DEPARTAMENTO DE PEDAGOGIA
MESTRADO EM EDUCAÇÃO NAS CIÊNCIAS
Condorcet: Luzes da Razão e
Instrução Pública
TIAGO ANDERSON BRUTTI Orientador: Prof. Dr. Cláudio Boeira Garcia
IJUÍ, RS 2007
TIAGO ANDERSON BRUTTI
Condorcet: Luzes da Razão e
Instrução Pública
Dissertação apresentada ao Programa de Mestrado em Educação nas Ciências, da Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, como exigência parcial à obtenção do título de Mestre em Educação nas Ciências: Direito.
Orientador: Prof. Dr. Cláudio Boeira Garcia
IJUÍ, RS 2007
agradecimentos insculpem memórias e sentimentos indiciam relações estabelecidas entre vidas afortunadamente atravessadas, e amizades incondicionais que, cultivadas entre
escritos, discussões e charlas, perfumam cotidianos e fortificam o espírito de exame
novos e velhos horizontes aparecem diante de luzes e sombras de marcantes experiências e de cuidadosas reflexões
agradeço ao professor e amigo Cláudio Boeira Garcia, Aristarco severo e judicioso
aos meus pais, queridos Elso e Eronilda, fincados como faróis nos lugares onde estou e decido agir
aos examinadores e colegas de Academia, pela crítica leitura de textos ou oitiva de discursos
e a todos aqueles que, próximos ou distantes, tornam a existência um grande prazer
Uma constituição verdadeiramente livre, em que todas as classes da sociedade gozem dos mesmos direitos, não pode subsistir à ignorância de uma parte dos cidadãos, que não lhes permite conhecer sua natureza e seus limites, obrigando-os a pronunciar sobre o que não conhecem, de escolher quando não podem julgar; tal constituição se destruiria por si mesma depois de algumas tempestades, e se degeneraria numa dessas formas de governo que não podem conservar a paz no meio de um povo ignorante e corrompido
RESUMO
O propósito desta investigação é examinar princípios filosóficos e apostas políticas assumidas por Condorcet e esclarecer os termos nos quais se relacionam esses assuntos e orientam as reflexões do autor sobre o tema instrução pública. Para o autor, compete à instrução pública discutir sobre sentimentos morais, estimular o exercício das capacidades humanas de aprender e de desenvolver as ciências e as artes, e incentivar a questionar, julgar e reivindicar publicamente direitos de cidadania e de humanidade. Organizado em dois capítulos, em “Razão, perfectibilidade e igualdade” o texto apresenta panorama de noções filosóficas relacionando-as com a instrução e retomando, para tal, os temas constituição moral e perfectibilidade do homem, desigualdades naturais e constituídas, razão e preconceito. Temas-chave, porque através deles Condorcet explana seus argumentos, críticas e convicções mais caras. O segundo capítulo “Instrução pública republicana” discute a instituição do cidadão e o estabelecimento da instrução sob a égide do espírito público. Enfatiza que a instrução pública favorece compromissos com a vida política e é decisiva para instituir e preservar condições de liberdade, de igualdade e de humanidade nas sociedades humanas. As considerações do autor parecem ecoar em apostas e expectativas hoje cruciais à vida política e às instituições educacionais republicanas, ou seja, que releva instituir e ampliar espaços públicos nos quais a razão humana possa ser exercida de modo alargado tendo em vista a igual capacidade que, potencialmente, todos têm de pensar e de se relacionar politicamente sob formas que não sejam as da intolerância e da dominação de uns sobre outros.
ABSTRACT
The purpose of this inquiry is to examine philosophical principles and political bets adopted by Condorcet and to clarify the terms in which these subjects are related and guide his reflections concerning the public instruction. According to Condorcet, it competes to the public instruction to discuss moral feelings and to stimulate the exercise of human capacities to learn and develop sciences and arts, as well as to encourage citizens to question, to judge and to claim rights of citizenship and humanity publicly. Organized in two chapters, this text presents in "Reason, perfectibility and equality" a prospect of philosophical notions relating them with the instruction and retaking for such the themes: moral constitution of the human beings, perfectibility, inequalities, reason and preconception. These themes are extremely important because through them Condorcet explains his own arguments, criticisms and his most valuable convictions. The second chapter, "The Republican public instruction", discusses the citizen institution and the establishment of the instruction under the shield of public spirit. It emphasizes that the public instruction favors political commitments and is decisive to establish and preserve conditions of freedom, equality and humanity in human societies. The Condorcet considerations seem to resound in bets and expectations that are crucial nowadays for the political life and to the educational institutions of the Republic. That is to say, it is relevant to establish and to extend public spaces in which the human reason can be exercised in a vast way taking in consideration the equal capacity that, potentially, all have to think and interact politically under forms that are not intolerance and domination of each other.
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO
Filosofia das Luzes, República e Instrução... 09
1 RAZÃO, PERFECTIBILIDADE E IGUALDADE... 21
1.1 Constituição moral do homem e desigualdades...21
1.2 Razão e preconceito... 33
2 INSTRUÇÃO PÚBLICA REPUBLICANA... 43
2.1 Propósitos e âmbito da instrução pública... 43
2.2 República e instituição do cidadão... 51
2.3 Escola republicana e espírito público (laicidade)... 56
CONSIDERAÇÕES FINAIS... 64
REFERÊNCIAS... 70
INTRODUÇÃO
Filosofia das Luzes, República e Instrução
O propósito desta investigação é examinar princípios filosóficos e apostas políticas assumidas por Condorcet e esclarecer os termos nos quais se relacionam esses assuntos e orientam as reflexões do autor a respeito do tema instrução pública.
Jean-Antoine-Nicolas de Caritat (1743-1794), o Marquês de Condorcet, está incluído entre aqueles pensadores e homens de ação intensamente envolvidos no auge dos acontecimentos da Revolução de 1789. O Parlamento francês é cenário das atividades políticas que integram seu cotidiano já nos primeiros anos revolucionários. Deputado que foi, ele “se lança nos embates políticos e toma parte nos acontecimentos, nas decisões legislativas importantes da grande época (1789-93); ele se põe à frente do partido republicano e redige em 1793 a primeira Constituição claramente republicana e democrática da França” (ALENGRY, 1971, prefácio, VII)1.
É no calor dessa época que escreve as Cinco memórias sobre a instrução pública (1791-92), o Relatório e projeto de decreto sobre a organização geral da instrução pública (1792), e o Esboço de um quadro histórico dos progressos do espírito humano (1793). Textos nos quais aborda a instrução pública e suas relações com princípios da filosofia das luzes e
1
A livre tradução dessa citação e das seguintes, de textos escritos em língua francesa ou espanhola, são de minha inteira responsabilidade.
temas afins, tais como sentimentos morais, razão, perfectibilidade, progressos, república, espírito público e bem-estar da sociedade e dos indivíduos.
Característica comum nas intervenções dos philosophes é reconhecer novas possibilidades de orientação às escolhas dos homens. Orientações essas que consistem, sobretudo, em proposições, argumentações ou apostas na efetivação de preceitos, os quais, submetidos ao “tribunal perene da razão” e judiciosamente justificados, dizem respeito aos interesses dos indivíduos e de suas associações. Atentos às prementes questões políticas, contribuíram decisivamente para instaurar o espírito de época do Iluminismo, cujas convicções e apostas instigaram movimentos de combate aos privilégios e interesses de dominação.
Ou seja, não só almejavam elaborar explicações acerca das sociedades e do mundo, mas também modificar suas configurações2. Cassirer realça que o Iluminismo “não acredita mais no privilégio nem na fecundidade do ‘espírito de sistema’: vê neste não a força, mas o obstáculo e o freio da razão filosófica” (1994, p. 10). A filosofia já não significa “um domínio particular do conhecimento situado a par ou acima das verdades da física, das ciências jurídicas e políticas, mas o meio universal onde todas essas verdades formam-se, desenvolvem-se e consolidam-se” (p. 10). A filosofia do Iluminismo, observa o autor, não se reduz ao “conjunto do que foi pensado e ensinado pelos grandes mestres do período [...] ela não se destaca da soma e da sucessão cronológica dessas opiniões porque, de um modo geral, ela não reside numa doxologia, mas na arte e na forma de conduzir os debates de idéias” (p.
