Matrizes antropológicas para a compreensão do
problema da natureza e da graça em Karl Rahner
José Carlos Aguiar de Souza*
R
ESUMO
Para evitar tanto o externalismo como as dificuldades ine-rentes ao desejo natural de Henri De Lubac, Rahner in-troduz o conceito de “existencial sobrenatural”. Junta-mente com as noções de “natureza pura” e “potência de obediência”, a noção de “existencial sobrenatural permi-te que Rahner salvaguarde a gratuidade da graça e afirme simultaneamente o ordenamento intrínseco da existência humana para a visão de Deus.
Palavras-chave: Natureza; Graça; Existencial sobrenatu-ral; Externalismo; Rahner.
I
PARAATEOLOGIACATÓLICA, a graça é um puro dom de Deus e o objeto das mais profundas aspirações do ser humano. O proble-ma da natureza e da graça é central para a teologia cristã. A questão é como conciliar a transcendência e a gratuidade da graça com a natureza humana, que de algum modo anseia e se sente atraído por ela?
Na tradição católica, encontramos duas posições em confli-to. A primeira, seguindo Santo Agostinho, afirma que a própria natureza humana possui um desejo de Deus, como expresso no início das Confissões: “Vós nos criastes para Vós e o nosso co-ração vive inquieto, enquanto não repousa em Vós”. A segunda posição surge no decorrer da Idade Média, quando o problema da natureza e da graça estava sendo elaborado de forma explíci-ta, e o tema do desejo natural da visão beatífica de Deus ganhou papel proeminente na teologia tomista.
* Doutor em
Filoso-fia, professor da PUC Minas e do Ista, Vice-diretor de Pós-graduação CES-JF.
Santo Tomás de Aquino declara que o fim último da pessoa humana é a visão beatífica de Deus, mas que isso está para além das possibilidades da criatura espiritual. Assim sendo, o ser hu-mano busca simultaneamente um fim natural e outro sobrena-tural. O primeiro é a beatitude terrena de que nos fala o filósofo, e a outra é o objeto da revelação de Deus. Enquanto o primeiro é proporcional à natureza humana, o segundo é impossível sem a ajuda divina.
A clarificação da doutrina de Santo Tomás do desejo natural da alma para Deus gerou diversidade de interpretações no tomis-mo subseqüente – uma delas ficou conhecida cotomis-mo externalis-mo (DUMOND, 1932, p. 16). Essa corrente da teologia neo-escolástica, para proteger a gratuidade da graça, nega a existên-cia de qualquer tendênexistên-cia natural do ser humano para o destino sobrenatural da visão beatífica de Deus. Como resultado, a gra-ça é uma realidade sobreposta à natureza, dando a ela novo fim sobrenatural. Segundo essa corrente de interpretação, a graça tem que ser concebida como algo imposto à natureza humana por um decreto divino extrínseco a ela e, que se faz conhecido por meio da revelação. A natureza humana por si mesma não manifesta nenhuma tendência para a vida sobrenatural da gra-ça. Possui apenas uma “potência de obediência” (Potentia Obo-edientialis), que se expressa simplesmente em termos de uma não repugnância ao destino sobrenatural da nossa existência. Para salvaguardarmos a gratuidade da graça, é preciso negar que Deus seja o fim último da natureza humana enquanto tal. Assim sendo, o único fim que o ser humano naturalmente deseja tem que ser aquele proporcional à sua natureza. Conseqüente-mente, a graça é uma supra-estrutura imposta à natureza humana. O objetivo do nosso artigo é examinar de forma breve o modo como Rahner buscou desenvolver uma posição intermediária para superar as dificuldades envolvidas na problemática da natureza e da graça.
II
Na formulação da Doutrina do Desejo Natural da Alma para Deus, a teologia da graça de Santo Tomás recebeu influências de Agostinho e de Aristóteles. Do primeiro ela recebeu a idéia de que a natureza humana inclui um desejo pelo sobrenatural, a
vi-são beatífica de Deus, que é o fim último de toda criatura racio-nal. Entretanto, o natural e o sobrenatural não estão claramente distintos na tradição agostiniana. A natureza é um conceito poli-valente. Ele pode se referir à condição da humanidade após a queda, que, em razão do pecado, se acha privada da graça. A natureza pode se referir, também, à condição da humanidade li-vre do pecado. De Aristóteles a teologia de Tomás de Aquino re-cebeu a noção de natureza, entendida em termos substantivos. Para o filósofo, a natureza de todos os seres é a sua própria es-sência, concebida como um princípio permanente que faz uma coisa ser o que ela é. Cada ser age segundo um fim proporcional à sua natureza.
