INSTITUTOSUPERIORDECIÊNCIASDOTRABALHOEDAEMPRESA
DEPARTAMENTODESOCIOLOGIA
DOUTORAMENTOEMSOCIOLOGIA
FAMÍLIAS E NOVOS MOVIMENTOS RELIGIOSOS:
TRAJECTÓRIA FAMILIAR, INDIVIDUALIZAÇÃO E
IDENTIDADE ESPIRITUAL
Teresa Maria Rocha Líbano Monteiro
Orientação Científica: Professora Doutora Ana Nunes de Almeida
Investigação financiada pela Fundação para a Ciência e Tecnologia– Praxis XXI Dezembro de 2005
Agradecimentos
:À Professora Ana Nunes de Almeida,
Num caminho que já vem desde a tese de mestrado... Agradeço-lhe a abertura e o entusiasmo com que, desde o início, aceitou a minha proposta de trabalho mas, mais ainda, o seu rigor e exigência científica, ao longo de toda a investigação.
À Drª Beatriz Matias,
Por me ter sensibilizado para a importância da psicoterapia para o projecto reflexivo do Self. Sem os seus conhecimentos e experiência, a minha compreensão da crise emocional que muitas das minhas entrevistadas e entrevistados atravessaram teria sido, sem dúvida, muito mais limitada.
À Verónica Policarpo,
Que me acompanhou, sempre, ao longo desta investigação e cujo gosto pelo debate das ideias contribuiu, em muito, para a alegria com que a realizei.
Ao Alfredo Teixeira e ao Francisco Vieira da Silva,
Pela leitura atenta de alguns capítulos desta tese. Todas as falhas que neles se possam encontrar são, no entanto, da minha inteira responsabilidade.
Ao Zé Manel Vieira, à Rivca Helhazar e à Sónia Lourenço,
Pelo seu profissionalismo na realização e transcrição de entrevistas mas, também, pela amizade que nos foi ligando ao longo desta investigação.
Às minhas entrevistadas e entrevistados,
Que estiveram dispostos a conversar comigo sobre as suas vidas. Espero que este meu trabalho possa ser merecedor dessa partilha, ajudando quem o leia a conhecer e a compreender melhor o seu percurso espiritual.
ÍNDICE GERAL
ÍNDICEDEFIGURAS ... 8
ÍNDICEDEQUADROS... 9
INTRODUÇÃO... 11
CAPÍTULOI–FAMÍLIA E RELIGIÃO: AS PROPOSTAS CLÁSSICAS... 18
1. A religião como alienação e como ideologia: a legitimação religiosa da família burguesa ... 18
2. Coesão social, individualismo e anomia: o papel da religião e da família ... 22
2.1 Socialização, constrangimento social e religião... 23
2.2 A individualização das relações sociais: família conjugal, religião e integração social. ... 27
3. Capitalismo e religião: ethos religioso, estrutura e mudança social ... 34
3.1 Meio social e afinidade religiosa ... 34
3.2 Capitalismo racional, ética protestante e ethos individualista moderno.. 41
CAPÍTULOII–FAMÍLIA E RELIGIÃO: OS CONTRIBUTOS CONTEMPORÂNEOS... 48
1. Meio social, religião e género. ... 48
2. Religião e família: individualização e valorização das emoções ... 51
2.1 Religião e individualização: bricolage de crenças e emoções... 53
2.2 Família e individualização: a família individualista e relacional ... 60
2.3. Religião e família: do ethos individualista moderno ao contemporâneo. 63 3. A família como instância de socialização religiosa e lugar de construção da identidade ... 68
3.1 Os estudos sobre a socialização religiosa ... 69
CAPÍTULO III – NOVOS MOVIMENTOS RELIGIOSOS E MUDANÇAS NO CAMPO
FAMILIAR NA SOCIEDADE PORTUGUESA CONTEMPORÂNEA... 91
1. Mudanças no campo social e familiar: individualização e sentimentalização91 2. A proliferação de Novos Movimentos Religiosos no post 25 de Abril ... 96
3. NMR’s e tendência de individualização na sociedade portuguesa contemporânea ... 109
CAPÍTULO IV – TRAJECTÓRIA FAMILIAR, INDIVIDUALIZAÇÃO E IDENTIDADE ESPIRITUAL: UMA PROPOSTA... 117
1. Pistas de investigação de pesquisas anteriores ... 117
2. Problemáticas da investigação ... 122
3. Modelo teórico e hipóteses de investigação ... 132
4. Notas metodológicas... 142
4.1 O método ideal-típico e a perspectiva compreensiva ... 143
4.2. A técnica de recolha de informação: a entrevista em profundidade ... 144
4.3. Problemas de construção da amostra e selecção dos grupos a incluir .. 148
4.4 O trabalho de campo: especificidades, obstáculos e sucessos. ... 152
4.5 O método de análise dos dados ... 158
CAPÍTULOV–AS TESTEMUNHAS DE JEOVÁ... 169
1. Apresentação das Testemunhas de Jeová (TJ)... 170
2. Família de origem e socialização religiosa: pais católicos, praticantes e não praticantes ... 173
3. Trajectória familiar e percurso espiritual ... 188
4. Fechamento doméstico, deficit cultural e conversão às Testemunhas de Jeová ... 201
CAPÍTULOVI–AIGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS... 230
1. Apresentação da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) ... 230
2. Família de origem e socialização religiosa: mães católicas, praticantes e não praticantes ... 235
3. Trajectória familiar e percurso espiritual ... 250
4. Solidão, crise emocional e conversão à Igreja Universal do Reino de Deus .. 265
5. O ideal-tipo IURD: uma identificação de tipo emocional-comunitário... 286
CAPÍTULOVII–OCENTRO LUSITANO DE UNIFICAÇÃO CULTURAL... 302
1. Apresentação do Centro Lusitano de Unificação Cultural (CLUC) ... 302
2. Família de origem e socialização religiosa: pais católicos, praticantes e não praticantes ... 307
2.1. Pais católicos praticantes ... 309
2.2. Pais não praticantes ... 317
3. Trajectória familiar e percurso espiritual... 322
4. Crise do Self e afinidade com o Centro Lusitano de Unificação Cultural... 339
4. 1. Crise de papéis familiares e apaziguamento da culpa... 340
4. 2. Crise existencial e sentido da vida ... 347
5. O ideal-tipo CLUC: uma identificação de tipo ético-emocional ... 355
CAPÍTULOVIII–OMOVIMENTO NÓS SOMOS IGREJA... 370
1. Apresentação do movimento Nós Somos Igreja (NSI-PT) ... 370
2. Família de origem e socialização religiosa: pais católicos praticantes ... 375
3. Trajectória familiar e percurso espiritual ... 387
5. O ideal-tipo NSI: uma identificação de tipo tradicional-ético ... 421
CONCLUSÃO ... 437
BIBLIOGRAFIA ... 458
ÍNDICE DE FIGURAS
FIGURA 1–DIMENSÕES DA TRAJECTÓRIA DE IDENTIFICAÇÃO RELIGIOSA... 57
FIGURA 2 – TRAJECTÓRIAS DE IDENTIFICAÇÃO RELIGIOSA NA SOCIEDADE PORTUGUESA... 114
FIGURA 3 – MODELO TEÓRICO: TRAJECTÓRIA FAMILIAR, INDIVIDUALIZAÇÃO E NOVA IDENTIDADE ESPIRITUAL... 141
FIGURA 4–ESQUEMA DA INTERPRETAÇÃO LOCAL... 166
FIGURA 5–IDEAL-TIPO DE IDENTIFICAÇÃO COM AS TJ... 229
FIGURA 6–IDEAL-TIPO DE IDENTIFICAÇÃO COM A IURD ... 301
FIGURA 7–IDEAL-TIPO DE IDENTIFICAÇÃO COM O CLUC ... 369
FIGURA 8–IDEAL-TIPO DE IDENTIFICAÇÃO COM O NSI ... 436
ÍNDICE DE QUADROS
- Há alguém à minha espera. Vou até lá. E fez-se de novo ao caminho.