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Essa postura filosófica é ilustrada nos comentários de Coutel sobre a Vie de Voltaire, por Condorcet: “trata-se de produzir um efeito de mobilização nos raciocínios do leitor” (2006b, p. 02). A vida de Voltaire é aquela da “história dos progressos que as artes devem a seu gênio, do poder que ele exerceu sobre as opiniões de seu século, dessa longa guerra contra os preconceitos, declarada desde sua juventude, e que sustentou até seus últimos momentos” (p. 03). Coutel argumenta que tanto Voltaire quanto Condorcet “promovem a união dos espíritos sequiosos de justiça e de verdade no seio de uma opinião pública esclarecida [...] o texto Vie de Voltaire é uma espécie de identidade narrativa e energética das luzes, através da dialética complexa de uma vida, de uma obra e de um combate” (p. 04).
13). A seu modo, Souza salienta que a ilustração “caracterizou-se pela defesa da autonomia da razão em face dos argumentos tirados da autoridade e da tradição [...] a razão deve penetrar em todos os domínios do saber da atividade humana, para destruir os preconceitos, que são fruto da ignorância e do obscurantismo” (1993, p. 06) 3.
No cenário de embates que permeia a formação da República Francesa, Condorcet examinou de modo original temas ligados à política e à instrução pública. Suas propostas para a instrução convergem com apostas políticas dirigidas a estimular o exercício das capacidades humanas de discernir e de julgar, a apreensão e desenvolvimento de conhecimentos científicos e artísticos, e a liberdade de questionar e reivindicar direitos publicamente. Em outras palavras, os âmbitos da política e da instrução aparecem atravessados por um discurso que convoca ao exercício público da razão.
Enquanto parlamentar Condorcet discutiu e intercedeu pelo reconhecimento dos direitos do homem e dos cidadãos, notadamente por condições de liberdade e de igualdade aos negros, aos protestantes, aos judeus e às mulheres. Esse debate está presente, sobretudo, nos textos Sobre o estado dos protestantes em França (1778), Reflexões sobre a escravidão dos negros (1781), e Sobre a admissão das mulheres ao ‘droit de cité’ (1790)4. A respeito da discriminação de gênero, o autor se manifesta nos seguintes termos:
3
Sobre Iluminismo e Revolução Francesa ver: A filosofia do Iluminismo (CASSIRER, 1994), Ilustração e
história: o pensamento sobre a história no Iluminismo francês (SOUZA, 2001), O Iluminismo e os reis filósofos
(FORTES, 2004), Revolução Francesa e Iluminismo (GRESPAN, 2003), La Révolution française: les grandes
journées (MICHELET, 1988), As razões do Iluminismo (ROUANET, 1987), e o filme Danton: o processo da Revolução (WAJDA, 1983).
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Tais escritos estão compilados nas Œvres publicadas por A. Condorcet O’Connor e M. F. Arago (Paris: F. Didot, 1847-49).
Entre os progressos do espírito humano mais importantes para a felicidade geral, devemos contar a destruição integral dos prejuízos que estabeleceram, entre os dois sexos, uma desigualdade de direitos funesta àquele mesmo que ela favorece. Em vão procurar-se-iam motivos para justificá-la pelas diferenças da organização física dos sexos, por aquela que se desejaria encontrar na força de sua inteligência ou em sua sensibilidade moral. Essa desigualdade só teve por origem o abuso da força, e foi em vão que depois se tentou desculpá-la por sofismas (1993, p. 195).
Os direitos do ser humano resultam de sua condição sensível, suscetível a adquirir idéias morais e a pensar sobre elas. Mulheres, negros, protestantes e judeus dispõem dessas mesmas qualidades e têm necessariamente os mesmos direitos. Ou todos os indivíduos da espécie humana possuem os mesmos direitos, ou ninguém os têm verdadeiramente. Quem quer que vote contra os direitos dos outros, quaisquer que sejam sua religião, cor ou sexo, abjura aos próprios direitos (CONDORCET, Œvres, vol. X, p. 122).
Condorcet acentua no segundo artigo do Projeto de declaração dos direitos naturais, civis e políticos dos homens (1793) que a liberdade consiste em poder fazer tudo aquilo que não é contrário aos direitos dos outros indivíduos. Logo, o exercício dos direitos encontra seu limite no estatuto dos direitos assegurados aos demais membros da sociedade. O homem é livre para expressar seus pensamentos e suas opiniões, mas não o é para reprimir manifestações de outros. Entre as cláusulas advogadas nesse projeto, apresentado à Convenção Nacional entre 15 e 16 de fevereiro de 1793, em nome do Comitê de Constituição, destaco aqui aquelas que julgo cruciais para os Estados democráticos:
Artigo 5º: a liberdade de imprensa não pode ser proibida, suspendida, nem limitada;
Artigo 6º: todo cidadão é livre no exercício de seu culto religioso;
Artigo 7º: a igualdade consiste na possibilidade de cada um gozar dos mesmos direitos;
Artigo 23: a instrução elementar é necessária, e a sociedade deve propiciá-la igualmente a todos seus membros;
Artigo 28: nenhum indivíduo ou grupo de cidadãos pode reivindicar soberania, exercer autoridade, ou assumir função pública sem uma delegação formal estabelecida por lei;
Artigo 31: os homens reunidos em sociedade devem dispor de um meio legal para resistir à opressão;
Artigo 33: o povo tem o direito imprescritível de modificar ou reformar sua Constituição: uma geração não tem o direito de sujeitar às suas leis as gerações futuras 5.
As atividades políticas de Condorcet são interrompidas em 1793 com o decreto de prisão proferido pela Convenção Nacional, que o acusa de conspirar contra o poder revolucionário6. Durante o período em que esteve foragido, escreveu o Esboço ou Prospecto de um quadro histórico dos progressos do espírito humano. Nele produz narrativas sobre trajetórias da humanidade, desde os primitivos agrupamentos sociais até o século XVIII, como também sobre destinações futuras dos indivíduos e dos povos a partir dos progressos da razão e dos acontecimentos e possibilidades abertas pelas revoluções na América e na Europa. Em sua opinião, os grilhões da superstição e da tirania foram vigorosamente fragilizados
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Tradução livre. Aparece transcrito em Condorcet: instituir al ciudadano (COUTEL, 2004, p. 115-118).
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Instaurada com a República Francesa de 1792, a Convenção Nacional precipitou o fim do regime monárquico. Luís XVI de Bourbon perdeu o título de majestade e, submetido a julgamento, foi condenado à guilhotina. A Convenção, formada por 707 parlamentares, governou através de comitês, entre os quais se destaca o da Salvação Pública e o da Segurança Geral, ambos dotados de poderes policiais. O Terror ensaiava seus primeiros passos. Condorcet, tendo contra si decretada a prisão, se refugiou por vários meses na casa de amigos, mas ao deixar o esconderijo logo foi preso. Morreu no dia seguinte, no cativeiro, em circunstâncias não esclarecidas. Carlyle escreve a esse respeito: “Condorcet tem andado bem escondido estes últimos meses [...] O seu esconderijo torna-se perigoso para outros e para si próprio; tem de fugir outra vez, de se refugiar, nos arredores de Paris, em matas e pedreiras. E assim, numa manhã sombria de maio, entra na aldeia de Clamart uma figura esfarrapada, de barba hirsuta, e esfomeada; e pede almoço numa taberna. Suspeito, pelo aspecto! [...] É logo conduzido, sem terminar o almoço, a Bourg-la-Reine, a pé; desmaia de fraqueza; montam-no no cavalo dum camponês e lançam-no na cela duma prisão; no dia seguinte, lembrando-se dele, entram; Condorcet jaz morto no chão. Morrem depressa e desaparecem as notabilidades da França, uma após outra, como as luzes de um teatro, que se assopram” (1962, p. 700).
desde a época de Descartes. A filosofia iluminista7 foi difundida e movimentos revolucionários apareceram com força:
não se ousou mais dividir os homens em duas raças diferentes, das quais uma é destinada a governar, a outra a obedecer; uma a mentir, a outra a ser enganada; foi-se obrigado a reconhecer que todos têm um direito igual a se esclarecer sobre todos os seus interesses, a conhecer todas as verdades; e que nenhum dos poderes por eles mesmos estabelecidos sobre si podem ter o direito de esconder-lhes alguma [verdade] (1993, p. 137). Foi permitido enfim proclamar energicamente este direito, por tanto tempo desconhecido, de submeter todas as opiniões à nossa própria razão, quer dizer, de empregar, para apreender a verdade, o único instrumento que nos foi dado para reconhecê-la. Cada homem aprendeu, com uma espécie de orgulho, que a natureza absolutamente não o tinha destinado a crer pelo que outrem diz; e a superstição da Antiguidade, a humilhação da razão diante do delírio de uma fé sobrenatural, desapareceram da sociedade assim como da filosofia (p. 143).