Com a doutrina do desejo natural da alma de ver a Deus, Santo Tomás busca conciliar essas duas posições. Na Summa
Contra Gentiles (AQUINO, livro 3, parte I, cap. 25), ele afirma
que o fim de toda criatura racional se encontra no conhecimen-to de Deus. O homem deseja naturalmente conhecer a causa primeira de tudo o que existe. Já que Deus é o primeiro princi-pio de tudo, o fim último do ser humano é conhecer a Deus. En-tretanto, Santo Tomás declara que tal fim se encontra para além das possibilidades humanas e que, por isso mesmo, o ser huma-no busca simultaneamente dois fins últimos: o natural e o sobre-natural (De Veritate q. 14, a. 2). O primeiro diz respeito à beati-tude aqui na terra, sendo proporcional à natureza humana. Ele se refere ao que Aristóteles identificou como a felicidade última do ser humano e que se liga à atividade contemplativa mais ele-vada do intelecto. Santo Tomás defende aqui uma visão mode-rada de intelectualismo já que o intelecto não vê a Deus direta-mente. O segundo é o objeto da revelação e, conquanto tal, é inacessível sem a ajuda divina e implica a alegria futura de ver a Deus como Ele é (Summa Teológica Ia q. 62 a. 1).
Entretanto, se o fim sobrenatural da visão beatífica de Deus encontra-se para além das possibilidades naturais da criatura humana, como pode o ser humano desejar naturalmente a Deus? A grande dificuldade reside em determinar o sentido exato de desejo natural em Santo Tomás de Aquino. O problema enfren-tado pelos intérpretes de Santo Tomás é como conciliar as afir-mações tomistas de que a natureza possui um desejo natural por Deus com a insistência enfática de que tal fim sobrenatural não pode ser atingido pelos próprios meios naturais do ser humano? Algumas interpretações subseqüentes da doutrina tomista
le-varam a uma posição conhecida como externalismo (VASS, 1985, p. 61). Segundo essas correntes, o desejo natural surge do co-nhecimento naturalmente adquirido dos efeitos sobrenaturais. Em outras palavras, não existe em última instância nenhum dese-jo natural pela visão beatífica de Deus, na medida em que a or-dem puramente natural apenas pode desejar um fim que lhe seja naturalmente apropriado. O fim sobrenatural se encontra para além da capacidade humana. Deus não pode, pois, ser nem o fim nem a perfeição última da pessoa humana em sua condição natural. O desejo de Deus é algo sobrenatural, já que a ordem puramente natural não pode transcender sua capacidade, não existindo nenhuma tendência natural intrínseca pelo destino so-brenatural do ser humano.
Desse modo, a graça é concebida como algo que transcende totalmente os poderes humanos, não havendo nenhum ponto de contato com ela, já que o único fim que a pessoa humana pode buscar naturalmente tem que ser apropriado à sua própria capa-cidade. A natureza existe primeiramente por si mesma e apenas subseqüentemente se encontra ordenada para a vida sobrenatu-ral desejada por Deus e conhecida mediante a revelação divina. A graça é relegada a algo imposto de fora sobre a natureza huma-na que se encontra fechada em si mesma. A huma-natureza, por sua vez, não evidencia nenhuma tendência para uma vida e um des-tino sobrenaturais.
Esse posicionamento leva a uma divisão intransponível entre as ordens natural e sobrenatural. O ponto central de críticas à visão externalista da graça é que ela nos leva a uma espécie de nominalismo, em que a visão de Deus como nosso fim último não possuiria nenhum ponto de contato com a profundidade do nosso ser, nada mais sendo do que um decreto divino puramen-te jurídico e expuramen-terno à nossa natureza humana (KENNY, 1953, p. 280).