- Quem é? Perguntou-lhe Henrique Maximiliano, estupefacto. - O prior de Leão, esse desdentado?
Zenão virou-se:
- Hic Zeno - disse. - Eu mesmo.
Marguerite Yourcenar, A Obra ao Negro (fim da conversa de Zenão com o primo Henrique Maximiliano Ligre)
Le pèlerin, c'est celui qui choisit son parcours, module sa participation, selon un cheminement parfois très chaotique. Il privilégie une pratique hors du quotidien. Le converti, c'est l'individu moderne qui choisit sa religion au lieu d'en hériter, qui se la réapproprie dans le désir d'être authentique. Le choix religieux est pensé en terme de conversion.
INTRODUÇÃO
Esta investigação trata das possíveis articulações entre as mudanças nas relações familiares e o surgimento de Novos Movimentos Religiosos, na sociedade portuguesa contemporânea, no post 25 de Abril.
No campo religioso, a democracia tem fortes implicações. A uma sociedade monoliticamente católica, substitui-se outra em que proliferam novos grupos de vocação espiritual distintos da igreja católica, quer de referência cristã (Meninos de
Deus, Igreja Mórmon, Igreja Universal do Reino de Deus, Maná, etc.), quer de
referência oriental (Hare Krishna, Guru Maraji ji), quer ainda outros mais sincréticos que conjugam várias influências (de tipo Nova Era, por exemplo, a
Fraternidade Branca Universal ou o Centro Lusitano de Unificação Cultural). Ao
mesmo tempo, ganham novo fôlego outros grupos que já existiam entre nós antes de 74 como as Testemunhas de Jeová e os Adventistas do 7º Dia) (Semedo, 1988).
O objectivo principal desta investigação é, então, o de compreender as principais relações que se estabelecem entre família e religião, principalmente as que nos possam ajudar a compreender o papel da família, ou melhor, das experiências familiares, na construção de uma nova identidade religiosa. Mais concretamente, trata-se de compreender como se forja esta identidade na articulação entre um determinado percurso familiar e um percurso espiritual.
O primeiro motivo da escolha do nosso tema assenta, assim, numa evidência empírica: a explosão, a partir do 25 de Abril, de um crescente e quase incontável número de novos movimentos religiosos, provenientes de diversas matrizes espirituais (Vilaça, 1997 e 1999; Santos, 2000-2001). Face a esta proliferação, optámos por seleccionar quatro grupos sobre os quais centrámos a nossa observação, por os considerarmos ilustrativos da recomposição do campo religioso, na sociedade portuguesa, atendendo às principais mudanças no campo familiar. No campo religioso, salienta-se a tendência para o bricolage de crenças e para a valorização das emoções (Hervieu-Léger, 1999) e, no campo familiar, a valorização do indivíduo, das suas relações e dos seus afectos (Singly, 1993). Desta forma, os grupos escolhidos são as Testemunhas de Jeová, a Igreja Universal do Reino de Deus, o
No entanto, a proliferação de tais grupos não nos deve fazer esquecer que em termos dos seus praticantes é de minorias - em sentido estatístico- que falamos1. Aqueles que se reconhecem noutras sensibilidades espirituais integram, no seu conjunto, cerca de 7% da população portuguesa (Vilaça, 1999: 284-285)2. No entanto, ainda que a maioria estatística da população portuguesa continue a identificar-se com a religião católica, esta é uma referência cultural cada vez mais distante, na medida em que cada vez menos as pessoas são socializadas no seu quadro de referências (Santos, 2000-2001: 495). Por esse motivo, é possível afirmar que “muitas das paróquias católicas não têm hoje, certamente, mais fiéis ‘praticantes’ do que os grupos locais de outras expressões religiosas.” (ibidem).
Se é certo que a liberdade política da revolução de 74 traz consigo, de forma mais directa, um clima de maior liberdade religiosa é, no entanto, nos movimentos de recomposição social que atravessam a nossa sociedade, nas últimas três décadas, ou melhor, na sua articulação com as mudanças nas práticas e valores familiares, que vamos procurar (indirectamente) as causas da implantação de tais grupos religiosos. A desruralização, a industrialização incipiente, a rápida terciarização, a suburbanização e a escolarização que nos últimos 30 anos caracterizam a sociedade portuguesa, condicionam e contextualizam, ao nível macro, as mudanças verificadas nas práticas e valores familiares. Como resultado da terciarização, da crescente intervenção do Estado e da introdução de novas tecnologias surgem as novas classes médias. Estas assumem um especial protagonismo na difusão de valores e práticas sociais mais modernos (v.g. Torres, 1996), e na consolidação de novos modelos familiares baseados num princípio de igualdade entre cônjuges e numa relação mais democrática entre pais e filhos.
De facto, com a revolução de 74 chegam à sociedade portuguesa os novos valores da democracia e da liberdade que numa fase inicial vão alastrando, não só à vida política, como também às empresas, às escolas e às famílias. Em frontal reacção à herança do salazarismo, no qual a família surgia como célula base de uma
1 Ainda que se trate de minorias preferimos, ao longo deste trabalho, a expressão novos movimentos
religiosos à expressão grupos minoritários que pode (ou não) esconder a perspectiva hegemónica.
2 A este respeito, um dos aspectos mais importantes a salientar é que os dados relativos ao número de
membros de outras igrejas ou grupos espirituais não são seguros (Faria e Santos, 1999: 205, Vilaça, 1999; Santos, 2000-2001).
sociedade profundamente autoritária, generaliza-se a convicção de que uma sociedade menos patriarcal e sexista passa, necessariamente, por relações mais democráticas e igualitárias no interior das famílias. Neste sentido, despontam novos valores e práticas familiares nas relações entre gerações (nomeadamente entre pais e filhos), nas relações de género e na área da sexualidade. Aliás, desde então e até aos dias de hoje, há tendências muito concretas que se devem sublinhar, como sejam o acentuar da autonomia e liberdade individual no plano da vida privada, a aceleração e maior visibilidade do protagonismo feminino (nomeadamente profissional) e as mudanças na forma de encarar a sexualidade e a relação com o corpo (Torres, 1999: 71; Almeida, Guerreiro, Lobo, Torres e Wall, 1998).
O segundo importante motivo para a escolha deste tema é de natureza teórica. Numa perspectiva sociológica, pretende-se que esta investigação possa contribuir, nalguma medida, para a abordagem ainda incipiente do tema das novas identidades religiosas na sociedade portuguesa. Se é certo que existem já alguns estudos que abordam este tema, os mesmos integram uma perspectiva macro construída, principalmente, a partir de indicadores estatísticos3 (Lages, 1991; Vilaça, 1997, 1999 e 2001; Santos, 2000-2001). Ao contrário, a nossa perspectiva parte da vida e do percurso familiar dos convertidos para melhor compreender as mudanças verificadas na esfera religiosa. Senão, vejamos.
Desde logo, a diminuição do peso das instituições religiosas (v.g. as integradas na Igreja Católica) contribuiu, efectivamente, para deixar à família um papel ainda mais decisivo como instância de socialização religiosa (Campiche, 1996). Em nossa opinião, foi justamente isso que aconteceu na sociedade portuguesa do post 25 de Abril, marcada pela progressiva perda de influência da Igreja Católica na vida social (traduzida, por exemplo, na diminuição progressiva da prática dominical, que actualmente não chega a atingir os 20% (Antunes, 2001). De notar, porém, que os factos não são tão simples como parecem, já que não foi apenas a Igreja Católica, mas também a dimensão institucional da família, que foi contestada no post Revolução4. Parece-nos, ainda assim, ou melhor, talvez por isso mesmo, que
3 Para uma abordagem de natureza antropológica cf. Mafra (2002) e Rodrigues ( 2004).
4 De facto, e no post 25 de Abril “a contestação da ordem estabelecida pelo regime salazarista,
o papel das famílias na transmissão religiosa fica até reforçado, uma vez que estando elas próprias também em transformação (v.g. a perda da sua dimensão mais institucional) se tornam o veículo principal, não já de uma tradição religiosa, mas mais propriamente da transmissão um ethos religioso (Campiche, 1996).