Se grande parte dos homens, antes dessa época de diversidade de indagações filosóficas e políticas, se esforçou para alcançar felicidade nos supostos ‘paraísos reservados aos justos’, tendo sido doutrinados em complexas redes de dogmas eclesiásticos, foi com os movimentos favorecidos pelo exercício da razão e da liberdade de opinião que foram admitidas condições de felicidade pública e individual na vida mundana. Aquele mesmo espírito de ignorância ou de embuste, que moveu homens a perseguir Anaxágoras por sua ousadia em afirmar que o sol era maior que o Peloponeso, foi combatido vigorosamente com
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Salinas Fortes esclarece que as Luzes são caracterizadas pela valorização do homem e por “uma profunda crença na razão humana e nos seus poderes”, e que “revalorizar o homem significa antes de tudo encará-lo como devendo tornar-se sujeito e dono do seu próprio destino, é esperar que cada homem, em princípio, pense por conta própria” (2004, p. 09). O universo “deixava de ser visto como manifestação de uma transcendência no limite absolutamente incompreensível e se convertia em um campo de exploração a ser submetido livremente à capacidade de julgar, comparar, pesar, avaliar, juntar ou separar” (p. 18). O autor observa que “um novo objeto de estudos começa a se desenhar no horizonte: o próprio homem”, e que “uma nova ‘ciência’ começa a se impor: a História. Os homens percebem, através do estudo do seu passado, que a massa de conhecimentos adquiridos pode ser utilizada e posta a serviço do seu próprio bem-estar. Surge, por conseguinte, como um corolário necessários de todas estas descobertas, um novo mito, um novo ideal, uma nova idéia reguladora, ou seja, a idéia de Progresso” (p. 20).
as forças do espírito de exame e de dúvida, as quais “submetem ao exame severo da razão tanto os fatos quanto suas provas” (CONDORCET, 1993, p. 87).
Ao narrar percursos da história, Condorcet reconhece que a humanidade fez longas jornadas antes que princípios veiculados pela filosofia das luzes pudessem ser exercidos e proclamados publicamente. Para ele, a atividade de recordar histórias sobre acontecimentos e ações que viabilizaram essa proclamação estimula a compreender a fragilidade das condições que a sustentaram e quanto devemos nos empenhar para apoiá-la, garanti-la e expandi-la às gerações presentes e futuras.
Condorcet argumenta que o homem dispõe da capacidade indeterminada de se aperfeiçoar, e que a história mostra como de fato ele afastou de si preconceitos no decorrer dos séculos, o que permite acreditar em possibilidades de continuidade nessa direção. Os progressos da razão implicam afastamento de preconceitos e inclusive recuo dos limites da inteligência humana. A força da perfectibilidade está na possibilidade de alterar caminhos, de não se sujeitar aos ensinamentos que outros propagam sem justificar, de decidir por si mesmo suas trajetórias.
Julgo esclarecedoras, para analisar a noção de perfectibilidade, as reflexões produzidas em torno da obra de Jean-Jacques Rousseau, contemporâneo de Condorcet:
O que distingue o homem dos animais é juntamente com a liberdade ou sua qualidade de agente livre, a perfectibilidade e as outras faculdades ‘virtuais’ que ele recebeu em ‘potência’ da natureza, tais como a razão, a imaginação e a consciência. Estas faculdades virtuais, que, no estado de natureza são ‘supérfluas’ e permanecem em repouso, não podem se atualizar ou se tornarem ativas senão com a vida em sociedade a qual é a condição de seus exercícios [...] A vida em sociedade, as relações entre os homens com seus semelhantes, são as condições de desenvolvimento de nossas mais eminentes faculdades tais como a razão e a consciência. Não é, pois, de modo absoluto nem definitivo que a sociedade se opõe a natureza” (DERATHÉ apud GARCIA, 1999, p. 57).
Garcia enfatiza que para Rousseau “o homem pode - pela consciência de sua liberdade e espiritualidade, por sua qualidade de agente livre - escolher e produzir suas possibilidades. Pode aperfeiçoar-se em meio às circunstâncias e desenvolver outras capacidades e paixões” (1999, p. 77). Acrescenta que “as desigualdades não são a fonte primeira dos males do homem social. Elas resultam das faculdades da liberdade e da perfectibilidade as quais, uma vez postas em atividade, desencadeiam as outras assim como as luzes, os erros, os vícios e virtudes dos homens em sociedade” (p. 77).
Diferenças à parte, a perfectibilidade em Condorcet também parece caracterizar a condição humana e as indefinidas possibilidades de sua ação sobre o mundo. As esperanças do autor num devir de maiores felicidades ao homem e às sociedades se expressam no modo enfático com que expõe a convicção segundo a qual as luzes contribuíram para o aperfeiçoamento dos costumes:
Mostraremos como a liberdade, as artes, as luzes, contribuíram para a suavização e a melhora dos costumes; mostraremos que esses vícios tão freqüentemente atribuídos aos próprios progressos da civilização eram aqueles dos séculos mais grosseiros; que as luzes, a cultura das artes, os abrandaram quando não puderam destruí-los; provaremos que estas eloqüentes declamações contra as ciências e as artes estão fundadas em uma falsa aplicação da história; e que, ao contrário, os progressos da virtude sempre acompanharam aqueles das luzes, assim como os progressos da corrupção sempre seguiram ou anunciaram sua decadência (1993, p. 67).
Os escritores das luzes estavam, observa Condorcet, interessados em propagar verdades e expulsar preconceitos dos lugares nos quais eles haviam se refugiado: escolas,
governos e corporações. Esses hommes d’esprit8 investiram contra as tiranias e os abusos das confissões religiosas, tendo proclamado tanto a independência da razão quanto o direito à liberdade de expressão. Para combater os preconceitos, empregaram a erudição, a filosofia e o talento de escrever:
desde o gracejo até o patético, desde a compilação a mais erudita e a mais vasta até o romance ou o panfleto do dia [...] por vezes acariciando os preconceitos com habilidade para desferir-lhes golpes mais certeiros [...] poupando o despotismo quando este combatia os absurdos religiosos, e o culto quando este se dirigia contra a tirania [...] mas sempre unidos para mostrar a independência da razão, a liberdade de escrever como direito [...] dirigindo-se com uma infatigável energia contra todos os crimes do fanatismo e da tirania; perseguindo na religião, na administração, nos costumes, nas leis, tudo aquilo que trazia o caráter da opressão, da crueza, da barbárie; ordenando, em nome da natureza, aos reis, aos guerreiros, aos magistrados, aos sacerdotes, respeitar o sangue dos homens; não prodigalizá-los ainda nos combates ou nos suplícios; não sacrificar mais à sua própria avidez o prêmio dos suores e das lágrimas de um povo (1993, p. 143-144).
O simples bom senso é suficiente para perceber que os “ingleses nascidos sob o Meridiano de Greenwich tinham recebido da natureza precisamente os mesmos direitos que outros ingleses nascidos a 70 graus de latitude, do outro lado do oceano” (CONDORCET, 1993, p. 150). O governo britânico, indiferente a isso, preferiu manter os norte-americanos subordinados aos seus interesses: “parecia crer que Deus tinha criado a América, assim como a Ásia, para o prazer dos habitantes de Londres, e queria, com efeito, manter entre suas mãos, para além dos mares, uma nação subjugada” (p. 150). Essa situação moveu a florescente nação americana a romper as cadeias que lhe foram impostas e a declarar independência:
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Menciona Collins e Bolingbroke, na Inglaterra; e Bayle, Fontenelle, Voltaire e Montesquieu, na França, assim como as escolas formadas por esses homens célebres (1993, p. 143).
Viu-se então, pela primeira vez, um grande povo liberto de seus grilhões dar-se pacificamente sua Constituição e as leis que ele acreditava as mais apropriadas para fazer sua felicidade; e como sua posição geográfica, seu antigo estado político o obrigavam a formar uma república federativa, viu-se preparar, ao mesmo tempo, treze constituições republicanas, tendo por base o reconhecimento solene dos direitos naturais do homem e, por primeiro objeto, a conservação destes direitos (p. 150-51).
