i Antagonismo o Malentendido?
Es muy difícil que un autêntico y sincero científico no llegue alguna vez a plantear cuestiones sobre religión y se defina ante el hecho religioso. Pero puede la ciência aportar información en matéria de Religión ?, se pregunta el Nobel E. Schrõdinger, físico y matemático. I Pueden los resultados de la investigación científica ser de alguna ayuda para conseguir una actitud razonable y satisfactoria frente a estas cues-tiones ardientes que a todos nos asaltan en algún m o m e n t o ? Algunos de nosotros, en una j u v e n t u d particularmente sana y feliz, hemos con-seguido alejarlas por largos períodos de tiempo; otros, en edad avan-zada, se han convencido de que no existe respuesta y se han resignado a renunciar, mientras que otros se han obsesionado con esta incon-gruência durante toda la vida, preocupados con sérios temores aumen-tados por la superstición popular y tradicional. M e refiero sobre todo a las cuestiones dei otro mundo, a la vida después de la muerte y todo lo que se relaciona con ello. N o se crea, por favor, que v o y a intentar contestar a estas cuestiones, sino tan solo a la más modesta, es decir, discutir hasta donde puede la ciência aportar información o ayudarnos a reflexionar sobre ellas, dado que somos muchos los que no podemos evitarias»1. Efectivamente, son muchos científicos los que no pueden evitar esas cuestiones. Y no porque surjan dei miedo sino porque brotan de la misma estructura dei hombre. Si Dios existe entonces pertenece a la definición dei h o m b r e y es normal que aflore inevitablemente en la conciencia humana y se exteriorice de algún m o d o reconocible.
1 ERWIN SCHRÕDINGER: Mente y matéria. Tusquets, Barcelona 1983, p. 67.
Esta cuestión inevitable evoca el comienzo de la Crítica de la
Razótt pura de Kant que, al referirse al conocimiento, escribe en tono
dramático que la razón humana tiene el destino particular de hallarse acosada por problemas que no puede rechazar, pues son planteados por la misma naturaleza de la razón ,pero no puede solucionar puesto que sobrepasa su capacidad. Para el filósofo de Konigsberg «el campo de batalla de estas inacabables disputas se llama metafísica». Pero el h o m b r e no sólo tiene cuestiones ineludibles sobre el conocimiento, sino también cuestiones más profundas e insoslayables, que brotan desde su mismo ser, entre las que se encuentra la cuestión religiosa, al margen de la solución que se la quiera o pueda dar. Por eso el problema de Dios no puede orillarse facilmente y sigue inquietando de muchas maneras. Recuérdese, por ejemplo, las repetidas repre-sentaciones de la obra Galileo Galileo de B. Brecht, en donde se manifiesta el apasionado interés dei público por el drama dei enfrentamiento de la ciência y de la religion. Galileo representa al h o m b r e de ciência que, como científico e investigador, no se pregunta por la existencia o no existencia de Dios sino por el movimiento dei cosmos a través de una nueva lectura matemática de la naturaleza. Es el símbolo de una gran revolución mental frente al cosmos, que se interpreta por sí mismo sin necesidad de recurrir al Primer M o t o r inmóvil ni a un Dios ordenador y gerente. Al preguntarle el h o m b r e de curia: «Pero en tu sistema dei mundo, ^donde está Dios?», Galileo, moviendo dubitativamente la cabeza, responde: «en nosotros o en ninguna parte».
En esta interpretación de B. Brecht se recoge la gran preocupa-ción de no poços científicos y pensadores contemporâneos. Siempre se está a vueltas con Dios. O se le coloca fuera dei cosmos o al interior dei universo o en la intimidad dei h o m b r e o no se sabe qué hacer con El, pero está ahí sin encontrar aún un sitio tranquilo. El biólogo Jean Rostand escribe, con su característica ironia, que «nunca se había hablado tanto de Dios como después de haberlo declarado muerto». Es que incluso la muerte de Dios conmociona la vida dei hombre.
