie, de estar aberto, poroso, às trocas. O momento do acontecimento comunicacional “bem-sucedido”, teria uma força que, a meu ver, se equipararia ao que Gaston Bachelard descreveu como instante
poético29, um instante de quebra, de rachadura do “lugar comum”, onde a poesia fecunda
e é fecundada.
Assim sendo, a comunicação “exige” do receptor uma abertura, um poros, não necessariamente convencional, para que possa acontecer. É como querer colocar água em um vaso; se o vaso está cheio, a água imediatamente irá transbordar, mas quanto maior o espaço livre, maior a capacidade de retenção da água. Refletindo sobre o conceito de vacuidade (que será mencionado no item IV deste projeto), quando menos a pessoa estiver “preenchida” mentalmente por seus ininterruptos fluxos de emoções, pensamentos, percepções, julgamentos, maior será a capacidade de efetivamente absorver informações provenientes das mais diversas fontes comunicacionais externas e mesmo internas. Esta expansão seria uma condição quase que sine qua non do processo de comunicação. Poder explicar como este processo ocorre partindo das perspectivas do texto de Shantarakshita a ser trabalhado e sua confluência com as premissas da Nova Teoria da Comunicação é um dos objetivos fundamentais desta pesquisa.
III - Delimitação do Objeto:
“From the claims of all conceptual views This text will set us free,
And all the certainty of perfect knowledge It raises to its highest pitch
This text sets forth reality in all its purity,
And everywhere the fame and greatness of the mighty Sage It spreads and heralds to infinity.”
Shantarakshita
(comentário ao próprio texto “Madhyamakalankara”)
29 O instante poético, ao qual me refiro, tem sua definição embasada nos conceitos apresentados por Bachelard em O
Direito de Sonhar. Ele escreve: “A poesia é uma metafísica instantânea. Um curto poema deve dar uma visão do
universo e o segredo de uma alma, ao mesmo tempo um ser e objetos. Se simplesmente segue o tempo da vida, é menos que a vida; somente pode ser mais do que a vida se imobilizar a vida, vindo em seu lugar a dialética das alegrias e dos pesares. Ela é então princípio de uma simultaneidade essencial, na qual o ser mais disperso, mais desunido, conquista a unidade... Para construir um instante complexo, para atar nesse instante numerosas simultaneidades, é que o poeta destrói a continuidade simples do tempo encadeado... Em todo verdadeiro poema é possível então encontrar os elementos de um tempo detido, de um tempo que não segue a medida, de um tempo que chamaremos de vertical... A meta é a verticalidade, a profundeza ou a altura; é o instante estabilizado no qual as simultaneidades, ordenando-se, provam que o instante poético possui perspectiva metafísica.” Como surge então este instante... “ O instante poético é essencialmente uma relação harmônica entre dois contrários. No instante apaixonado do poeta existe sempre um pouco de razão; na recusa racional permanece sempre um pouco de paixão. As antíteses sucessivas já agradam ao poeta. Mas para o arrombo, para o êxtase, é preciso que as antíteses se contraiam em ambivalência. Surge então o instante poético... No mínimo o instante poético é a consciência de uma ambivalência. Porém é mais: é uma ambivalência excitada, ativa, dinâmica.”
Neste projeto, além do texto raiz escrito por Shantarakshita, composto por 97 versos que serão traduzidos diretamente do Tibetano, um longo comentário (aproximadamente 400 páginas) sobre o texto elaborado por um dos mais renomados eruditos tibetanos, Jamgön Ju Mipham (1846-1912), também será traduzido com o apoio do texto original e fundamentalmente da recente versão em inglês (2005) feita pelo grupo Padmakara, reconhecido como um dos principais e mais cuidadosos tradutores do tibetano para o inglês, francês e mesmo espanhol da filosofia tibetana, e com o qual a candidata tem uma relação muito próxima. A dificuldade da tradução de um texto tão rico e complexo se deve justamente ao fato de ter como pré-requisito um reconhecimento e compreensão da dimensão da profundidade filosófica deste universo, e também a necessidade de perceber as diversas camadas de sentido que permeiam cada uma das frases. Além disso, dentro do contexto acadêmico brasileiro, este tipo de trabalho é quase que inexistente, mesmo dentro do departamento de filosofia, e ainda mais no contexto da comunicação, que é o que se pretende aqui.