Rapidamente os propósitos de independência e de liberdade se estenderam a partir da América por toda a Europa. Não obstante a nação francesa houvesse recepcionado filósofos preocupados em instituir condições políticas de liberdade e de igualdade, o governo permanecia organizado de forma autoritária e despótica. O povo francês era ao mesmo tempo o mais esclarecido e um dos menos livres do continente: “aquele onde os filósofos mais tinham verdadeiras luzes, e o governo uma ignorância mais insolente e mais profunda” (CONDORCET, 1993, p. 151). Havia somente duas fontes donde a revolução poderia emanar: ou o próprio povo estabeleceria os princípios razoáveis que a filosofia lhe havia ensinado a admirar, ou os governos se apressariam a fazer o que requeria a opinião pública. Se a revolução eclodisse a partir dos movimentos populares, seria mais fácil e integral, porém mais violenta: a liberdade e a felicidade seriam compradas ao preço de males transitórios. A segunda forma implicaria movimentos mais lentos e incompletos, porém mais tranqüilos. Nesse cenário, a ignorância e a corrupção dos governos propiciaram que a insurreição partisse das forças populares: “e o triunfo rápido da razão e da liberdade vingou o gênero humano” (p. 149-50).
Condorcet avalia que a amplitude da Revolução Francesa foi maior que a da América, porquanto atingiu a nação inteira modificando significativamente as relações sociais. Esse movimento atingiu a um só tempo o despotismo dos reis e a desigualdade política das constituições, o orgulho da nobreza e as riquezas da classe eclesiástica, a dominação e a
intolerância, como também os abusos da feudalidade (1993, p. 152). No auge desses acontecimentos, Condorcet não ofereceu apoio integral aos atos revolucionários: contrapôs-se, por exemplo, à execução da pena capital aplicada a Luís XVI de Bourbon, aos massacres de setembro de 1792 e às políticas autoritárias que se seguiram.
O filósofo recomenda às sociedades emergidas dessas revoluções não descuidar dos assuntos educacionais, os quais são decisivos à implementação e perpetuação do regime republicano, constituído de tal forma que previna contra todas as formas de dominação entre os homens. Essa tarefa implica, entre outras, instruir o cidadão nos elementos das ciências, das artes e da humanidade, assim como convencer cada um sobre os benefícios da República.
Concebida nesses termos, a instrução pública, sobretudo a partir dos acontecimentos revolucionários do século XVIII, se alça a um estágio em que se vincula estreitamente com apostas políticas, as quais, bem entendidas, orientam ao bem-estar dos indivíduos, das diferentes nações e da humanidade. Ou seja, posta a serviço dos princípios das luzes, compete a ela estimular o exercício das capacidades humanas de aprender e desenvolver as ciências e as artes e, sobretudo, de julgar, questionar e reivindicar publicamente direitos de cidadania e de humanidade.
A dissertação, nos limites do tema proposto, é desenvolvida em dois capítulos. “Razão, perfectibilidade e igualdade” apresenta panorama de noções filosóficas relacionando-as com a instrução pública e retomando, para tal, os temrelacionando-as constituição moral e perfectibilidade do homem, desigualdades naturais e constituídas, razão e preconceito. Temas-chave porque através deles Condorcet explana seus argumentos, críticas e convicções mais caras. O segundo capítulo, “Instrução pública republicana”, discute a instituição do cidadão e o estabelecimento da instrução sob a égide do espírito público. Enfatiza que a instrução
favorece compromissos com a vida política e é decisiva para instituir e preservar condições de liberdade, de igualdade e de humanidade nas sociedades humanas.
Em linhas gerais, é exposta a compreensão de Condorcet segundo a qual a instrução pública estimula os sentimentos morais, oferece espaços propícios ao combate às desigualdades, à promoção da felicidade pública e individual, ao aperfeiçoamento das ciências e das artes, e, sobretudo, à instituição do cidadão. Para tanto, deve ser coerente com a promessa de igualdade que constitui a República e independente de quaisquer confissões religiosas ou poderes políticos constituídos.
RAZÃO, PERFECTIBILIDADE E IGUALDADE
1.1 Constituição moral do homem e desigualdades
O homem nasce com a faculdade de receber sensações, de aperceber e de distinguir, naquelas sensações que recebe, as sensações simples das quais elas são compostas, de retê-las, de reconhecê-las, de combiná-las; de conservar ou de repelir de sua memória; de comparar entre si essas combinações, de apreender aquilo que elas têm de comum e aquilo que as distingue, enfim, de ligar signos a todos os objetos para melhor reconhecê-los e facilitar suas combinações novas (CONDORCET, 1993, p. 19).
A sensibilidade e a faculdade de discernir e de articular sensações são dados constitutivos da condição humana. Condorcet observa que as sensações são acompanhadas de prazer e de dor, e que essas impressões momentâneas podem ser ressentidas, quer dizer, transformadas em sentimentos duráveis, sejam eles doces ou penosos. Tais sentimentos podem ainda ser experimentados através da visão ou da recordação dos prazeres ou das dores dos outros seres sensíveis. Da articulação dessa faculdade com aquela de formar e de combinar idéias decorrem relações de interesse e de dever, “às quais a própria natureza liga a porção mais importante, a mais preciosa de nossa felicidade, e os mais dolorosos de nossos males” (1993, p. 19-20).
Condorcet lembra que Aristóteles havia reconhecido uma grande verdade, um passo inicial no conhecimento do espírito humano: que “nossas idéias, mesmos as mais abstratas, as mais puramente intelectuais, devem sua origem às nossas sensações” (1993, p. 74). A sensibilidade do homem é, pois, anterior à sua inteligência. Para o autor, essa compreensão se afina com discursos de John Locke sobre a origem das idéias e os limites da inteligência humana:
ele mostrou que uma análise exata, precisa das idéias, reduzindo-as sucessivamente a idéias em sua origem mais imediatas, ou mais simples em sua composição, era o único meio de não se perder neste caos de noções incompletas, incoerentes, indeterminadas que o acaso nos ofereceu sem ordem e que nós recebemos sem reflexão. Ele provou, por essa própria análise, que todas as nossas idéias são o resultado das operações de nossa inteligência sobre as sensações que recebemos, ou, mais exatamente ainda, combinações dessas sensações que a memória nos representa simultaneamente, mas de maneira que a atenção se detém, que a percepção se limita a apenas uma parte de cada uma dessas sensações. Ele mostra que ligando uma palavra a cada idéia, após tê-la analisado e circunscrito, nós conseguimos lembrar-nos dela constantemente como a mesma; quer dizer, sempre formada das mesmas idéias mais simples, sempre encerrada nos mesmos limites, e por conseguinte podemos empregá-la em uma seqüência de raciocínios, sem nunca correr o risco de nos extraviar. Ao contrário, se as palavras não correspondem a uma idéia bem determinada, elas podem despertar sucessivamente diferentes idéias em um mesmo espírito; e tal é a fonte a mais fecunda de nossos erros. Enfim, Locke foi o primeiro a ousar fixar os limites da inteligência humana, ou antes, a determinar a natureza das verdades que ela pode conhecer, dos objetos que ela poder abarcar. Logo esse método tornou-se o de todos os filósofos; e foi aplicando-o à moral, à política, à economia política que eles conseguiram seguir nessas ciências uma marcha quase tão segura quanto aquela das ciências naturais; conseguiram só admitir ali verdades provadas; conseguiram separar essas verdades de tudo aquilo que ainda pode restar de duvidoso e de incerto; enfim, conseguiram saber ignorar aquilo que ainda é, aquilo que sempre será impossível conhecer (1993, p. 140-41).
O homem é por definição “um ser sensível, capaz de formar raciocínios e de adquirir idéias morais” (1993, p. 135). Ao analisar nossos sentimentos descobrimos, através das faculdades de sentir prazer e dor, a origem das idéias morais, “o fundamento das verdades gerais que, resultando dessas idéias, determinam as leis do justo e do injusto; e os motivos de conformar nossa conduta a isso, extraídos da própria natureza de nossa sensibilidade, daquilo que se poderia chamar de nossa constituição moral” (p. 141). As raízes dos sentimentos morais estão, pois, ligadas às sensações, entretanto só se desenvolvem com o exercício das faculdades humanas.