Os teólogos modernos, entre eles Henri De Lubac, rejeita-ram essa concepção extrínseca da graça, dando nova interpreta-ção à teoria do desejo natural da visão beatífica, ao enfatizar que Deus é o fim intrínseco da pessoa humana (LUBAC, 1949, p. 80-121). Na interpretação de De Lubac, Santo Tomás permaneceu substancialmente fiel à doutrina dos Padres da Igreja, segundo a qual a pessoa humana possui o desejo de Deus porque o próprio Deus implantou tal desejo em suas criaturas. E, por isso mes-mo, o fim último do ser humano é a visão beatífica de Deus,
muito embora essa seja inatingível sem a graça. Apenas os meios para atingir tal fim é que são acrescentados à natureza e não o desejo da visão beatífica enquanto tal. Para De Lubac, Santo To-más nunca concebeu uma natureza pura, sendo tal conceito uma noção forjada pela teologia moderna. Para ele, apenas por um ato gratuito de Deus pode o ser humano possuir os meios so-brenaturais para atingir o seu fim último. O desejo que o espíri-to humano possui da visão beatífica é o mais absoluespíri-to de espíri-todos os desejos; é desejar a comunicação divina como um puro dom, como uma iniciativa livre e gratuita. Esse é o fim que Deus tra-çou para o ser humano, não existindo nenhum outro que não a visão beatífica. Assim sendo, não se é possível conceber um esta-do de natureza pura. Entretanto, se a natureza humana possui um desejo natural de caráter absoluto, como salvaguardar a gra-tuidade do sobrenatural? Esse é apontado como um dos princi-pais problemas da interpretação oferecida por De Lubac com a teoria do desejo natural da alma por Deus.
III
Karl Rahner entra no debate sobre o problema da natureza e da graça ao criticar um artigo publicado em 1950, na revista suíça Orientierung (1950, p. 138-141), em que um autor anô-nimo defende a teoria do desejo natural de De Lubac, segundo a qual a existência humana em sua própria essência encontra-se intrinsecamente direcionada para o seu destino sobrenatural, que é a visão beatífica de Deus, negando, assim, que possa existir um destino puramente natural para o homem.
Em resposta, Rahner publica um artigo intitulado “Eine an-twort”1 (Uma resposta), no qual aponta para os perigos da
teo-ria de De Lubac, que compromete a gratuidade da graça, ao mesmo tempo em que busca superar a visão expressa pelo exter-nalismo. Pelo conceito de existencial sobrenatural, Rahner ex-plica a ordenação do ser humano para a visão beatífica de Deus. Ele apela para a noção de natureza pura como condição neces-sária para se preservar a gratuidade da graça. Para explicar a relação entre a natureza e a graça, ele faz uso da noção de po-tência de obediência entendida como uma receptividade positi-va para graça e não apenas como mera não resistência da natu-reza à graça divina.
1 Orientierung, n.
14, p. 141-145, 1950. Este artigo foi republicado com o título “Concerning the relationship be-tween nature and grace”. Theological investigations I. Lon-don: Darton Long-mann & Todd, 1974, p. 297-317.
Rahner é influenciado pela filosofia crítica transcendental de Kant, por Marechal e pelo neotomismo que interpreta a metafí-sica de Santo Tomás à luz do cogito kantiano e, ainda, pela onto-logia fundamental heiddegeriana, que estabelece a diferença on-tológica entre Ser e seres. Digno de nota é a sua metafísica do conhecimento. Para Rahner, o ser humano é o único ser que le-vanta a questão a respeito do ser. Isso revela que o ser humano já possui a priori conhecimento do ser; caso contrário, seria im-possível para ele levantar uma questão sobre algo absolutamente desconhecido. Existe, pois, uma unidade fundamental entre o co-nhecimento e o ser. A presença do homem para o ser, entretanto, não é absoluta mas finita e, por isso mesmo, o ser é análogo. Em outras palavras, a unidade entre ser e conhecimento varia de ser para ser e, por esse motivo, ao levantar a questão sobre o ser, o homem não pode ser uma unidade inquestionável com o pró-prio ser, objeto de suas interrogações. Não existe uma identida-de perfeita entre o conhecer e o ser conhecido. O homem é assim uma abertura absoluta para o ser. O ser humano é espírito, sendo capaz de se distanciar da materialidade das coisas particulares conhecidas para o reconhecimento da não-restrição imposta pela particularidade. Esse reconhecimento permite a Rahner formular o “pré-conceito (Vorgriff), que servirá de base para a noção central de ser pensamento, denominada de ‘existencial sobrenatural’”.
O preconceito é a condição de possibilidade do conceito uni-versal. Ë o movimento do espírito na direção da totalidade de seus possíveis objetos. Não se trata de um conhecimento a prio-ri do objeto, mas de um hoprio-rizonte a pprio-rioprio-ri de percepção de um objeto que se apresenta a posteriori. Trata-se, pois, de uma con-dição a priori do conhecimento de uma aparência a posteriori (RAHNER, 1968, p. 143-145). Ou seja, valendo-nos desse hori-zonte ilimitado, podemos estabelecer a existência de Deus. Não se trata de nenhuma demonstração a priori da Sua existência ou de representá-lo como um objeto do intelecto. A realidade de Deus pode ser conhecida e afirmada apenas pelo conhecimento a posteriori da própria coisa como condição necessária do co-nhecimento. Para Rahner, o ser absoluto de Deus tem que ser o fim último do preconceito (RAHNER, 1968, p. 64).