Em estudo anterior (Monteiro, 1998), pudemos confirmar a hipótese segundo a qual existiria uma relação entre o tipo familiar, de origem e actual, das convertidas5 e a sua adesão a diferentes propostas religiosas. Assim, constatou-se que as convertidas à Igreja Universal e às Testemunhas de Jeová tinham dinâmicas familiares diferentes, quer na sua família de origem, quer no seu grupo doméstico actual. Tais dinâmicas familiares, em diferentes níveis, contribuíram para a sua conversão religiosa a um ou outro grupo. Esses resultados também servem de base à nossa questão de partida actual: como se constrói a identidade religiosa na articulação entre um determinado percurso familiar e um percurso espiritual?
Assim, gostaríamos de compreender melhor como é que, no contexto da sociedade portuguesa contemporânea, a tendência de individualização que atravessa o campo familiar e religioso (ao nível macro), se concretiza na trajectória familiar de Ego contribuindo para a construção de uma nova identidade religiosa. O fenómeno de individualização será, então, abordado em dois campos diferentes. Por um lado, a tendência de individualização que atravessa o campo religioso e que, directamente associada à cultura do indivíduo típica das sociedades contemporâneas, relativiza as normas definidas pelas instituições religiosas, valorizando a procura e a apropriação individual do sentido (Hervieu-Léger, 2002:59). Por outro lado, a tendência de individualização que atravessa a família contemporânea ocidental que François de Singly (1993) caracteriza como individualista e relacional. A articulação entre a tendência de individualização nos dois campos é, aliás, a primeira das nossas hipóteses de trabalho e será aprofundada no capítulo III.
Porém, uma vez que nos importa compreender o processo de construção das novas identidades religiosas, a perspectiva que entendemos mais adequada é a da socialização, nomeadamente a que ocorre no contexto da família contemporânea. conservadores, as grandes hegemonias ‘Pátria, Família, Autoridade’ e as normatividades relacionadas com o regime anterior.” Cf. Cecília Barreira (1994: 493).
5 Neste estudo foram entrevistadas apenas mulheres convertidas às Testemunhas de Jeová e à Igreja
Para isso recorremos a várias propostas. Com o objectivo de abordar a socialização religiosa de Ego na família de origem, recorremos à proposta de Roland Campiche (1996), de forma a compreender a transmissão de um ethos religioso, através do processo educativo enquadrado por determinadas dinâmicas da família de origem (Kellerhals e Montandon, 1991). Por outro lado, com o objectivo de abordar a socialização ao longo da vida adulta, escolhemos a proposta de François de Singly, que identifica na família individualista e relacional um processo típico de construção da identidade que se forja na independência económica, na autonomia e no desejo da autenticidade (Singly, 2001: 6). Para articular as mudanças no campo religioso e familiar (nível macro), com o percurso familiar e, também, com o percurso espiritual do entrevistado (nível micro) recorremos ao conceito de trajectória familiar (Hareven, 1991).
Podemos, agora, retomar e sintetizar as nossas principais hipóteses de trabalho. Desde logo, a família assume-se como instância de socialização religiosa, responsável pela transmissão, não já de uma tradição religiosa, mas de um ethos religioso6 (Campiche, 1998). A nossa hipótese é a de que a transmissão desse ethos
religioso se articule com determinados modelos familiares. A transmissão conjunta de um ethos religioso e de certos modelos familiares deve ser compreendida à luz das dinâmicas internas do grupo doméstico de origem, das antecipações relativas à integração social de Ego (v.g. expectativas escolares e profissionais e modelos familiares) e do seu meio sócio-cultural de origem.
Ao mesmo tempo, na socialização primária, a família desempenha um papel de coordenação entre o indivíduo e as restantes instâncias de socialização, sejam religiosas (v.g. as igrejas), sejam de outro tipo (escola, media, grupos de pares) (Kellerhals e Montandon, 1991). Pretende-se, aqui, saber como é que os pais fizeram a mediação das mensagens de outros agentes de socialização religiosa (v.g. paróquia, colégio religioso) ou de outros agentes, exteriores ao grupo doméstico que, embora
6
Em relação a alguns movimentos, nomeadamente de tipo Nova Era, em que a ligação ao grupo é muito ténue, pensamos que o termo “religioso” é inadequado, razão pela qual preferimos usar a expressão “espiritual”. Para a distinção entre identidade religiosa e espiritual, assumimos o conceito de espiritualidade como dimensão interna, experiencial, da religião, por oposição às suas formas estabelecidas e mais institucionais (Roof, 1993, pp. 30, 64, apud Campiche, 1996, pp. 151; Roof, 2004).
não estando vocacionados para tal, podem desempenhar funções de socialização religiosa (v.g. avós, ama, escola, media, grupos de pares).
Por outro lado, a trajectória familiar de Ego desempenha um papel decisivo, enquanto teste aos valores familiares e religiosos interiorizados ao longo da socialização primária, sendo estes recompostos e possibilitando, assim, a construção de novas afinidades religiosas (Hervieu-Léger, 1999: 70; Monteiro, 1998).
Finalmente, ao longo desta trajectória familiar, a forma como se desenrola o processo de individualização de Ego (Singly, 2001) revela-se decisiva para a construção de uma identidade mais ou menos individualizada que nos ajuda a compreender a nova afinidade religiosa (Hervieu-Léger, 1999). É importante sublinhar que o processo de individualização é necessariamente atravessado pelo género (gendered), uma vez que as experiências que o integram podem ser vividas, e de modo diferenciado, no masculino ou no feminino (Torres, 2000).
Quanto à estratégia metodológica utilizada, o material que analisámos nesta investigação foi essencialmente fruto de uma estratégia qualitativa, assente na técnica da entrevista em profundidade. Esta opção justifica-se pela necessidade de aceder à compreensão do sentido de que se reveste a afinidade religiosa para quem adere a um novo grupo espiritual. No início da investigação tivemos ainda oportunidade de utilizar uma outra técnica, a observação directa. Assistimos, então, a algumas sessões do culto da Igreja Universal do Reino de Deus e a algumas reuniões públicas, seguidas do estudo da revista A Sentinela, no Salão do Reino das Testemunhas de Jeová. Assistimos também a algumas conferências, seguidas de debate, promovidas pelo movimento Nós Somos Igreja, assim como ao principal ritual do Centro Lusitano de Unificação Cultural (Ritual do Plenilúnio).
Passamos, então, a enunciar a estrutura do texto que se segue, com o objectivo de orientar a sua leitura. Depois de identificadas as principais problemáticas de debate em torno da relação entre família e religião que atravessam o campo teórico da Sociologia, avaliando o contributo dos autores clássicos e contemporâneos (Capítulos I e II), podemos, então, contextualizar as mudanças no campo familiar e religioso na sociedade portuguesa do post 25 de Abril (Capítulo III). O Capítulo IV será o lugar para retomar as problemáticas principais e esboçar a nossa proposta de um modelo analítico, bem como a metodologia adoptada. Os quatro capítulos seguintes dão conta dos resultados obtidos a respeito de cada um dos quatro grupos religiosos/espirituais estudados: as Testemunhas de Jeová (capítulo V),
a Igreja Universal do Reino de Deus (Capítulo VI), o Centro Lusitano de Unificação Cultural (Capítulo VII) e movimento Nós Somos Igreja (Capítulo VIII). Por último, na Conclusão, estabelecemos uma comparação entre os principais traços do ideal-tipo de cada um dos grupos estudados, já desenhado em cada um dos capítulos de resultados, procurando abstrair para a capacidade modeladora da família na reconfiguração da identidade religiosa e/ou espiritual.