Alengry comenta que Condorcet, ao distinguir moral de preceitos estabelecidos por religiões ou sistemas filosóficos, a funda sobre uma análise positiva e crítica dos sentimentos
naturais, “ele reprova na religião não somente a incerteza, mas a intolerância, os cálculos interessados e as tentativas de dominação”, por isso a moral teológica lhe parece perigosa “não somente porque retira da religião os motivos de conduta, mas ainda porque os padres se arrogam o direito de ditar deveres, de os julgar e de os ensinar”, e isso “parece incompatível com a razão e com o interesse geral dos homens” (1971, p. 743-44). A base dos deveres e a origem das idéias de justiça e de virtude devem ser buscadas na própria constituição moral do homem.
A seita epicurista9 talvez tenha se aproximado dessa compreensão:
Epicuro coloca a felicidade no gozo do prazer e na ausência de dor. A virtude consiste em seguir as inclinações da natureza, mas sabendo esgotá-las e dirigi-esgotá-las. A temperança, que previne a dor conservando suas faculdades naturais em toda a sua força, assegura-nos todos os gozos que a natureza nos prepara. O cuidado em preservar-se das paixões raivosas ou violentas, que dilaceram o coração abandonado à sua amargura, aos seus furores; o cuidado em cultivar, ao contrário, as afecções doces e ternas; sentimento delicioso que recompensa as belas ações; tal é a rota que conduz ao mesmo tempo tanto à felicidade quanto à virtude (CONDORCET, 1993, p. 76).
A tendência à compaixão para com sofrimentos dos outros procede da natureza humana. Nas palavras do autor, “a compaixão natural pelos seus sofrimentos fez nascer o sentimento e o hábito da caridade” (1993, p. 35). Esse sentimento moral é compartilhado inclusive por outras espécies do reino animal, notadamente os mamíferos. Essa propensão
9
O capítulo do Esboço intitulado Progressos das ciências desde sua divisão até sua decadência trata de seitas filosóficas, notadamente sobre estóicos e epicuristas (1993, p. 68-88). Nele, Condorcet comenta que Epicuro “via no universo uma massa de átomos, cujas diversas combinações eram submetidas a leis necessárias. A própria alma humana era uma dessas combinações. Os átomos que a compunham, reunidos no instante em que o corpo começava a vida, se dispersavam no momento da morte, para reunir-se à massa comum e entrar em novas combinações. Para levar em consideração os prejuízos populares, sem dúvida, ele tinha admitido deuses; mas, indiferentes às ações dos homens, alheios à ordem do universo e submetidos, assim como os outros seres, às leis gerais de seu mecanismo, eles eram de alguma maneira algo de supérfluo nesse sistema” (p. 76).
moral se manifesta como um sentimento de empatia, que nos faz sentir sofrimentos dos outros indivíduos.
A sensibilidade em Condorcet é base tanto do conhecimento como da coesão social, destaca Silva (2004, p. 65-70). Buscar prazer e evitar dor são procedimentos comuns aos homens. Se as dores de seres sensíveis causa mal-estar em indivíduos ‘não corrompidos’, o alívio de dores alheias causa prazer em quem os promove. A moral resulta, pois, da constituição natural desses seres. Essa capacidade moral “nada mais é do que o prazer e a dor produzidos respectivamente pelo bem-estar e pelo sofrimento alheios” (p. 68). Os sentimentos morais se manifestam de duas formas: uma natural, que é inseparável da estrutura familiar, e que implica compaixão mútua; e outra oriunda da reunião dos indivíduos de diferentes famílias, as quais reconhecem laços de identidade moral permitindo, assim, uniões perenes ao invés de alianças momentâneas. O fenômeno civilizatório10 decorre dessa ampliação do espaço moral, ligado às propensões naturais, e que exige o exercício público da razão, já que sentimentos podem ser facilmente manipulados. Esse exercício é imprescindível à autonomia da moral, porque suas luzes fragilizam os vícios.
Condorcet define sentido moral como faculdade de experimentar prazeres e dores pela recordação de ações passadas, o projeto de ações futuras e a narração de ações alheias. A
10
Os homens se identificam moralmente à medida que se aproximam. Silva comenta que para Condorcet “a agregação social cria uma interdependência da felicidade. A essa tendência liga-se a própria civilização, que resulta da alteração das condutas, da necessidade de abandonar hábitos grosseiros e modificar inclinações hostis. Entre os elementos civilizadores destacam-se o comércio, a hospitalidade e a formação de alianças para a defesa mútua ou a produção de algum outro benefício comum, como a caça, a defesa, por exemplo. Da análise dos sentimentos de benevolência, que permitem a integração dos indivíduos em comunidades cada vez maiores, surgem as idéias morais mais sofisticadas” (2004, p. 69). A moral condorcetina, observa o autor, “resultaria de uma instrução adequada, que promovesse o desenvolvimento equilibrado da sensibilidade e da racionalidade. Com isso, ela tornaria a pessoa capaz de se preocupar não apenas consigo mesmo, com o interesse de sua família e de sua nação, mas também com o destino de toda a humanidade. Mas semelhante instrução não poderia estar desvinculada dos avanços dos saberes realizados pela humanidade. Caberia a ela formar pessoas capazes de agenciar moralmente os sentimentos naturais despertados nas mais variadas situações diárias, as regras comuns admitidas coletivamente e as informações recebidas dos mais diversos canais de comunicação” (2004, p. 03-04). O homem justo e virtuoso segue o melhor raciocínio possível e acessível a seu entendimento no momento da decisão.
maioria dos homens encontra na vida comum deveres simples e fáceis de cumprir. Daí que o sentido moral neles se debilitaria “se, ao por ante seus olhos ações de outros homens, não se exercitassem neles, pelos juízos que estão forçados a fazer, esse sentimento íntimo tão vivo e tão delicado naqueles que o cultivam, tão lento e tão grosseiro em quase todos os demais” (2001, p. 175). O sentido moral decorre da sensibilidade física reunida na memória. Tal como os sentidos externos, ele procede da natureza humana e se desenvolve com a instrução. Instrução essa que deve ser estendida aos pais de família, a quem o filósofo recomenda:
[...] ensinamos às crianças que quem faz um jogo das dores dos outros ou sacrifica sua felicidade à suas fantasias não é mais que um homem duro e bárbaro [...] a quem a moda pode absolver, mas que a humanidade condena. Atuar de modo que um ato contrário à humanidade repugne, por assim dizer, a sua organização; não os limiteis a essa probidade grosseira que não respeita no próximo mais que seu dinheiro [...] Se afastais as crianças da ociosidade, se lhes inculcais o gosto pelo trabalho, e façais nascer a necessidade da benevolência, da estima ao próximo e a si mesmo, então estais seguros de que terão bons costumes e, caso não os tiverem, não desesperais todavia nem de seus talentos nem de suas virtudes (2001, p. 181).
São criticados por Condorcet aqueles que tornam a moral objeto de comércio do qual disputam entre si o monopólio. A moral não deve, sob qualquer hipótese, servir como instrumento de dominação. O germe da moralidade se expande com o exercício da razão, mas em condições de igualdade e de liberdade11. Importa que essas condições sejam
11
Argumentamos insistentemente sobre os sentidos desses termos, mas confundimos o definido com a definição. Pascal escreve a esse respeito: “é evidente que os primeiros termos que se quisesse definir suporiam precedentes que servissem à sua explicação e que, da mesma forma que as primeiras proposições que se quisesse provar, suporiam outras que as precedessem; e, desse modo, é claro que nunca se chegaria às primeiras [...] chega-se necessariamente a palavras primitivas que não é mais possível definir e a princípios tão claros que não se encontra outros que o sejam mais para servir de prova para eles” (2006, p. 19). O autor observa que o pensamento geométrico não define espaço, tempo, movimento, número, igualdade, nem similares, “porque esses termos designam tão naturalmente as coisas que significam, para aqueles que entendem a língua, que o esclarecimento que se gostaria de dar traria mais obscuridade que clareza” (p. 20). O tom é grave no discurso de Pascal sobre o sentido da palavra homem: “Já não se sabe bastante o que se quer designar por esse termo? E que
continuamente asseguradas e ampliadas pelo poder público. Só assim poderá ser difundido o hábito de cultivar o sentimento de humanidade, que decorre de uma ampliação arrazoada dos sentimentos morais: “uma compaixão terna, ativa, por todos os males que afligem a espécie humana, aquele de um horror por tudo aquilo que, nas instituições públicas, nos atos do governo, nas ações privadas, acrescenta novas dores às dores inevitáveis da natureza” (1993, p. 147).