Como o objetivo é a relação deste texto, e a literatura de apoio a ele (como ficará claro no item sobre os referenciais teóricos), com a Nova Teoria da Comunicação, dois autores estarão em destaque: o próprio Ciro Marcondes Filho, especialmente no que concerne os sete volumes ligados à Nova Teoria, e Maurice Merleau-Ponty.
Como o intuito deste projeto é o de contribuir com o aspecto teórico desenvolvido pelo idealizador desta linha de pesquisas, acredito que tal delimitação seja bastante clara para este momento inicial da pesquisa, sendo que, como se sabe, novas fontes poderão se manifestar e se tornar mais relevantes ao longo do processo.
Reitero então que o objeto de pesquisa é o texto de Shantarakshita e os pontos em que tal filosofia (particularmente no que concerne a percepção sobre a natureza dos fenômenos e a vacuidade, como ficará claro no item IV) se aproxima ou distancia dos aspectos levantados pela Nova Teoria, tendo como objetivo perceber as efetivas possibilidades de comunicação entre os seres, particularmente os da espécie humana.
Vale ainda ressaltar novamente a importância do trabalho de tradução como parte integrante do projeto. Como se sabe, um trabalho de tradução requer do tradutor, praticamente, a mesma capacidade de compreensão das palavras que o próprio autor; transpor qualquer idéia a partir de uma cultura estrangeira é um processo difícil, que pode
corromper o que está sendo importado. A filosofia oriental certamente não é uma exceção. Na verdade, entre os bens estrangeiros passíveis de importação, o Dharma (ensinamentos de Buda) talvez esteja incluído entre os mais propensos à corrupção30. É
por isso que, apenas depois de um longo trabalho de imersão em um determinado universo é que se poder cingir os mares das palavras estrangeiras e transpô-las para uma nova realidade lingüística e cultural. Acredito que minha imersão de sete anos em um mosteiro budista, aliada as perspectivas ligadas ao metáporo, e seu saber composto a cada momento, abre as portas para esta nova compreensão, e permite o navegar por mares tão pouco explorados. Acredito que este projeto possa contribuir de forma significativa para a própria composição teórica da Nova Teoria e toda a sua permeabilidade osmótica na percepção do universo comunicacional.
IV - Metodologia de Pesquisa e Referencial Teórico
“Compassion can never be mastered without the view of emptiness; wisdom can never be brought to completion without the perfection of compassion”
Dzongsar Khyentse Rinpoche
No livro, O Escavador de Silêncios31, de Ciro Marcondes Filho, o autor, escreve:
“Falou-se... do pensamento nômade, na acepção de Vilém Flusser. Para este autor, nômades são as pessoas que vão atrás de algo, não importando a meta perseguida; a busca nunca terminada, nem mesmo quando se a atinge. Para o pensamento nômade, todas as metas são estações intermediárias, estão juntas ao caminho e, como totalidade, o caminhar é um método sem meta. O investimento no caminho e o abandono da meta tem parentesco com o budismo e com sua doutrina do vácuo. Há também uma proximidade entre a lei da produção condicionada do budismo e o nosso pensamento nômade, pois, enquanto aquele fala do manifestar-se de “fenômenos que são puramente ilusórios”, nós sugerimos a apreensão do transitório em sua permanente mutabilidade.”
Dentro deste contexto, acredito que poderia ter algo a contribuir para a linha de 30 Sobre este ponto específico ver artigo Distorções que nós trazemos ao budismo de Dzongsar Khyentse Rinpoche que foi publicado pela revista portuguesa Cultura entre Cultura, e traduzido por mim. Cultura entre Culturas. Lisboa: Universidade de Lisboa, 2010 (novembro).
31 Marcondes Filho, C. O Escavador de Silêncios – Formas de Construir e de Desconstruir Sentidos na
pesquisas coordenada pelo pesquisador, justamente neste aspecto. Ao falar da “doutrina do vácuo”, que muitas vezes é também conhecida como uma forma de percepção da vacuidade dos fenômenos, este projeto tem por objetivo trabalhar com um texto que se preocupa justamente em expor e refletir sobre a vacuidade - em tibetano: stong pa nyid, que é um neologismo a partir do sânscrito shunyata.
A meu ver, o conceito de vacuidade iria diretamente ao encontro da “ambição” da proposta da Nova Teoria da Comunicação, no que diz respeito a possibilidade de “abrir uma passagem, criar o novo, sair da obscuridade”, quando Ciro Marcondes Filho se refere a diferença entre odos (caminho, estrada; mas um caminho já definido, instituído, consagrado) e poros; metáporo ao invés de Método.