CAPÍTULO I – FAMÍLIA E RELIGIÃO: AS PROPOSTAS
CLÁSSICAS
Neste primeiro capítulo teórico, pretendemos explorar o contributo de autores clássicos da sociologia que entendemos indispensáveis à construção do nosso objecto de estudo. Dois critérios principais nos orientaram na selecção das suas investigações. Uma vez que cada um nos propõe uma teoria para a sociedade no seu conjunto, a nossa preocupação foi a de tornar mais visíveis as relações que, no seu pensamento, se tecem entre família e religião. Por esse motivo, retivemos principalmente aqueles contributos que, de forma mais ou menos directa e de diferentes perspectivas, abordam essa relação.
Por outro lado, do conjunto dos autores clássicos, recolhemos as propostas em que se privilegia principalmente a religião como experiência e não tanto como instituição, ou seja, aquelas que nos permitam articular vivências sociais, familiares e espirituais dos indivíduos. Neste sentido, a nossa perspectiva de análise parte, então, do indivíduo e não da instituição (Hervieu-Léger, 1999: 70).
Em suma, e em todos estes autores, procuraremos identificar as principais relações que estabelecem entre família e religião mas apenas as que, directa ou indirectamente, nos possam ajudar a compreender o papel da família, ou mais especificamente, das experiências familiares, na construção de uma nova identidade religiosa.
1. A religião como alienação e como ideologia: a legitimação religiosa da família burguesa
Karl Marx nasceu na Prússia Renana, em 1818. O seu pai era descendente de rabinos, ainda que convertido ao protestantismo. A sua mãe era judia e, também, de família rabínica (Cruz, 1989: 3). Ainda que Marx tenha repudiado desde cedo quaisquer convicções religiosas, não podemos deixar de encontrar na sua obra marcas da sua herança judaico-cristã. Um exemplo pode ser encontrado no papel redentor que Marx atribui ao proletariado. No seu entender, a imolação do proletariado nas lutas de classes do seu tempo, constitui uma etapa necessária à
revolução que trará o comunismo. O papel desta classe parece-nos, assim, simbolicamente construído em paralelo com o papel de Jesus Cristo. Tal como a morte deste surge como possibilidade de redenção dos pecados da humanidade, também o proletariado dizimado nas ruas de Paris (Marx, 1895, 1982: 233) nos surge como expiação dos pecados da sociedade industrial do seu tempo, tão rica que poderia resolver o problema da miséria que assolava a Europa, mas tão injusta que aumentava as assimetrias sociais.
No entanto, a integração na sua obra de um simbolismo que se inscreve nas referências judaico-cristãs vai-lhe servir, precisamente, para fazer a crítica dos valores religiosos que, em seu entender, legitimam a sociedade industrial. Senão, vejamos como constrói a sua perspectiva.
“No que diz respeito à Alemanha, a crítica da religião está, no essencial, terminada.” (Marx, 1976: 45). É com esta frase lapidar que, na Introdução à Crítica
da Filosofia do Direito de Hegel (1843), Karl Marx se refere à tarefa realizada por
Ludwig Feurbach. Este autor, na sua obra A Essência do Cristianismo (1841) tinha definido o conceito de alienação religiosa7 ao afirmar que a religião é o resultado da projecção humana, dos seus pensamentos mais elevados e daquilo que lhe falta, numa entidade divina. No fundo, são os sentimentos e desejos mais profundos do homem que conferem realidade ao sagrado. Só tomando consciência desta origem do religioso e de que são suas as qualidades que projecta em Deus, poderá o homem libertar-se desse objectivismo teológico e sair, por fim, da sua alienação religiosa (Ferreira et al., 1995: 178).
A proposta de Karl Marx8 vai na continuidade da de Feuerbach já que também concebe a religião como alienação e como projecção do homem. Para ele, foi o homem quem fez a religião, não foi a religião que fez o homem.” (Marx, 1843, 1976: 45). No entanto, distingue-se pela natureza da crítica que pretende realizar. Nas suas Teses sobre Feuerbach9, Karl Marx contrapõe: “Feuerbach não vê, por isso,
7
Em 1845, Ludwig Feurbach publica outra obra que completa esta sua perspectiva: A Essência da Religião.
8 Marx dá mais importância à religião nas seguintes obras: os dois artigos da Revista Annales
Franco-Allemands (1844): “Introdução à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel” e “A questão Judaica”; e ainda as “Teses sobre Feuerbach”.
9 Escrito por Marx na Primavera de 1845. Publicado, pela primeira vez por Engels, em 1888, como
que o próprio ‘sentimento religioso’ é um produto social e que o indivíduo abstracto que analisa pertence na realidade a uma determinada forma de sociedade.” (sétima tese) (Marx, 1888, 1982: 3). Assim, ao interrogar-se sobre as razões desta projecção, Marx encontra-as na relação com o mundo. É aqui que o seu pensamento diverge radicalmente: enquanto a concepção do homem que subjaz ao pensamento de Feuerbach é filosófica, ou seja, é do homem abstracto, do género humano que se trata; já Marx lhe contrapõe a do homem historicamente situado no contexto das relações sociais: “O homem é o mundo do homem, o Estado, a sociedade. Este Estado, esta sociedade, produzem a religião, consciência invertida do mundo, porque eles próprios são um mundo invertido.” (Marx, 1843, 1976: 46). É precisamente neste sentido que a religião surge: “comme aliénation obscurcissant la perception du monde social (...).” (Willaime, 2001: 9).
Assim, a crítica da religião jamais poderá ser realizada pela crítica da religião, mas sim pela crítica das relações sociais (v.g. de produção), já que é nelas que se encontra a raiz da alienação religiosa. Neste sentido, por exemplo, a crítica – teórica e prática – da concepção religiosa da família que Marx preconiza na sua quarta tese sobre Feuerbach, só pode ser realizada através da crítica da instituição familiar: “Portanto, depois de, por exemplo, a família terrena estar descoberta como o segredo da sagrada família, é a primeira que tem então de ser ela mesma teoricamente criticada e praticamente revolucionada.” (Marx, 1888, 1982: 2).
Depois de trabalhar a religião como alienação, e numa segunda fase inaugurada pela obra A Ideologia Alemã, Marx (1845) concebe a religião como ideologia. É, precisamente, no texto desta obra que nos descreve as ideias - metafísicas, morais, religiosas – como formas de ideologia. Neste sentido, não lhes reconhece autonomia, uma vez que elas não são senão consequência das relações de classe (v.g. de exploração e, também, de dominação). Como as ideias religiosas exprimem, legitimam e ocultam a realidade da dominação, a religião é ideologia, é falsa consciência (Lesbaupin, 2003: 15).
A religião surge, então, em Marx, como um elemento ideológico muito forte da vida social que é usado como justificação das desigualdades de riqueza e de poder. Enquanto subproduto ideológico legitima, ao nível super-estrutural, as relações de exploração que se tecem ao nível infra-estrutural (entre proprietários e não proprietários), garantindo a reprodução das desigualdades. Nesta perspectiva, o cristianismo levaria a atitudes de conformismo social (Giddens, 2004: 541).