Os progressos do espírito humano não dizem respeito somente aos benefícios favorecidos pelo aperfeiçoamento das ciências e das artes, mas, sobretudo, àqueles possibilitados pelo desenvolvimento dos sentimentos morais. Ilustra essa consideração a série de questionamentos apresentados pelo filósofo nos quais são articulados os temas sentimentos, moral, razão, educação e progressos das ciências morais e políticas:
O hábito de refletir sobre sua própria conduta, de sobre ela interrogar e escutar sua razão e sua consciência, e o hábito dos sentimentos doces que confundem nossa felicidade com aquela dos outros, não são uma conseqüência necessária do estudo bem dirigido da moral, de uma maior igualdade nas condições do pacto social? Esta consciência da sua dignidade, que pertence ao homem livre, uma educação fundada em um conhecimento aprofundado de nossa constituição moral, eles não devem tornar comuns a quase todos os homens estes princípios de uma justiça rigorosa e pura, estes movimentos habituais de uma benevolência ativa, esclarecida, de uma sensibilidade delicada e generosa, da qual a natureza colocou o germe em todos os corações, e que para se desenvolver só esperam a doce influência das luzes e da liberdade? Assim como as ciências matemáticas e físicas servem para aperfeiçoar as artes empregadas para as nossas necessidades mais simples, não está igualmente na ordem necessária da natureza que os progressos das ciências morais e políticas exerçam a mesma ação sobre os motivos que dirigem nossos sentimentos e nossas ações? (1993, p. 194).
vantagem julgava Platão nos dar ao afirmar que o homem é um animal de duas pernas e sem penas? Como se a idéia que tenho dele naturalmente, e não posso exprimir, não fosse mais clara e mais segura que aquela dada por sua explicação inútil e até mesmo ridícula, uma vez que um homem não perde a humanidade ao perder as duas pernas e um galo não a adquire ao perder suas penas” (p. 20).
Escritores políticos em seus percursos investigativos imaginam, não raro, ter existido um “estado social primitivo”12, sobre o qual incidiram o exercício das capacidades humanas, a combinação de circunstâncias naturais e uma seqüência de acontecimentos que tornaram possíveis os caminhos da civilização.
Caminhos esses entendidos por alguns como aqueles da depravação em contraste com a idéia moral de homem, mas para outros como uma viagem que, graças à condição de perfectibilidade, pôde conduzir a humanidade a uma “maturidade” nunca antes observada. Tais especulações sustentam argumentos a partir dos quais se pretende justificar perspectivas a respeito dos caminhos traçados ou a serem empreendidos na aventura da sociabilidade humana. Essas argumentações indicam sentidos para conceitos, promessas e ações políticas das quais compartilhamos ou divergimos; em relação às quais temos motivos para acreditar ou não em seu conteúdo de verdade ou efetividade.
Para Condorcet, a gênese das desigualdades instituídas e da servidão entre os homens decorre da dominação sobre o espírito. Ou seja, da pretensa posse de um conhecimento exclusivo por parte dos “dominadores” e da submissão do “dominado ignorante”. Essa dominação é fonte de males, é incompatível com a felicidade pública. A esse respeito, o autor considera que na história da espécie humana se constituíram duas classes:
12
“O primeiro estado de civilização em que se tenha observado a espécie humana é aquele de uma sociedade pouco numerosa de homens subsistindo da caça e da pesca; conhecendo apenas a arte grosseira de fabricar suas armas e alguns utensílios domésticos, de construir ou de escavar habitações; mas tendo já uma língua para comunicar suas necessidades, um pequeno número de idéias morais, das quais eles deduzem regras de conduta comum; vivendo em famílias, conformando-se a usos comuns que lhes fazem às vezes de leis, e tendo até mesmo uma forma grosseira de governo” (CONDORCET, 2003, p. 21).
uma destinada a ensinar, a outra feita para crer; uma escondendo orgulhosamente aquilo que ela se gaba de saber, a outra acolhendo com respeito aquilo que os outros se dignam a lhe revelar; uma querendo elevar-se acima da razão e a outra renunciando humildemente à sua, e rebaixando-se para aquém da humanidade, reconhecendo em outros homens prerrogativas superiores à sua comum natureza (1993, p. 32).
O combate às desigualdades13 instituídas é objetivo central da República, a quem compete fazer concorrer as forças comuns ao bem-estar dos indivíduos14. Os efeitos da desigualdade “aumentariam em proporção se não se fizesse mais débil, no tocante à felicidade e ao exercício dos direitos comuns, aquela desigualdade originária da diferença dos espíritos” (CONDORCET, 2001, p. 81). O filósofo questiona se os progressos da razão e da arte social não podem enfraquecer continuamente as desigualdades “para dar lugar a igualdade de fato, meta última da arte social [...] diminuindo até mesmo os efeitos da diferença natural das faculdades [...] sem acarretar nem dependência nem humilhação, nem miséria” (1993, p. 177). Por esse caminho, aposta nas possibilidades da humanidade, em sua capacidade de propiciar:
13
Recorrente na obra de Rousseau, esse tema é examinado por Garcia: “Parece plausível afirmar que os termos desigualdades e diferenças são utilizados com significados muito próximos. Plausível porque aí descreve qualidades atribuíveis a indivíduos considerados num plano distinto daquele que explicitamente implica o aprofundamento das desigualdades decorrentes das relações artificiais produzidas pela vida em sociedade. Não estranha, então, que diferenças individuais sejam designadas desigualdades naturais, e que se recorra ao termo diferenças para descrevê-las, ao passo que desigualdades artificiais são marcadas por traços da negatividade como: privilégios/prejuízos, poder/obediência e desníveis entre prestígio e entre riqueza. Leia-se o uso que o autor faz desses conceitos: ‘Concebo, na espécie humana, dois tipos de desigualdade: uma que chamo natural ou física, por ser estabelecida pela natureza e que consiste na diferença das idades, da saúde, das forças do corpo e das qualidades do espírito e da alma; outra que pode se chamar de desigualdade moral ou política, porque depende de uma espécie de convenção e que é estabelecida (...) pelo consentimento dos homens. Esta consiste nos vários privilégios de que gozam alguns em prejuízo de outros, como o serem mais ricos, mais poderosos, e homenageados que esses, ou ainda por fazerem-se obedecer por eles’” (1999, p. 77).
14
Julgo relevante trazer à discussão, para estabelecer possibilidade de debates, mas dispensando quaisquer avaliações, outra perspectiva sobre os temas bem-comum e desigualdades, presente no exame de Carnoy acerca das formas efetivas de Estado em Karl Marx: “a forma de Estado emerge das relações de produção e não do desenvolvimento geral da mente humana, nem tampouco das vontades dos homens [...] não representa o bem comum, mas é a expressão política da classe dominante [...] é a resposta à necessidade de mediar o conflito de classe e manter a ‘ordem’, uma ordem que reproduz o domínio econômico da burguesia” (1990, p. 21); e sobre a ideologia capitalista em Poulantzas: “a ideologia capitalista tem promovido o conceito de democracia na esfera política como condição suficiente para a sociedade democrática de massa [...] a ‘democracia’ política deslocou a luta da esfera econômica para a esfera do voto. Na arena política, incluindo o aparelho jurídico, todos os membros da sociedade são iguais. Ricos e pobres, jovens e velhos e (ultimamente) mulheres e homens, todos têm a mesma força (um voto) para mudar ou manter a situação social. A desigualdade da relação econômica é, assim, minimizada na sociedade capitalista, em favor da igualdade da vida política” (p. 41).
“a destruição da desigualdade entre as nações; os progressos da igualdade em um mesmo povo; enfim, o aperfeiçoamento real do homem” (p. 176).
A instrução dos cidadãos, assevera Condorcet, precisa ser coerente com a promessa de igualdade que constitui a República, ou seja: de “estabelecer entre os cidadãos uma igualdade de fato e tornar real a igualdade política reconhecida pela lei” (1990, p. 41). Concebida nesses termos, a instrução pública, equitativamente distribuída, deve evitar quanto possível as desigualdades procedentes da educação familiar que cada indivíduo recebe, pois essas dependem da diferença das luzes, da diversidade de opiniões, de gostos e de sentimentos:
o filho do rico não será da mesma classe que o filho do pobre se nenhuma instituição pública abrangê-los por uma instrução em condições de igualdade. A classe que receber uma educação mais esmerada tenderá a condutas mais agradáveis, a uma honradez mais delicada e a uma honestidade mais escrupulosa; suas virtudes tendem a ser mais puras e seus vícios menos repulsivos [...] Existirá, pois, uma distinção real que as leis não logram destruir e que, estabelecendo uma verdadeira separação entre os que têm mais luzes e os que estão privados de sua extensão, tornarão a instrução um instrumento de poder e não um meio de felicidade para todos (CONDORCET, 2001, p. 84).