Considerando que o homem é uma abertura absoluta para o Ser, e Deus só pode ser conhecido no horizonte ilimitado do preconceito, o espírito humano possui uma “potência de obedi-ência” para a possibilidade da revelação. Na medida em que o
ser humano, em seu ato de cognição, direciona-se para Deus, ele se encontra aberto para a possível comunicação divina. En-tretanto, apesar da abertura humana para a transcendência, Deus permanece para sempre desconhecido, sendo objeto de possível revelação. Trata-se da liberdade divina que não pode ser esgota-da pela capaciesgota-dade humana de conhecê-Lo. O ser humano com-posto de corpo e espírito é um ser histórico, e nos confins da História é que a revelação se dá na forma da palavra humana. O ser humano é um ser ouvinte da palavra de Deus na História (RAHNER, 1968, p. 160-161). A compreensão do homem como possuindo uma potência de obediência é fundamental para o en-tendimento da relação entre natureza e graça em Karl Rahner.
IV
Mediante o conceito de “existencial sobrenatural”, Rahner busca salvaguardar a gratuidade da graça, mantendo simultane-amente um ordenamento intrínseco da existência humana para a visão de Deus. O termo existencial foi tirado da filosofia heid-degeriana para significar a estrutura permanente do ser do ho-mem anterior a qualquer ato livre. Para Rahner, anteriormente a qualquer decisão livre, todo ser humano encontra-se intrinseca-mente ordenado, pela graça, para a visão de Deus. Se a humani-dade encontra-se sempre no desejo salvífico de Deus (1Tm. 2,4), todos são chamados para um fim sobrenatural, e esse chamado afeta a totalidade da condição humana. O existencial sobrenatu-ral é a concretização no ser humano da oferta incessante da gra-ça oferecida por Deus para toda a humanidade.
O desejo salvífico de Deus tem de possuir uma realidade onto-lógica correspondente na pessoa humana. O chamado de Deus para a visão beatífica tem de estar inscrita na própria estrutura do ser do homem. Esse chamado que nos faz objetos de uma fi-nalidade sobrenatural não pode ser algo externo à realidade mais profunda da nossa existência (RAHNER, 1974, p. 302-303).
Para Rahner, o ser humano é uma realidade complexa que consiste tanto da natureza pura como do existencial sobrenatu-ral. A pura natureza é um postulado necessário para explicar a situação do ser humano fora do existencial sobrenatural. Con-tudo, nunca nos experimentamos a nós mesmos como natureza pura separada do existencial sobrenatural. Em outras palavras,
muito embora a noção de natureza pura seja necessária do pon-to de vista teológico, na prática, entretanpon-to, nunca poderemos precisar o conteúdo exato de tal natureza.
Esses dois conceitos permitem que Rahner explique o cará-ter gratuito da ordenação do ser humano para a visão de Deus. Todavia, eles não resolvem o problema da relação da natureza e da graça. Para tal, precisamos retornar ao conceito de potência de obediência, que denota uma transcendência natural ilimitada do ser humano, em conhecimento e liberdade, para a autoco-municação de Deus. Trata-se da própria natureza humana, como um todo, que é capaz de se abrir para a comunicação divina. Tal potência não é algo externo, mas uma ordenação interna incon-dicional de união do ser humano com Deus no existencial so-brenatural. Para Rahner, existe, pois, em cada ser humano uma orientação positiva e incondicional para a visão de Deus. Entre-tanto, ele se recusa a admitir que tal ordenação seja parte cons-titutiva da natureza humana, pois, se a natureza manifestasse em sua essência essa ordenação, Deus seria obrigado a realizá-la, e isso comprometeria a gratuidade da graça. O existencial sobrenatural orienta a existência humana para a visão beatífica. Rahner, todavia, concebe uma natureza pura hipotética como elemento necessário para se preservar a graça como um puro dom. Não existe nenhuma obrigação imposta a Deus pela natu-reza humana.