Segundo o erudito Yongey Mingyur Rinpoche32, o termo vacuidade (que é
descrita como a base que torna tudo possível), é provavelmente uma das palavras, um dos conceitos, mais mal-entendidos da filosofia budista. Muitos dos primeiros tradutores dos termos budistas em sânscrito e tibetano interpretam a vacuidade como o “Vazio” ou o “Nada” – erroneamente relacionando a vacuidade com a idéia de que nada existe. Nada estaria mais longe da verdade de acordo com a percepção filosófica budista.
Quando Buda disse que a natureza da mente – na verdade, a natureza de todos os fenômenos – é a vacuidade, ele não quis dizer que sua natureza fosse verdadeiramente vazia. A palavra tongpa significa vazio, mas somente no sentido de algo além da nossa habilidade em perceber com nossos sentidos e nossa capacidade de conceitualizar. Uma sugestão alternativa de tradução seria “inconcebível” ou “que não pode ser nomeado”. A palavra nyi, ao ser agregada a outra palavra, transmite um senso de “possibilidade” – um senso de que tudo pode surgir, tudo pode acontecer. Quando se fala sobre a vacuidade, não é sobre o “nada”, mas sim sobre o potencial ilimitado que algo tem de surgir, mudar ou desaparecer. Como escreveu Longchen Rabjam:
‘Within the expanse of spontaneous presence is the ground for all that arises. Empty in essence, continuous by nature,
it has never existed as anything whatsoever, yet arises as anything at all. Within the expanse of three kayas33, although samsara34 and
32 Mingyur, Yongey Rinpoche. A Alegria de Viver. Rio de Janeiro: Editora Campus/Elsevier, 2007.
33 A palavra kaya, do original em sânscrito, significa literalmente “corpo”, mas também pode significar dimensão, campo, ou base. Este termo designa as diferentes manifestações, ou as dimensões, de um Buda.
nirvana arise naturally,
they do not stray from basic space - such is the blissful realm that is the true nature of phenomena’35.
Este pensamento, de alguma forma, também se reflete nas novas teorias da física, mesmo no estado de vácuo, as partículas continuamente aparecem e desaparecem. Assim, apesar do aparente vazio, esse estado é, na verdade, muito ativo, repleto de potencial para produzir algo. Neste sentido, o vácuo compartilha certas características com a “qualidade vazia da mente”. A mente é essencialmente “vazia” no sentido de que desafia a descrição absoluta; entretanto, todos os pensamentos, emoções e sensações perpetuamente surgem a partir dessa base indefinível e incompletamente conhecida.
É exatamente com este ponto tão crucial da lógica filosófica tibetana que pretendo colaborar com a Nova Teoria da Comunicação, que tem como método de investigação o metáporo, sendo este o objetivo desta pesquisa. A comunicação tanto a nível direto quando indireto entre as pessoas, em relação a uma obra artística ou diversas outras formas expressivas, em certo sentido, só seria possível (e esta é a hipótese) caso a pessoa “afetada” pelo conteúdo e forma informativos possua “espaço mental”, digamos assim, suficiente para absorver a informação e, efetivamente, permitir que esta aconteça.
O coração da pesquisa, que é a relação direta com a Nova Teoria e o Metáporo, e de como a possibilidade de comunicação se estabelece e eventualmente se efetiva dentro e fora do discurso visível, digamos assim, será feita simultaneamente ao processo de tradução e comentários do e sobre o texto e não como um diálogo posterior; o que tornará possível um entremeio constante e uma apreensão mais acurada ligada a percepção de uma possível efetividade comunicacional; que, de acordo com as premissas tratadas no discurso de Shantarakshita a ser estudado, só seria possível através de uma realização da natureza ilusória dos fenômenos e do processo da expansão da própria percepção do receptor/emissor que abre espaço para que a comunicação efetivamente possa acontecer. Esta segunda hipótese também é encontrada na Nova Teoria da Comunicação de Marcondes, sendo um de seus pilares.
seres renascem continuamente; este ciclo é interrompido quando se atinge a iluminação. Para detalhes sobre ciclos do Samsara, assim como sobre os três kayas, ver: Rinpoche, Patrul. As Palavras do Meu Professor Perfeito. Três Coroas: Editora Makara, 2008. (Trabalhei como revisora na tradução deste livro em 2008, quando ainda morava no mosteiro).