Um dos aspectos que mais nos importa reter para o nosso trabalho, na medida em que articula família e religião, e que resulta directamente da análise marxista, é o da articulação ideológica entre casamento, família, propriedade privada e Estado (burguês). Estas instituições resultam, no entender do autor, de um encontro de vontades entre a burguesia, o Estado e a Igreja Católica que legitimam e consolidam do ponto de vista simbólico e normativo, a reprodução da propriedade privada, nas mãos das classes mais favorecidas. Este processo verifica-se ao longo de gerações e é garantido pelo mecanismo da herança. Deve-se sublinhar, aqui, a função ideológica da religião na transmissão e legitimação de modelos familiares dominantes (v.g. através do casamento e das normas da filiação). É, então, no cruzamento e afinidade entre normas familiares e religiosas inculcadas pela família, pela escola e pela Igreja e cristalizadas no Direito positivo (instrumento jurídico ao serviço do Estado burguês) que se legitima, simbolicamente, a reprodução intergeracional da propriedade privada.
Por último resta-nos tecer, desde já, três comentários à proposta de Marx que fica esboçada.
Em primeiro lugar, torna-se insuficiente a própria noção de religião, enquanto elemento ideológico segregado, em última instância, pela infra-estrutura, uma vez que lhe deve ser reconhecida autonomia enquanto estruturante simbólico das próprias relações sociais (cf. Bourdieu [1994], para o conceito de poder simbólico).
Em segundo lugar, a teoria das classes desenvolvida por Karl Marx revela-se insuficiente para o que nos ocupa. Ao mesmo tempo que aprofunda as relações de exploração que se tecem no plano infra-estrutural, entre proprietários e não proprietários, não contempla devidamente as relações de dominação que não resultam, directamente, das relações de classe stricto senso, nomeadamente as relações de género (Esping-Andersen, 1993; Pierre Bourdieu, 1999). Esta é uma crítica que será realizada pelas autoras feministas (Staton, 1985; Bynum e Harrel, 1986).
Em terceiro lugar e em jeito de conclusão é preciso não esquecer que “l’approche scientifique des faits religieux n’a pas pour but de critiquer les expressions religieuses dans le quadre d’une quelconque théorie de dénonciation de la réligion, mais d’en rendre compte comme phénomène social” (Willaime, 2001: 14). Neste sentido, e ainda que a crítica - filosófica e política - de Karl Marx, na medida em que nos traz elementos e questões que integram a abordagem sociológica
do religioso, constitui um contributo imprescindível para a nossa investigação, também é verdade que não fica preenchida a necessidade científica de constituir o religioso como objecto da sociologia, o que nos conduz, necessariamente, e já de seguida, à proposta de Émile Durkheim, primeiro sociólogo que nos fala do facto religioso.
2. Coesão social, individualismo e anomia: o papel da religião e da família
É, de facto, com Émile Durkheim (1858 - 1917) que se inaugura a possibilidade de uma perspectiva sociológica sobre a religião10. Para compreender melhor a sua proposta, é necessário ter em conta, antes de mais, as relações do seu percurso biográfico com a religião.
Émile Durkheim nasceu em Épinal, na Lorena, em 1858. Filho e neto de rabis, cedo porém se distancia das suas origens hebraicas declarando-se agnóstico, racionalista e ateu. De facto: “Ce juif sécularizé qui fut probablement atiré un moment par le catholicisme, fut un grand témoin de l’ humanisme laïque de la IIIe République (Hervieu-Léger, 2001: 149-150). Aliás, não são poucos os que procuram no seu trajecto espiritual os fundamentos das sua preocupação com a moral, bem como a concepção da religião como facto social. Assim, preocupado com as condições para fazer emergir os valores comuns indispensáveis à III República, Durkheim tem o intuito de fundar uma moral laica, que considera como indispensável cimento da coesão dos valores republicanos que quer implementar na sociedade do seu tempo11. Para aprofundarmos melhor esta sua intenção, torna-se importante compreender o que o autor entende por socialização.
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Os estudos do autor mais importantes para o nosso trabalho são: os seguintes: «Introduction à la Sociologie de la famille» (1888); «La famille conjugale» (1892); A Divisão do Trabalho Social (1893), O Suicídio (1897), A Educação Moral (1902), «Le divorce par consentement mutuel » (1906); As Formas Elementares da Vida Religiosa (1912).
11 No pensamento de Durkheim, a religião (v.g. católica) deverá ser, no futuro substituída por uma
moral social racionalmente fundada que não se afasta muito da ideia de religião da humanidade defendida pelo positivista Auguste Comte (Étiene et al., 1998: 253).
2.1 Socialização, constrangimento social e religião.
Para Durkheim, “a socialização é a educação da geração jovem. No entanto, essa educação não é, apenas, realizada pela geração precedente, mas pelos próprios indivíduos. Cada geração deve assim socializar-se, a ela própria, com base nos modelos culturais transmitidos pela geração precedente” (Bawin – Legros, 2003:105)12. Assim, podemos afirmar que para Durkheim, o processo de individuação não se realiza senão através do processo de socialização e reciprocamente. No mesmo sentido: “Le caractére inaliénable de l’ individualité et de la singularité du moi se forge dans l’ interaction sociale” (Ladriére, 1990: 148). Esta contribuição histórica do autor surge, desde logo, na sua tese de doutoramento – A
Divisão do Trabalho Social – onde estabelece as bases de uma teoria sociológica da
acção.
De facto, desde os seus primeiros trabalhos que Durkheim nos fala da socialização enquanto historicamente assente no constrangimento externo e na conformidade a modelos exteriores. (Durkheim, 1893, 1977). O problema que move o autor pode colocar-se de forma bastante simples. Dois factos aparentemente contraditórios crescem juntos – e ainda assim harmonicamente – no seio da realidade social: a personalidade individual e a solidariedade social. Como pode o indivíduo tornar-se cada vez mais pessoal e mais solidário? Em resposta a esta questão, Durkheim revela-nos a sua hipótese: a divisão e a partilha cada vez mais especializada do trabalho não diminui mas, pelo contrário, cria uma nova solidariedade que transforma completamente a antiga.
A resposta àquela questão encontra-a, assim, no seu conceito de solidariedade social: mecânica e orgânica. Durkheim opõe, por um lado, “a solidariedade mecânica das sociedades tradicionais governadas pela uniformidade e homogeneidade das participações individuais na vida colectiva; e, por outro lado, a solidariedade orgânica das sociedades modernas, onde se impõe a complementaridade dos indivíduos e dos grupos realizando tarefas diferenciadas. As primeiras são marcadas pela forte presença da consciência colectiva que se impõe a todos os membros e são reguladas por um direito repressivo. Nas segundas, o enfraquecimento da consciência comum traduz-se pela realização de um direito restitutivo que visa menos punir a transgressão do que reparar um estrago social
particular e pôr fim à desordem introduzida por essa perturbação”13 (Hervieu-Léger, 2001: 149-152).
Basta-nos, também, ler as primeiras páginas das suas Regras do Método
Sociológico para nos apercebermos de que é a influência moral da sociedade sobre o
indivíduo que funda o laço social e lhe dá o seu carácter objectivo (Hervieu- Léger, 2001: 152). Aliás, é o próprio Durkheim quem explicitamente o diz: “Quando desempenho a minha tarefa de irmão, de esposo, ou de cidadão, quando executo os compromissos que tomei, cumpro deveres que estão definidos, para além de mim e dos meus actos, no direito e nos costumes. Mesmo quando eles estão de acordo com os meus sentimentos próprios e lhe sinto interiormente a realidade, esta não deixa de ser objectiva, pois não fui eu que os estabeleci, antes os recebi pela educação14.” (Durkheim, 1895, 1987 apud Hervieu-Léger, 2001: 152).