Cabe à República ampliar a igualdade de direitos e disponibilizar a cada individuo a instrução necessária para exercer as funções comuns de homem, de pai de família e de cidadão. A igualdade de instrução contribui para o aperfeiçoamento das artes e das profissões, não somente reduz a desigualdade que a situação econômica estabelece entre os homens, como também pode instituir outro gênero de igualdade mais geral: a do bem-estar (2001, p. 84-86).
Entre os textos eminentemente políticos publicados pelo filósofo estão as Cartas aos
amigos da liberdade15. Nelas resume suas teses ao julgar que a espécie humana é
indefinidamente perfectível e que, desta maneira, deve fazer no caminho da paz, da liberdade e da igualdade, ou seja, da felicidade e da virtude, progressos cujos limites são impossíveis fixar, e que esses “progressos devem ser obra da razão, fortalecida com a meditação e apoiada na experiência” (apud ROBINET, 1945, p. 122).
Coutel traz à discussão questões sobre o sentido do princípio de igualdade em Condorcet: “Como conciliar a afirmação: todos os homens são iguais, sobre o plano político e dos direitos do homem, com a idéia de que os espíritos e talentos não são semelhantes? Como fazer para que essa diversidade não seja interpretada de tal modo que hierarquize as pessoas?” (2006a, p. 02). Diante dessas perguntas, o autor argumenta que a igualdade de instrução previne tanto o retorno da desigualdade de acesso aos saberes como a tentação do “igualitarismo” que, a partir da igualdade moral e política dos homens, despreza os talentos e as luzes, condena a excelência e impede a admiração. O lugar da instrução pública é de igualdade entre os alunos tanto no plano material (gratuidade)16 como no plano das opiniões (laicidade). Os laços entre humanidade e cidadania e as exigências constitucionais da República fazem da instrução uma obrigação e uma tarefa. O ponto de vista de cada um importa para os progressos das luzes, da República e também da humanidade. Nas palavras de Coutel, “a instrução pública condorcetiana não cede a um entusiasmo simplificador nem a um obscurantismo igualitarista, pois coloca os saberes à disposição de todos sem sacrificar a excelência e a diversidade dos espíritos e dos talentos” (2006a, p. 11).
15
Condorcet publicou numerosos fragmentos em periódicos, entre outros no La Bouche de Fer, órgão do Círculo
Social e da Confederação dos Amigos da Verdade. Aparece transcrita em Condorcet: su vida y su obra
(ROBINET, 1945).
16
Em La question de l’égalité, Coutel debate esse tema: “O princípio da gratuidade absoluta garante a igualdade de todos os estudantes. Se essas condições são reunidas, a igualdade política tem chances de não permanecer abstrata sem, no entanto, sacrificar a diversidade dos espíritos e dos talentos. Retornamos sobre o paradoxo inicial de Condorcet: colocar a desigualdade a serviço da própria igualdade” (2006a, p. 03).
As considerações precedentes acentuam a discussão sobre o princípio de liberdade do homem. De alguma forma, todos estão, em maior ou menor grau, presos a si mesmos seja por sua ignorância e limites físicos, seja por seus próprios artifícios. Trata-se do homem de fato, historicamente e socialmente constituído. Homens “livres” e “iguais” são a medida última da perfectibilidade, são intangíveis e não correspondem a um modelo “indiscutível”. O “homem moral” é aquele considerado isoladamente ou em gênero, aquele que deve-ser, em relação ao qual podemos “progredir” indefinidamente. Um homem absolutamente livre, caso houvesse, não experimentaria nem o nascimento nem a morte, estaria indiferente às circunscrições do tempo e do espaço, tal um deus com qualificações de onisciência, de onipotência e de onipresença. Daí que os homens não nascem livres, não decidem por si mesmos em todas as ocasiões, sua condição é a de pertencimento à sua mente e ao seu corpo, aos seus semelhantes em suas diferenças, às tradições e ao mundo em sua vastidão indefinida. O homem não é definido por sua bondade ou maldade, nem por sua beleza ou fealdade. Ele se caracteriza pela capacidade de atribuir sentidos a si mesmo, aos outros, às coisas e aos acontecimentos que percebe em seus percursos de vida.
À valer, o homem em sua precariedade interfere no mundo em que aparece, quer dizer, sua condição permite o exercício das faculdades e das habilidades diante das amplas possibilidades mundanas. Essa é a condição de perfectibilidade do homem17, que carrega sobre si os limites e as possibilidades indefinidas da natureza. O homem expressa sua criatividade e percebe sua finitude. Sua forma de vida não se desliga da complexidade das outras que o acercam ou antecedem, e do meio em que habita. Sua morte é certa e dessa precariedade procede a sua vontade de dignidade, que se estende à espécie humana.
17
Ver sobre esse assunto em Utopie e perfectibilité: significations de l’Atlantide chez Condorcet. “A unidade entre a razão, a compaixão, entre o presente e o devir está inscrita nesta projeção imaginária da Atlântida, no quadro dos progressos indefinidos da humanidade” (COUTEL, 1997, p. 106).
O tema igualdade aparece como um paradoxo em Condorcet: ele escreve no Esboço a expressão “igualdade natural” entre os homens18 e, noutra parte, “desigualdade natural” das faculdades19. Indagamos, diante dessa aparente contradição, se essa igualdade natural, para o filósofo, não corresponde à igualdade moral, especulativa, ao passo que a desigualdade corresponde ao homem de fato. Essa parece ser a compreensão do autor, já que os homens se desigualam em talentos e em interesses, não obstante expressarem sentimentos e interesses comuns. A igualdade de oportunidades oferecida pela instrução pública atenua essa “desigualdade natural” e aproxima os indivíduos da “igualdade natural”. Uma presunção é necessária à República: os homens dispõem de iguais potencialidades a serem desenvolvidas e de uma similitude de necessidades.
O exercício das faculdades humanas expressa a pluralidade e a individualidade, a tolerância e a intolerância, a concórdia e a discórdia, as guerras e a paz, a tirania e a república. Ele expressa, sobretudo, espaços de negociação, os quais, incidindo sobre forças em conflito, podem estabelecer contratos de não-agressão e de segurança mútua. É possível instaurar um espaço comunicativo que ofereça condições de liberdade e de igualdade às manifestações dos diferentes homens. Esses espaços públicos foram admitidos por aqueles que em todos os tempos resolveram apostar em princípios reguladores que não só lhes interessavam, mas também a uma multidão de pessoas, por presumivelmente gerarem menos desprazeres e sofrimentos. Condorcet destaca no Esboço que esses homens de espírito articularam politicamente pela contínua instauração de um mundo menos opressivo, lutaram e obtiveram êxito com suas objeções às crenças estabelecidas por pregadores e admiradores, as quais antes de tudo instituíam espaços de dominação.
18
Nas páginas 114, 118 e 137.
19
Página 186. Ver sobre esse paradoxo em Religião e progresso em Condorcet: gênio, técnica e apocalipse (FERREIRA, 2002).
O homem só o é, enquanto tal, em relação aos outros. Há homens e não um homem habitando o mundo. A condição de precariedade ou de insuficiência lhe é própria, mas também o é a perfectibilidade20. A instituição de sociedades humanas, desde as mais primitivas, implica a disposição de aceitar limites, ou seja, de admitir regras. Para além do bem e do mal, o mundo está repleto de homens e de instituições por eles inventadas. As considerações precedentes nos levam a indagar se as noções de liberdade e de igualdade não são, para Condorcet, característicos recursos especulativos, realizáveis em maior ou menor grau à medida que alargadas ou encurtadas as oportunidades e possibilidades de escolha dos homens. Uma coisa é certa: este mundo, habitado por homens capazes de sentir, de raciocinar e de formar idéias morais, se concretiza ao ser continuamente descrito e imaginado. O horizonte de Condorcet é o sentimento de humanidade.