35 Rabjam, Longchen. The Precious Treasury of The Basic Space of Phenomena. California: Padma Publishing, 2001. (pág 3-4).
Votando a questão do metodológica, segundo Marcondes, “o metáporo é uma opção de procedimento da pesquisa que não se confunde com a rigidez de um método. Tradicionalmente o saber ocidental utiliza-se de métodos (meta + odos) como uma rota instituída, caminho pavimentado, autopista marcada por seus guard rails, da qual não se pode evadir. Para Heidegger, ele é tecnologia, ele é Descartes e é de essência tecnológica, vinculado a uma vontade prometeica de dominação. Um ato investigativo que não observa o vivente mas o mata para dissecá-lo. O metáporo (meta + poros), ao contrário, é uma via se faz e se desfaz o tempo todo, que escapa, que não tem existência prévia, que é geração contínua. Cada nova pesquisa sugere uma recomposição de procederes. É a chance que os fatos dão ao pesquisador de aparecerem, exigem a atenção do observador”36.
Se pensarmos no termo vacuidade como um campo de possibilidades latentes, seria justamente partindo de um caminho não definido, mas possível, que se daria a aproximação do pesquisador com os eventos comunicacionais a serem observados, posteriormente relatados e assumidos como integrantes de um comunicar; sendo assim, o trabalho a ser desenvolvido aqui, traria à luz aspectos da filosofia tibetana, particularmente no que concerne a natureza dos fenômenos e o potencial implícito na vacuidade de todas as coisas, que se imbricam neste novo olhar sobre a comunicação proposto por Marcondes e o princípio da razão durante37 descrito por ele e que está sendo
investigado com auxílio da FAPESP como uma linha de pesquisas. É interessante perceber que há alguns pontos em comum tanto em relação ao metáporo proposto por Ciro e sua “falta” de uma “razão prévia” e, quem sabe, até certo ponto, uma não tentativa de racionalização do intangível, e um ponto levantado por Immanuel Kant que está em total acordo com as argumentações de Nagarjuna e do próprio Buda; onde se diz que a extensão da razão pura para além da esfera empírica resulta não em conhecimento, mas 36 Ver artigo escrito de Ciro Mercondes Filho sobre a Nova Teoria da Comunicação distribuído durante a semana de debates propostos pelo FiloCom que se deu de 22 a 26 de novembro de 2010 na ECA/USP.
37 Vale lembrar que para falar deste princípio Marcondes cita Leibniz, no mesmo artigo mencionado acima. O autor escreve: “Leibniz dizia que tudo o que existe e tudo o que acontece tem uma razão (princípio da razão suficiente), e que a razão humana precisa de princípios, que embora desconhecidos nos são vitais. Eles estão para a razão assim como os músculos e os tendões estão para o corpo. Nós caminhamos sem pensar neles mas eles estão na base de nossa locomoção. E o entendimento não é nada sem os sentidos (a sensibilidade para o mundo); ele é o próprio ato de sentir. Leibniz dizia também que a busca da razão é interminável, pois uma razão funda-se em outra, que se funda em outra, e assim sucessivamente. É uma atividade continua; é um caminhar; seu funcionar é seu próprio caminhar, inclusive porque nada é igual, inexistem duas coisas idênticas no mundo (princípio dos indiscerníveis), e isso justifica uma eterna busca.”
em antinomias, contradições.
Vale lembrar que faz parte deste projeto colaborar com a elaboração teórica da Nova Teoria e do quase método proposto por ela, o metáporo. Para tal colaboração o trabalho será realizada em algumas etapas e aqui ficará explícito também o referencial teórico e de autores a serem utilizados:
1) Em primeiro lugar, gostaria de concentrar meu trabalho nas pesquisas diretamente ligadas às bases do pensamento do material a ser trabalhado.
a) No que concerne às pesquisas da filosofia oriental, as primeiras referências vão para: Dignaga38 e Dharmakirti39 - dois dos fundadores da lógica de cunho filosófico indiana -,
Nagarjuna, Candrakirti40, Longchenpa, também conhecido como Longchen Rabjam41,
Jigme Lingpa42, Longchen Yeshe Dorje43, Khenpo Pema Sherab, Mipham Rinpoche
(comentador do texto a ser trabalhado). E alguns comentadores ocidentais: Geshe Georges Dreyfus, Bimal Matilal, Harold Coward, Robert Thurman entre outros já citados.