Esta concepção moral do laço social pressupõe a anterioridade da sociedade sobre o indivíduo. Também em relação à religiosidade dos fiéis é o próprio quem nos diz: “Do mesmo modo, ao nascer, os fiéis encontram já formadas as crenças e práticas da sua vida religiosa; se existiam antes deles é porque existem fora deles. (...) São pois maneiras de agir, de pensar e de sentir que apresentam a notável propriedade de existir fora das consciências individuais.” (Durkheim, 1895, 1987: 30). A religião é, então, um “facto social”. Durkheim convida-nos a estudá-la como “coisa (ou seja, como realidade exterior ao indivíduo e que o determina)”, ainda que de natureza sui generis. De acordo com esta proposta descrita n’As Regras do
Método Sociológico (ibidem) está, então, inaugurada a possibilidade do fenómeno
religioso como objecto de estudo da Sociologia.
No entanto, se é certo que para Durkheim o constrangimento social (v.g. moral) surge como fundamento da coesão social, a verdade é que o autor se preocupa com a frieza moral do seu tempo, acabando por encontrar na religião o tão necessário cimento da vida social. É mais tarde, e na sua obra de maturidade As formas
elementares da vida religiosa que Durkheim (1912, 1996) nos diz ter-se-lhe
revelado, de forma plena, a função integradora da religião. Neste livro15, encontramos o encadeado de raciocínios através dos quais o autor nos demonstra o
13 Tradução livre. 14 Tradução livre.
que é a religião e o que ela não é. Procedendo exactamente como na obra O Suicídio, ou seja, por exclusão de partes, Durkheim afasta o divino da sua definição. “Em primeiro lugar, existem grandes religiões em que a ideia de deuses e de espíritos está ausente, nas quais pelo menos, ela desempenha tão só um papel secundário e apagado. (...) Mas, mesmo no interior das religiões deístas, encontramos um grande número de ritos que são completamente independentes de toda a ideia de deus ou de seres espirituais. (...) Portanto, a religião vai além da ideia de deuses ou de espíritos, logo não pode definir-se exclusivamente em função desta última.” (Durkheim, 1912, 1996: 12, 16, 18).
Um pouco mais à frente continua a sua argumentação, definindo a religião como um conjunto de crenças e ritos: “As primeiras são estados de opinião, consistem em representações; os segundos são modos de acção determinados.” (Durkheim, 1912, 1996: 19). Os ritos distinguem-se das outras práticas sociais (nomeadamente das práticas morais) por serem, sempre, relativos a crenças. E, estas, por seu turno, distinguem-se das outras representações sociais por dizerem respeito às coisas sagradas. Aqui chegado, o autor sintetiza o fenómeno religioso naquilo que ele tem de essencial e de universal: a oposição entre sagrado e profano. “O característico do fenómeno religioso é que ele supõe sempre uma divisão bipartida do universo conhecido e cognoscível em dois géneros que compreendem tudo o que existe, mas que se excluem radicalmente. As coisas sagradas são aquelas que as proibições protegem e isolam; as coisas profanas, aquelas a que se aplicam essas proibições e que devem permanecer à distância das primeiras.” (Durkheim, 1912, 1996: 24)16.
Não desprezando a importância da distinção entre o sagrado e o divino e a exclusão deste último da definição de religião como uma decisiva ruptura epistemológica, entendemos que o traço essencial da religião não é a síntese sagrado/profano mas sim o seu carácter de “obrigação”. Assim, “subtraído esse primeiro elemento e, numa primeira fase, Durkheim encontrou na ‘obrigação’ o traço essencial: a religião aparecia-lhe como um sistema de mitos e de dogmas, de ritos, de
16 Esta não é, no entanto, a única obra onde podemos encontrar uma definição da religião e talvez não
seja, sequer, a melhor definição que Durkheim deu do fenómeno religioso, mas é concerteza a mais divulgada. Para o levantamento e aprofundamento das definições de religião, a partir da leitura metódica da teoria social de Durkheim, cf. Teixeira (2005: 116-120).
cerimónias e de opiniões ‘obrigatórias’ ” (Durkheim, 1969: 159s, apud Teixeira, 2005: 117)17.
Ligada a esta característica do religioso, há que sublinhar uma segunda: a natureza societista18 (colectiva) do próprio objecto religioso, ou seja, para Durkheim a reverência pelo religioso é, no fundo, a reverência pelos valores sociais fundamentais, o mesmo é dizer que na veneração religiosa é a própria sociedade que está a ser venerada. No mesmo sentido, os rituais surgem-lhe como indispensáveis para a manutenção da coesão social, seja nas situações quotidianas da vida, seja em pontos de transição decisivos (v.g. nascimento, casamento e morte). É, então, na religião que Durkheim encontra a forma mais básica do espírito comum, do laço social que mantém coesa a sociedade. De facto, a sociedade para este autor é, “avant tout un ensemble d’ idées, de croyances, de sentiments de toutes sortes qui se réalisent par les individus; et, au premier rang de ces idées se trouve l’idéal moral qui est sa principale raison d’être”. (Durkheim, 1924, 1967: 79, apud Hervieu-Légèr, 2001: 155).
É, então, por lhe atribuir uma natureza obrigatória e societista que a religião pode surgir em Durkheim como “a expressão simbólica da solidariedade que permite à sociedade superar a anomia e o amorfismo, superando a desordem que permanentemente a ameaça” (Durkheim, 1912, 1996 apud Teixeira, 2005: 120). Estava, para Durkheim, revelada a função fortemente integradora da religião.
Resta-nos, agora, tecer alguns comentários à proposta que ficou exposta. Em primeiro lugar, o conceito de socialização – outra face da individuação - surge como indispensável para o nosso trabalho. No entanto, o facto de Durkheim o conceber, principalmente, como constrangimento moral, não o torna aplicável às sociedades ocidentais contemporâneas. Basta-nos pensar em contributos já clássicos na área da psicologia, nomeadamente o de Jean Piaget que se distingue de Durkheim quando nas suas investigações sobre a socialização das crianças opõe as relações de constrangimento, fundadas sobre os laços de autoridade (típicas das sociedades
17 Cf., também, Pais (1994:190) “A obrigatoriedade – aspecto característico de todos os fenómneos
sociais- converte-se, segundo Durkheim, no núcleo de definição do religioso”
18 Com a expressão “societista” queremos significar a concepção marcadamente religiógena da
sociedade, ou seja, o religioso é o material simbólico com que se constrói a sociedade (Teixeira, 2005: 116-117).
tradicionais) às relações de cooperação, que assentam sobre o respeito mútuo e a autonomia da vontade (características das sociedades modernas) (Piaget, 1932, apud Bawin - Legros, 2003: 106).
No mesmo sentido, abordagens sociológicas como as de Michel Fize (1990) sobre a nova natureza – mais democrática – das relações familiares contemporâneas (v.g. entre pais e filhos), ou as de Kellerhals e Montandon (1991) sobre as estratégias educativas assentes no funcionamento familiar, mostram-nos a disseminação de relações familiares muito mais baseadas na cooperação do que na normatividade, bem como de estratégias educativas caracterizadas pelo diálogo e pela comunicação. Estes novos modelos familiares e educativos, inicialmente protagonizados pelas novas classes médias urbanas, têm também alastrado a outros meios sociais. Por tudo isto se torna evidente que o conceito de socialização em Durkheim – associado ao constrangimento e à conformidade a modelos exteriores – deve ser contextualizado historicamente, não correspondendo já aos padrões que se têm vulgarizado nas democracias contemporâneas ocidentais.
Em segundo lugar, é o próprio Durkheim quem de forma visionária nos descreve a individualização crescente na sociedade do seu tempo. Assim sendo, como compatibiliza este autor a socialização - enquanto constrangimento externo e conformidade – com os fenómenos de individualização das relações sociais que ele próprio identifica? E, nesse contexto de progressiva individualização, qual o papel que atribui à religião e à família, para a indispensável coesão social? É o que procuraremos ver já de seguida.