1.2 Razão e preconceito
São condições de possibilidade para os progressos do espírito humano: o cultivo dos sentimentos morais, o exercício das capacidades de memória e de reflexão, e o agir incisivamente sobre o mundo. Para Condorcet, se consideramos o desenvolvimento das faculdades humanas,
20
Reforço aqui, através dos comentários de Silva, o sentido da perfectibilidade em Condorcet: “A noção de perfectibilidade refere-se à condição dos seres capazes de alterarem o curso das coisas, impondo-lhes novas direções. Os ganhos do homem em relação às determinações da ‘natureza’ resultam do poder de aperfeiçoar-se. Embora o acaso fundamental não exista no mundo, pois tudo está encadeado conforme causas invariáveis, a condição geral do homem é a de quem lida com ele, uma vez que não podemos conhecer com segurança absoluta ou certeza as poucas determinações que constatamos. Por outro lado, a própria intervenção humana no curso das coisas gera incerteza. A marcha da razão encontra obstáculos superáveis, dos quais se livra cada vez mais, tais como o obscurantismo, o fanatismo e a tirania [...] A perfectibilidade é o processo contínuo de superação dos limites postos pela resistência da natureza, isto é, dos ‘obstáculos nos quais a renovação é inevitável a cada novo progresso’. O homem pode perder suas conquistas ou avanços, caso deixe de continuar progredindo” (1999, p. 241-42)
em seus resultados, relativamente aos indivíduos que existem na mesma época em um dado espaço, e se seguimos de gerações em gerações, ele apresenta agora o quadro dos progressos do espírito humano. Este progresso está submetido às mesmas leis gerais que se observam no desenvolvimento individual de nossas faculdades, já que ele é o resultado deste desenvolvimento, considerado ao mesmo tempo em um grande número de indivíduos reunidos em sociedades. Mas o resultado que cada instante apresenta [...] influi naquele dos instantes que devem segui-lo. Este quadro é, portanto, histórico, já que, sujeito a perpétuas variações, ele se forma pela observação sucessiva das sociedades humanas nas diferentes épocas que elas percorreram. Ele deve apresentar [...] os passos que ela [a espécie humana] deu em direção à verdade ou à felicidade. Os resultados que ele apresenta conduzirão em seguida aos meios de assegurar e de acelerar os novos progressos que sua natureza ainda lhe permite esperar (1993, p. 20).
Esses progressos, relativos aos percursos históricos da humanidade, encontram suas orientações frente aos propósitos gerais da filosofia das luzes, procedentes de apostas racionalmente justificadas e efetivadas à medida que aperfeiçoados os conhecimentos e costumes dos homens. Apostas essas orientadas à igualdade entre as nações e entre os indivíduos de um mesmo povo, assim como para o aperfeiçoamento real do homem (1993, p. 176).
A escrita de Condorcet apresenta reiteradamente noções tais como erro, preconceito, superstição, verdade, razão e conhecimento. Ao distinguir e relacionar tais noções, o autor estabelece referências a partir das quais considera limites e possibilidades de progressos, e recomenda ajuizamento crítico contra quaisquer interesses em “absolutizar” ou “naturalizar” indiscriminadamente as coisas do mundo. Trata-se, com efeito, de imagens variáveis diante de um tempo suscetível aos progressos do espírito humano.
Verdades professadas poderão ser reconhecidas como erro ao desvelar de novas teorias. As noções de verdade e de erro não são, pois, eternas ou absolutas. Preconceitos, erros e superstições fazem sentido em relação aos princípios com os quais Condorcet articula suas
considerações, e quanto ao estado de desenvolvimento das ciências e das artes. Suas apostas políticas, como eixos a conferir consistência e coerência, se dirigem à efetivação dos princípios de liberdade, de igualdade e de humanidade, os quais, sem dúvida, mais se afinam com as noções de verdade, razão e conhecimento.
A razão decorre de nossa condição de seres sensíveis, articulada com as capacidades de memória e de reflexão. Condorcet a reporta à busca incessante de felicidade e de virtude. Não se trata de felicidade meramente individual, mas daquela que também é pública. A razão enquanto tal implica crítica permanente, quer dizer, instauração de um tribunal perene diante dos acontecimentos e dos raciocínios humanos. O que precisa ser evitado a todo custo é a consolidação de erros e da ignorância ante as possibilidades de desvelar continuamente verdades. Os progressos, por essa via, implicam movimentos dos erros às verdades.
Todos os erros em política, em moral, têm por base erros filosóficos que, eles mesmos, são ligados a erros físicos. Não existe nem um sistema religioso, nem uma extravagância sobrenatural, que não sejam fundados na ignorância da natureza. Os inventores, os defensores desses absurdos, não podiam prever o aperfeiçoamneto sucessivo do espírito humano. Persuadidos de que os homens sabiam, em sua época, tudo aquilo que podiam saber, e acreditariam naquilo que então acreditavam, com confiança eles apoiavam suas divagações nas opiniões gerais de seu país e de seu século (CONDORCET, 1993, p. 167).
O modo de pensar próprio do homem é a razão. Ela consiste na faculdade de estabelecer conceitos e proposições de modo discursivo. Condorcet acentua que essa condição do pensamento humano coincide com a faculdade de distinguir o verdadeiro do falso, a justiça da injustiça, e de provar argumentativamente as validades de tais distinções. Dito de outro
modo, a razão consiste no emprego de nossas faculdades em busca de verdades validadas por argumentos.
A razão contraria crenças tácitas que aparecem em quaisquer discursos. Condorcet observa que a história dos progressos do espírito humano deve abranger também a dos erros gerais que os retardaram ou suspenderam, ou que fizeram retroceder a um estado de ignorância. Os erros são conseqüência da atividade reflexiva do ser humano, de sua curiosidade, desta desproporção existente entre aquilo que ele conhece e aquilo que acredita precisar ou que tem desejo de conhecer:
As operações do entendimento que nos conduzem ao erro ou nele nos retém, desde o paralogismo sutil, que pode surpreender o homem o mais esclarecido, até os sonhos da demência, não pertencem menos do que o método de raciocinar corretamente, ou aquele de descobrir a verdade, à teoria do desenvolvimento de nossas faculdades individuais e, pelas mesmas razões, a maneira pela qual os erros gerais se introduzem entre os povos, se propagam, se transmitem, se perpetuam, faz parte do quadro histórico dos progressos do espírito humano (1993, p. 26).
O filósofo reconhece que certos preconceitos estendem sua influência para muito além da época em que foram gerados, ou seja, que os homens conservam esses preconceitos muito tempo após ter reconhecido as verdades necessárias para destruí-los (1993, p. 26). Ele observa que em todos os países e épocas os erros correspondem ao grau de instrução das classes sociais e às profissões:
Se os erros dos filósofos prejudicam os novos progressos da verdade, aqueles das classes menos esclarecidas retardam a propagação das verdades já conhecidas; os erros de certas profissões acreditadas ou poderosas opõem obstáculos à verdade: estes são os três gêneros de inimigos que a razão é obrigada a combater sem cessar, e em relação aos quais ela freqüentemente só triunfa após uma luta longa e penosa. A história destes combates, a história do nascimento, dos progressos e da queda dos prejuízos ocuparão portanto um grande lugar nesta obra, e não será de forma alguma sua parte a menos importante ou a menos útil (1993, p. 27).
Condorcet argumenta que apenas a meditação pode, por suas combinações, nos levar às verdades gerais da ciência do homem. Questiona se nossos preconceitos ou os males que deles decorrem não têm sua fonte nos preconceitos de nossos ancestrais. Indica que um dos meios mais seguros de dissiparmos esses preconceitos, ou de prevenirmos os males, é desenvolver sua origem e seus efeitos. Em outras palavras, o ver favorece o prever. A esse respeito, indaga, mais para justificar suas considerações:
Estaríamos no ponto em que não precisaríamos mais temer nem novos erros nem o retorno dos antigos? Em que nenhuma instituição corruptora possa mais ser apresentada pela hipocrisia, adotada pela ignorância ou pelo entusiasmo? Em que nenhuma combinação viciosa possa mais fazer a infelicidade de uma grande nação? Seria então inútil saber como os povos foram enganados, corrompidos ou lançados na miséria? (1993, p. 28).
O filósofo considera que à sua época revoluções sem precedentes moveram os homens à independência, e que o quadro das revoluções que as precederam e as prepararam nos esclarece sobre seus possíveis efeitos. Ele indica que o estado atual das luzes favorece a felicidade dessas revoluções. Todavia, ao mesmo tempo traz à discussão suas dúvidas: “mas não é também sob a condição de que saibamos nos servir de todas as nossas forças? [...] para