Subjacente à concepção de Rahner, encontramos a definição do ser humano em termos da natureza e do existencial sobrena-tural. O ser humano acha-se aberto ao horizonte infinito do ser, que é condição de possibilidade para todo conhecimento e liber-dade do homem. O ser humano é caracterizado por uma potên-cia de obediênpotên-cia que torna possível a revelação divina. Deus não é alguém distante da própria transcendência humana, já que a pessoa humana é dotada de um existencial sobrenatural. O horizonte infinito do homem foi modificado de modo sobrena-tural. Deus é alguém próximo e sempre presente pela sua graça. O ponto central da solução oferecida por Rahner para o proble-ma da natureza e da graça consiste no fato de que a ordenação humana para a visão beatífica de Deus é parte constitutiva de sua própria historicidade, e não de sua essência como espírito. Aqui Rahner se distancia de De Lubac, que essencialmente con-cebe o homem como um espírito finito que evidencia o desejo de ver a Deus. O ser humano é constituído pela pura natureza e
pe-lo existencial sobrenatural. O desejo que a pessoa humana pos-sui pela vida da graça é atribuída ao existencial sobrenatural, enquanto que a natureza pura hipotética é elemento logicamen-te necessário para se preservar a gratuidade da graça. A nature-za do existencial sobrenatural é o próprio Deus presente na natu-reza humana em termos de que causalidade quase-formal, não devendo ser entendido como entidade intermediária entre a graça de Deus e a natureza humana.
V
A utilização do método da filosofia transcendental para abor-dar o problema da natureza e da graça é um dos pontos mais controversos do pensamento de Rahner. Com base na análise da transcendentalidade do ser humano, ele afirma que Deus é parte constituinte da transcendência humana. Entretanto, o cará-ter infinito da curiosidade humana é um processo indefinido, e é questionável até que ponto ele nos leva a afirmar a existência de um ser absoluto e transcendente, como afirma Rahner.
Por outro lado, se tomarmos a concepção da natureza pura do ser humano, temos o problema de como conciliar a graça, como elemento constitutivo da existência humana, com a possi-bilidade de que a natureza do homem possa ter sido criada des-tituída de qualquer fim sobrenatural. Em outras palavras, como pensar a possibilidade de uma natureza pura separada do exis-tencial sobrenatural, se ele é a realidade mais íntima e autêntica do ser humano? O que sobraria da identidade humana, se sub-trairmos a sua raiz mais central e profunda? (KOTTUKAPALLY, 1974, p. 123-124) Essas dificuldades permanecem mesmo se considerarmos que para Rahner a natureza humana separada do existencial sobrenatural continuaria sendo orientada para Deus, muito embora Ele não se fizesse presente para o ser humano no caráter imediato e absoluto da sua graça. Deus seria apenas um termo distante do horizonte infinito do conhecimento humano (RAHNER, 1969, p. 89-90). Entretanto, se a natureza pura, dotada de uma potência de obediência, é um conceito ligado ao existencial sobrenatural, possuindo apenas função hipotética, qual o sentido de se conceber tal natureza hipotética quando na ordem histórica atual tal potencialidade nunca será realizada? (SHEPHERD, 1969, p. 90).
Apesar de algumas dificuldades persistirem, a abordagem de Rahner é a que melhor articula o problema da natureza e da graça. O externalismo salvaguarda a gratuidade da graça, mas essa se torna algo secundário e adventício no que tange à natu-reza humana. Henri De Lubac concebe a natunatu-reza humana in-trinsecamente orientada para a vida da graça, mas é incapaz de oferecer explicação adequada da gratuidade da graça. Rahner consegue salvaguardar a graça como puro dom e, ao mesmo tempo, afirmar uma ordenação intrínseca da existência humana para a graça de Deus.
Referências
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LUBAC, Henri de. Lê mysteere du surnaturel. Recherces de Science
Religieuse, Paris, v. 26 p. 80-121, 1949.
A
BSTRACT
In order to avoid both externalism and the difficulties in-herent to Henri de Lubac’s natural desire, Rahner intro-duces the concept of ‘supernatural existential’. Together with the notions of ‘pure nature’ and ‘obedience poten-cy’, that of ‘supernatural existential’ allows Rahner to sa-feguard the gratuity of Grace and to affirm, simultane-ously, the intrinsic ordination of human existence to god’s view.
Key words: Nature; Grace; Supernatural existential; Ex-ternalism; Rahner.
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RAHNER, Karl. Concerning the relationship between nature and
grace: theological investigations I. London: Darton Longman & Todd,
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SHEPHERD, William. Man’s condition: God and the world process. New York: Herder and Herder, 1969.
VASS, George. The mystery of man and the foundations of a