2.2 A individualização das relações sociais: família conjugal, religião e integração social.
Na sequência das questões atrás levantadas, outro dos aspectos da obra de Durkheim que deve ser recuperado para o nosso trabalho é o que se prende com a tendência crescente para o individualismo que atravessa a sociedade do seu tempo. Foi já referido o quadro conceptual em que inscreve o crescimento de dois factos aparentemente contraditórios: a personalidade individual e a solidariedade social. Como pode o indivíduo tornar-se, ao mesmo tempo, mais pessoal e mais solidário? Tal como já referimos, a sempre crescente divisão e especialização do trabalho gera um novo tipo de solidariedade – orgânica – caracterizada pela diferenciação social,
pela complementaridade e interdependência. Ou seja, “a passagem de uma solidariedade mecânica, fundada na comunidade e na pertença a grupos de sangue e de cultura, a uma solidariedade orgânica que repousa sobre a complementaridade e a divisão de papéis, encoraja o processo de individualização e a diferenciação das relações sociais19” (Bawin- Legros, 2003: 106).
Resta-nos, agora, aprofundar um pouco o papel que o autor atribui à família e à religião na sociedade do seu tempo.
No que respeita à família, Durkheim é, aliás, inovador já desde os seus cursos de 1892, sobre a família conjugal (Durkheim, 1892, 1975 apud Singly, 1993: 7)20. Em primeiro lugar, o autor concebe a família, progressivamente, como um espaço “privado”, onde os membros têm cada vez mais interesse em estar juntos, em partilhar uma intimidade e são cada vez mais sensíveis à qualidade das suas relações. Esta separação progressiva do espaço público e do privado, caminha a par com o aumento do peso do afectivo na regulação das relações intra-familiares21. Esta sua concepção da família a que chama conjugal e na qual “os indivíduos são mais importantes do que as coisas” tem, em seu entender, vindo a substituir a família paternal (de natureza patrimonial) pelo acentuar da progressiva “valorização do papel do indivíduo, dos seus interesses e sentimentos” (Torres, 2001: 13).
No entanto, ao mesmo tempo que nos diz que a família se torna mais “privada”, demonstra-nos como ela também se torna cada vez mais pública. De facto, o movimento de centramento sobre as pessoas, de autonomização da família ( v.g. face ao parentesco, à vizinhança e à sociedade) tem o seu contraponto numa lógica de maior dependência em relação ao Estado: este, ao mesmo tempo que surge como garatia de certas condições de bom funcionamento, acaba por controlar a vida privada (Durkheim, 1892, 1975 apud Singly 1993: 8). Surgem, no século XIX, regras jurídicas que limitam os anteriores poderes “patriarcais” do chefe de família e o
19
Tradução livre.
20 Para a identificação das características da família conjugal, em Durkheim, seguimos de muito perto
a proposta de Singly (1993: 8-15). Neste seu livro, ou melhor, na sua Introdução, Singly pretende mostrar-nos a grande actualidade de algumas das intuições de Durkheim que, na sua opinião, ainda hoje se podem aplicar à família contemporânea.
interesse da criança justifica a intervenção do Estado (nomeadamente na conduta dos pais) para assegurar preocupações sanitárias e educativas22 (ibidem).
Em seguida, Durkheim associa ao centramento sobre as pessoas uma contracção da família. O marido, a mulher e os filhos menores constituem a “zona central” da família moderna, sendo que os ascendentes e descendentes integram aquilo a que o autor chama “zonas secundárias”23. Esta “lei da contracção” mostra-nos como a forma da família está dependente das “condições mais fundamentais do desenvolvimento histórico”. Diversas mudanças na sociedade moderna, nomeada-mente a crescente urbanização e o desenvolvimento dos meios de comunicação, permitem aos indivíduos libertar-se das regras e constrangimentos dos meios mais próximos. Na razão inversa dessa extensão, restringe-se o sentimento de comunida-de. Assim, para Durkheim, a morfologia e o funcionamento familiares estão estreita-mente relacionados com a própria morfologia da sociedade. Daqui resulta o enfraquecimento do “comunismo familiar” e, em contrapartida, o aumento do individualismo. À medida que a “personalidade dos membros da família” se destaca do grupo doméstico, dá-se uma limitação do comunismo familiar, já que este último “supõe, pelo contrário, a identidade, a fusão de todas as consciências, no seio de uma mesma consciência comum que os abraça.”24 (idem: 9-11).
Durkheim, convencido de que a personalização se vai acentuar cada vez mais, apressa-se a anunciar o desaparecimento progressivo da herança: esta passará a estar cada vez mais dependente das relações pessoais25 ou, pura, e simplesmente desaparecerá. Por um lado, Durkheim aprova esta desvalorização da herança como forma de reduzir as desigualdades entre os indivíduos apenas às desigualdades que
22 Por este motivo, a autonomia da família é relativa já que, onde antes estava a rede alargada de
parentes e a vizinhança, surge agora o Estado nas suas funções de controlo.
23 A contracção também pode ser entendida como a redução da dimensão da própria família, no
sentido da limitação do número de nascimentos.
24 Por sua vez, a autonomia do indivíduo, liberto dos constrangimentos próprios à fusão da família
restrita ou alargada, tem efeitos importantes sobre o funcionamento doméstico: a família deixa progressivamente de assentar nas coisas, no património, para passar a assentar nas relações entre as pessoas.
25 O autor analisa a evolução da legislação que regula o direito de testar em que se alarga, cada vez
mais, o direito de poder decidir as somas que se transmitem por morte, nomeadamente o pai pode, total ou parcialmente deserdar, os filhos. Cada vez mais são as pessoas, e não as coisas, que estão no espírito do legislador e na letra da lei (Singly, 1993: 12).
dependem do mérito de cada um. Neste sentido, valoriza a personalização numa perspectiva meritocrática, ou seja, enquanto forma de individualismo que assenta no mérito pessoal.
No entanto, e por outro lado, abomina a outra variante do individualismo que estabelece o indivíduo como fim em si próprio. É já na sua obra O Suicídio (1897, 1987) que nos mostra como a “miséria moral” pode resultar de uma excessiva personalização, que impossibilita a integração. De facto: “A ideia central de Durkheim é que as taxas de suicídio exprimem numericamente, de maneira extremamente sensível, as formas de coesão social e a intensidade da integração
social.” (Costa, 1992: 32). Para além da comparação de um grande conjunto de
dados estatísticos, o que nos importa aqui é a forma como ele explora e aprofunda as relações entre taxas de suicídio e outros aspectos da sociedade. Que significados pode assumir a taxa de suicídio na sociedade do seu tempo? Entendemos, então, que alguns exemplos desta obra nos permitem ilustrar, com relativa facilidade, o papel que a instituição familiar e a instituição religiosa assumem, para Durkheim, quer na coesão social, quer no processo de individualização das relações sociais.
Nessa obra, e depois de refutados os factores extra-sociais (causas psiquiátricas, orgânicas, climáticas, psicológicas) que poderiam levar ao suicídio, o autor explora as causas sociais que o podem explicar. Nessa fase do estudo – e retendo apenas o que agora nos importa - constata que o suicídio tem taxas mais elevadas entre os protestantes do que entre os católicos e atinge os seus níveis mais baixos entre os judeus. “No entanto, ambos [os sistemas religiosos católico e protestante]26 proíbem o suicídio com a mesma clareza.” (Durkheim, 1897, 1992: 141). Tal efeito não resulta, directamente, das diferenças doutrinais entre as três confissões. Segundo o autor, a diferença principal que existe entre o catolicismo e o protestantismo é admissão, neste último sistema religioso, do livre arbítrio num grau bastante mais elevado. “Quanto mais maneiras de agir e de pensar, marcadas por um carácter religioso e não submetidas, por consequência, ao livre arbítrio existem, tanto mais também a ideia de Deus está presente em todos os detalhes da existência e faz convergir para um único e mesmo fim as vontades individuais. Inversamente, quanto mais um grupo confessional deixa a iniciativa ao juízo das pessoas, tanto mais
26 Ainda que nesta parte do texto o autor se refira apenas aos católicos e aos protestantes, a afirmação
ausente estará da vida destas, menos coesão e vitalidade terá.” (Durkheim, 1897, 1992: 144).