Considerei que não fosse relevante entrar em detalhes sobre os textos de cada um dos autores, posto que são parte quase que integrante do universo fomentador desta pesquisa, além do que, falar um pouco sobre cada um deles seria o suficiente para preencher todas as páginas deste projeto. Minha intenção é a de que eles naturalmente surjam ao longo do trabalho de desenvolvimento da pesquisa propriamente dita.
b) Na área da Nova Teoria da Comunicação, gostaria de concentrar meus esforços em apenas dois autores e as respectivas referências que trazem em seu textos, de acordo com a maior ou menor necessidade, estes são:
- O próprio Ciro Marcondes Filho, cuja obra já vem sendo objeto de minhas 38 que desenvolveu um trabalho com muitos pontos de contato com a lógica dedutiva tão frequente no ocidente. 39 além de comentador dos trabalhos da lógica indiana fundados por Dignaga, era poeta e professor da Universidade de Nalanda. Os seus trabalhos sobre razão, lógica e processos de normatização das estruturas de pensamento são
referencia nas Universidades indianas até os dias de hoje.
40 O já citado e discípulo de Nagarjuna. O livro: Introduction to the Middle Way. (Boston: Shambala Publications, 2002) de Chandrakirti é uma das fontes principais de apoio ao projeto, este também foi traduzido pelo grupo Padmakara, pelos mesmos tradutores de “Adornment of the Middle Way”. A Introdução dos tradutores Wulstan Fletcher e Helena Blankleder é um raro e precioso material de síntese e referências para os estudos de Madhyamika no ocidente.
41 (1308 a 1364) Sua obra prima, Os Sete Tesouros, abrange os 600 anos de ensinamentos do Budismo no Tibete (anteriores a ele) e é considerado um verdadeiro tesouro no que concerne a sabedoria sobre a vacuidade e os
pensamentos Dzogtchen (grande perfeição) da Escola Nyingma. É, sem dúvida, um dos autores mais requisitados pelos mestres da Grande Perfeição até os dias de hoje.
42 (1729-1798) um dos mestres mais importantes do budismo tibetano, paticularmente da linhagem Nyingma, também conhecido como Khyentse Özer (raios de compaixão e de sabedoria).
investigações. Destaco então os seguintes textos:
Nova Teoria da Comunicação I: O Espelho e a Máscara: O Enigma da Comunicação no Caminho do Meio. São Paulo: Discurso Editorial, 2002
Nova Teoria da Comunicação II: O Escavador de Silêncios. Formas de Construir e de Desconstruir Sentidos na Comunicação. São Paulo: Paulus, 2004
Nova Teoria da Comunicação III – 5 Vols. (sendo que três deles - 2, 3 e 4 - estão no prelo). São Paulo: Paulus, 2010/2011.
- Maurice Merleau-Ponty, particularmente em dois textos:
Merleau-Ponty, M. Fenomenologia da Percepção. São Paulo: Martins Fontes, 2006. ________. O Visível e o Invisível. São Paulo: Ed. Perspectiva, 2009.
A escolha deste segundo autor se deu devido ao diálogo profundo que, a meu ver, ele estabelece com alguns dos fundamentos da filosofia oriental a ser abordada ao longo deste projeto e também o forte laço que, de alguma forma, une o pensamento do filósofo e a Nova Teoria.
2) Início da tradução do texto raiz em tibetano (97 versos). Aprendizado constante da língua tibetana e suas nuances de uso conforme o contexto de cada escritura.
3) Começo dos “flertes” e aproximações possíveis entre o conteúdo do texto em processo de tradução e análise e sua aplicabilidade à Nova Teoria da Comunicação e sua proposta de epistemologia espontânea do saber comunicacional proposto pelo metáporo.
4) Avaliação crítica do processo de pesquisa e de tradução por meio de discussão com outros especialistas44 e da elaboração de artigos para publicação com base nas etapas do
44 É fundamental mencionar que, no caso específico dos estudos da filosofia budista, particularmente a tibetana, a chave para a compreensão não se encontra nas leituras de textos sem qualquer orientação, mas sim na transmissão direta e oral de mestres realizados. Vale lembrar que, dentro da estrutura elaborada para expor os níveis
comunicacionais para o entendimento do saber mencionado são destacados três níveis: O primeiro seria através das palavras, o segundo através de símbolos e o terceiro na transmissão direta mente a mente. Maiores explicações sobre estas divisões podem ser vistas no texto: Trungpa, Chögyam. Crazy Wisdom. Boston: Shambala Publications, 2001. É interessante notar que existe uma certa similaridade entre este conceito e o desenvolvido por Roland Barthes, para o
autor existem três níveis de sentido em determinadas imagens:
1) Nível informativo: que reúne todo o conhecimento que é trazido pelo cenário, vestuário, personagens, a relação entre eles, e sua inserção em determinada trama.