La ciência ha contribuido poderosamente a cambiar la imagen dei mundo, a desacralizar el cosmos y a romper cosmovisiones basadas en interpretaciones primitivas y precientíficas. La racionalidad científica se ha impuesto a la razón mítica y a la interpretación teológica que pretendió ver el m u n d o con categorias e imágenes bíblicas correspondientes a tiempos y culturas precientíficos. Pero
el triunfo de la ciência actual es el resultado de un largo, árduo y difícil proceso no sólo de investigación sino de comprensión global. No solamente la resistencia de las iglesias se manifesto frente a Copérnico, Bruno, Campanella, Galileo, etc., sino también la política ha perseguido la ciência, como lo confirma el Gobierno que salió de la Revolución francesa que elimino a Lavoisier, Bailly, Cousin, impulso a Condorcet al suicidio y disolvió la Acadêmie des Sciences. En nuestro siglo la presencia de los intelectuales tanto en la Alemania nazi como en la Rusia marxista demuestra una vez más que la ciência se hace sospechosa y peligrosa. La razón política se subleva contra la razón científica. Por este motivo facilmente los científicos son recelosos de ingerencias extracientíficas y se ponen inmediatamente a la defensiva.
No puede olvidarse que el paso de una racionalidad a otra siempre ha causado crisis. Así, por ejemplo, el paso de la razón mítica a Ia razón metafísica, de ésta a la razón teológica, y de ésta a la razón físico--matemática ha supuesto rupturas, nuevas formas de pensar y de actuar que inevitablemente incidían en las más profundas vigências dei ser humano, tanto religiosas como políticas e ideológicas. Por eso no debe sorprender a nadie que traten de controlar a la ciência los teólogos, los políticos y los grandes capitales.
I. Fácil equilíbrio de los científicos clásicos
Las grandes revoluciones son el fruto de una larga y complicada gestación, como puede apreciarse en la revolución científica, filosófica y religiosa que se llevó a cabo durante los siglos xvi y X V I I , y que
acertadamente se ha definido como la «crisis de la conciencia europea». El paso dei mundo cerrado de los antiguos al mundo abierto de los modernos es el salto de una cosmovisión a otra totalmente distinta; y eso dificilmente puede lograse sin una fuerte conmoción de todas las vigências y creencias dei hombre. Con razón escribe A. Koyré que «los problemas que entraíia la infinitización dei universo son demasiado profundos y las implicaciones de las soluciones poseen demasiado alcance y resultan excesivamente importantes como para permitir un progreso sin impedimentos. La ciência, la filosofia e incluso la teologia están todas ellas legitimamente interesadas en cuestiones relativas a la naturaleza dei espacio, la estructura de la matéria, los patrones de acción y, finalmente, pero no por ello menos importante,
están también interesadas en cuestiones relativas a la naturaleza, estruc-tura y valor del pensamiento y de la ciência. Así, pues, son la ciência, la filosofia y la teologia las que, representadas m u y a menudo por las mismas personas (Kepler y N e w t o n , Descartes y Leibniz), influyen y toman parte en el gran debate que comienza con Bruno y Kepler para terminar, sin duda provisionalmente, con Leibniz y Newton» '. E n los orígenes de la revolución científica los campos de la ciência, de la filosofia y de la teologia no estaban perfectamente separados ni formaban compartimentos estancos porque sus protagonistas, al mismo tiempo que hacían ciência, partían de presupuestos metafísicos y eran unos creyentes convencidos. N o obstante, están poniendo las bases para que los tres campos se vayan diferenciando y separando pos-teriormente.
Es evidente que Copérnico encuadró toda su revolución al inte-rior de su fe Cristiana y trató de armonizar la religion bíblica con los datos científicos a su alcance. Kepler, por su parte, subraya clara-mente el puesto de Dios en su sistema científico dei mundo. En la dedicatória de la primera edición de su Mysterium cosmographicum dice que «El (Dios) nos ensena a adorarlo contemplando el cielo con admiración... Dios ha intervenido en la formación dei universo siguiendo un orden y una regia, pareciéndose a un arquitecto humano» y disponiéndolo todo de tal manera que el h o m b r e pueda ascender a El a partir de la existencia de las cosas. Kepler, partiendo de la concordância completa con la experiencia y de la sencillez matemática, condiciones que están a la base de la ciência exacta de la naturaleza, descubrió sus célebres leyes del movimiento de los pla-netas en donde percibía de manera inmediata la armonía divina. Ahora bien, las armonías, como todos los conceptos matemáticos, no se derivan de la experiencia sino dei pensamiento humano. Si la naturaleza es de origen divino y está regida por leyes de armonía y simplicidad, traducibles en lenguaje matemático, el científico al investigar y profundizar en la naturaleza puede conocer los pensa-mientos creadores de Dios. Para ello es necesario mirar con los ojos abiertos y ver lo que ocurre en el universo.