Conclui, então, que a preservação em relação ao suicídio resulta da maior coesão da sociedade religiosa em causa. Mais concretamente, a coesão social é maior entre os judeus27 do que entre os católicos e muito menor entre os protestantes o que explica, entre estes últimos, as elevadas taxas de suicídio. Da comparação destes dados conclui: quanto maior a integração da sociedade religiosa, menor o suicídio. É assim que Durkheim nos explica a maior taxa de suicídio entre os protestantes: “O detalhe dos dogmas e dos ritos é secundário. O essencial é que tenham a possibilidade de alimentar uma vida colectiva suficientemente intensa. E é pelo facto de a Igreja protestante não possuir o mesmo grau de consistência que as outras, que não exerce a mesma acção moderadora sobre o suicídio.” (Durkheim, 1897, 1992: 156). A este tipo de suicídio – provocado por uma deficiente integração social – Durkheim chamou egoísta.
No entanto, o suicídio egoísta também é analisado graças à correlação entre a taxa de suicídio e outro contexto social integrador: a família28, considerada aqui sob o duplo aspecto do casamento e da descendência. A este respeito, Durkheim verifica que se há uma preservação dos indivíduos, homens e mulheres, em função do casamento29 , ela deve-se, a partir de uma certa idade, menos ao estado civil do que à existência de filhos. Com efeito, a partir de uma certa idade, as mulheres casadas sem filhos não beneficiam de um coeficiente de preservação elevado; pelo contrário, o seu coeficiente de agravamento aumenta. Não é, pois, tanto, o casamento que protege, mas a família e os filhos. A família sem filhos não é um meio integrador suficientemente forte, ou antes, a imunidade que revelam as pessoas casadas é, em geral devida à acção, não da sociedade conjugal, mas da sociedade familiar (Durkheim, 1897, 1992: 177). Vemos aqui retomar uma ideia que já vem do seu
27 “Simultaneamente, a situação do judaísmo está explicada. Com efeito, a reprovação com que o
cristianismo os perseguiu durante tanto tempo, criou entre os judeus sentimentos de solidariedade de uma energia particular. (...) Todos pensavam e viviam da mesma maneira; as divergências individuais tornavam-se praticamente impossíveis em virtude da comunidade da existência e da estreita e contínua fiscalização exercida por todos sobre cada um.” (Durkheim, 1897, 1992: 144).
28 O autor também analisa, para o suicídio egoísta, outro contexto social integrador: a sociedade
política (Durkheim, 1897, 1992: 193-199).
curso de 1892, a de que a família conjugal não é suficientemente integradora ou, e nas suas próprias palavras: os cônjuges “não podem ser, um para o outro, um objectivo suficiente” (Durkheim, 1892, 1975 apud Singly, 1993:14).
Assim, seja no caso da religião, seja no caso da família, estamos face a situações em que o “eu individual” se sobrepõe, exageradamente, ao “eu social” e o prejudica, chamando Durkheim egoísta ao suicídio que resulta desta individualização excessiva. Porém, o apagamento do indivíduo face ao grupo social, ou seja, o excesso de integração social, poderá ter o mesmo efeito. Dado que, já nas sociedades do tempo de Durkheim, a personalidade individual tende cada vez mais a libertar-se da tutela da personalidade colectiva, estes suicídios – a que chamou altruístas – não se encontram muito disseminados (excepção feita ao meio militar). Pelo contrário, eles são típicos das sociedades arcaicas (é o caso do suicídio altruísta agudo de que o suicídio místico é um exemplo perfeito).
Finalmente, Durkheim identifica um aumento de suicídios noutras duas situações: numa perspectiva macro social, as alterações repentinas da situação económica30 e, numa perspectiva micro social, e para nós mais importante: o divórcio. Durkheim olha para ambas as situações enquanto indicadores (macro e micro) de um desregramento da vida social, típico das sociedades modernas, da desintegração das normas que regulam a vida em sociedade e da progressiva debilidade dos laços sociais, ou seja, da anomia. Este tipo de suicídio - a que chama anómico - é o que mais lhe interessa porque, em sua opinião, ele é particularmente ilustrativo da crise que atravessa a sociedade do seu tempo.
O facto de o divórcio nos surgir como indicador micro do suicídio anómico, vem reforçar a ideia atrás referida de que as mudanças que identifica na família do seu tempo não lhe permitem realizar, devidamente, aquela que deveria ser a sua função integradora: quer pelo maior individualismo que caracteriza a família conjugal (versus patrimonial), quer pelo aumento do número de divórcios que o autor entende como anómico. Durkheim mantém a ideia do seu curso de 1892 de que a solução para a falta de integração dos indivíduos é a sua maior ligação à vida profissional, o mesmo é dizer, a uma fonte de integração exterior ao grupo doméstico (Durkheim, 1892, 1975; apud Singly, 1993: 14).
Tendo em conta uma das nossas principais hipóteses de trabalho, avançada na introdução e que será desenvolvida e fundamentada no capítulo III, de que a tendência de individualização que atravessa o campo religioso pode ser melhor compreendida à luz de tendência semelhante no campo familiar, torna-se para nós indispensável este contributo de Durkheim, em que ele associa individualismo familiar (por exemplo, suicídio dos solteiros versus casados) e individualismo religioso (por exemplo, suicídio dos protestantes versus católicos), pela sua inscrição na tendência geral de individualização que atravessa as sociedades modernas. Nestas, o indivíduo surge como valor central e as formas de coesão social são mais lassas e indeterminadas. As novas formas de integração assentam, então, na valorização do indivíduo (universal)31. Desta forma, os fenómenos de individualização que identifica podem ser compreendidos a partir do seu conceito – já enunciado – de solidariedade orgânica – com a respectiva diminuição da “área de hipoteca” da consciência individual à consciência colectiva.
Por outro lado, na definição de religião que propõe nas Formas Elementares
da Vida Religiosa, Durkheim (1912, 1996) integra quatro dimensões necessárias: a
fideísta (da fé), a ritualista (do rito), a sacral32 (distinção sagrado/profano) e a comunitária. A última destas dimensões implica que não pode haver religião sem igreja, ou seja, sem relações comunitárias. Pelo contrário, na magia há apenas clientes mas não há seguidores em comunidade33 (Durkheim, 1912, 1996: 26-32). Esta definição do religioso não pode, no entanto, compatibilizar-se com fenómenos que o próprio Durkheim evocou como sendo de “individualismo religioso” (v.g. o caso da crença sem rito). Fenómenos como este verificam-se “quando a experiência religiosa se personaliza sem os sinais habituais” (Étienne e Bloess, 1998: 254).
31 Referimos atrás a maneira como Durkheim explica este fenómeno. Olhando para a sociedade
industrial do seu tempo, o autor identifica o surgimento de uma nova forma de solidariedade – orgânica – que opõe à sociedade mecânica típica das sociedades pré-industriais.
32
O sagrado é o separado, o inacessível, o que requer mediação, o que é objecto de interdição porque sublime.
33 Nas palavras de Durkheim: “Uma sociedade cujos membros estão unidos por representarem da
mesma maneira o mundo sagrado e por traduzirem essa representação comum em práticas idênticas, é a isso que chamamos uma igreja”. Pelo contrário, e relativamente à magia, acrescenta: “O mágico tem uma clientela, não uma igreja e os seus clientes podem perfeitamente não manter entre si nenhum relacionamento, ao ponto de se ignorarem uns aos outros”. (Durkheim, 1912,1996: 28-29).