2) Nível simbólico: que, em seu conjunto, é o da significação; ligado às “ciências dos símbolos” (usando as próprias palavras de Barthes).
3) Nível não óbvio, o obtuso: Um ângulo obtuso é maior do que um ângulo reto, também o terceiro sentido parece maior do que a perpendicular pura, reta, cortante, legal, da narrativa; o terceiro sentido abre o campo do sentido totalmente, isto é, infinitamente; talvez até tenha uma conotação pejorativa, pois parece desdobrar suas assas fora da cultura do saber, da informação; analiticamente, tem algo de irrisório (mas não poeticamente); porque leva ao infinito da linguagem, poderá parecer limitado à observação da razão analítica; pertence à classe das despesas inúteis, indiferente às categorias morais e estéticas.
Barthes, Roland. Image, Music, Text. New York: Hilland Wang, 1977. Ensaios selecionados por: Stephen Health. Ensaio: The Third Meaning. (pág. 53-68).
trabalho em desenvolvimento.
5) Elaboração de relatórios anuais para apreciação do andamento da pesquisa pela agência de fomento tendo em vista o período de duração da bolsa (mínimo de 24 meses; máximo de 48 meses)
V - Plano de Trabalho e Cronograma de sua Execução
“Great good and evil deeds are of five kinds, Determined by their constancy, their zeal, Their lack of counteragent, their perfect fields. So strive in this respect to practice good.”45
Nagarjuna Atividades: 1º Ano 1º Sem 1º Ano 2º Sem 2º Ano 1º Sem 2º Ano 2º Sem Leitura da bibliografia de apoio X X X X
Tradução Texto Raiz X X
Tradução do Comentário X X
Processo de alinhamento entre o material
traduzido e a Nova Teoria da Comunicação X X X
Relatórios anual de atividades à FAPESP X X
Participação nas atividades do FiloCom X X X X
Conclusão da Pesquisa (prevista) X
Relatório Final (previsto) X
Outras atividades a serem realizadas ao longo do processo: a) Participação em congressos e seminários
b) Elaboração de artigos especializados
c) Viagens para discussão do trabalho em andamento com especialistas e outros tradutores
VI - Bibliografia
“Os princípios enunciados acima não poderiam ser aplicados sem 45 Um leitor atento facilmente notaria que Nagarjuna fala de cinco tipos de características ligadas aos feitos, mas se enumerarmos, só veremos quarto, no comentário deste verso que é o 42º de Carta a um Amigo, Kangyur Rinpoche explica que no quarto item o “solo/campo perfeito”, Nagarjuna se refere tanto ao meio ambiente mais imediato da pessoas como pais, professores etc., quanto ao campo que tem “as qualidades mais essenciais”, referindo-se a chamadas três Jóias que são o Buda, o Dharma e a Sangha (seguidores dos ensinamentos de Buda que se dedicam à virtude). Nagarjuna. Letter to a Friend. Boulder, Colorado: Snow Lion Publications, 2005. Pág. 107.
um sistema de referências bibliográficas: não se trata somente de submeter-se a um dos ritos do discurso universitário, que é um gênero entre outros, mas de manifestar claramente a imersão de nossas proposições na rede das aquisições anteriores, próximas ou aparentemente distantes.”
Jacques Fontanille e Claude Zilberberg
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Marcondes Filho, Ciro. Nova Teoria da Comunicação I: O Espelho e a Máscara: O Enigma da Comunicação no Caminho do Meio. São Paulo: Discurso Editorial, 2002 ________. Nova Teoria da Comunicação II: O Escavador de Silêncios. Formas de Construir e de Desconstruir Sentidos na Comunicação. São Paulo: Paulus, 2004
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Artigo:
Khyentse, Dzongsar. Distorções que nós trazemos ao budismo. Cultura entre Culturas. Lisboa: Universidade de Lisboa, 2010 (novembro).
Marcondes Filho, Ciro. A Nova Teoria da Comunicação. Distribuído durante a semana de debates propostos pelo FiloCom que se deu de 22 a 26 de novembro de 2010 na