Galileo Galilei fue un gran creyente, que en ningún m o m e n t o vio hostilidad entre la ciência y la religion. Más aún, fue un sentidor religioso, como lo demuestra en su obra Sidereus Nuncius,
2 ALEXANDRE KOYRÉ: Del mundo cerrado al universo infinito. Siglo xxi, Madrid 1978, pp. 2-3.
cuando escribe que «iluminado previamente por la gracia divina» pudo observar los fenómenos de las estrellas, de la luna y dei sol mediante «el telescopio inventado p o r mí». Y esta actitud la manten-drá a lo largo de su vida aunque entre en conflicto con las autoridades eclesiásticas. O t r o gran sentidor religioso fue Giordano Bruno, que aunque especulativamente admita la distinción entre Dios y el mundo, acentua fuertemente la realidad dei universo al que otorga la categoria de infinitud reservada en el medievo a solo Dios. Así el m u n d o adquiere unos atributos divinos que posteriormente desplazará la realidad de Dios porque ya n o hará falta.
Ciertamente que la concepción de la infinitud dei universo es una tesis claramente metafísica que puede servir de base para la ciência empírica. Bruno, por una parte, y Espinoza, por otra, son los grandes defensores de la infinitud dei m u n d o y que inmediatamente tendrá su repercusión en la concepción dei espado, al que se le atribuirán múltiples adjetivos que los metafísicos sólo adjudicaban a Dios, y de los que Henry More hace una detallada enumeración en su obra
Enchiridium Metaphysicum (1671): U n o , simple, inmóvil, eterno,
completo, independiente, existente en sí mismo, subsistente por sí mismo, incorruptible, necesario, inmenso, increado, incircunscrito, incomprensible, omnipresente, incorpóreo, omnipenetrante, omnia-barcante, ser por su esencia, ser actual y acto puro. Los atributos divinos aplicados al espacio, y posteriormente al tiempo, engrandecen al universo hasta hacerlo infinito y convertirlo en un Absoluto, el Absoluto mundano, en donde huelga para muchos el Absoluto divino porque dos Absolutos implican contradicción. O el m u n d o es la extensión de Dios o Dios es la prolongación dei m u n d o . U n conflicto conceptual comporta necesariamente un conflicto exis-tencial.
Además dei giro copernicano, que sustituirá el geocentrismo p o r el heliocentrismo, tenemos otra revolución no menos importante: el paso dei teocentrismo al antropocentrismo. Y en ese paso Des-cartes tiene un puesto de primer orden ya que con él la certeza primera salta de Dios al hombre, es decir, se abandona el punto de partida medieval, en donde de la certeza de Dios se iba a la certeza de sí mismo, para ser sustituido por la actitud moderna, que partiendo de la certeza de sí mismo se llegará después a la certeza de Dios. Ahora el hombre es el gozne dei pensar y dei querer. El sujeto adquiere primacía sobre el objeto, la conciencia sobre el
transcendência. Sin embrago, los intérpretes más actuales sobre Descartes (Gouhier, Laporte, Alquié, etc.) lo presentan simultánea-mente c o m o científico, metafísico y religioso. Con gran sensibilidad moderna escribía en una carta en el mes de agosto de 1638: «Pretender sacar de la Sagrada Escritura el conocimiento de las verda-des que exclusivamente pertenecen a las ciências humanas y no ayudan a nuestra salvación, no es más que manejar la Biblia hacia fines para los que Dios no la ha dado ciertamente y, por lo tanto, manipularia». La claridad cartesiana ha sabido perfectamente deslindar campos para bien de la ciência y de la religión. Descartes, más que crear una escuela, impulso un nuevo movimiento, un nuevo m o d o de pensar, una actitud intelectual y un estilo, que la posteridad tratará de seguir, corregir o censurar pero dei que dificilmente podrá ya prescindir.
En cuanto a N e w t o n , indiscutible campeón de la nueva ciência, entiende que es normal y propio de la Filosofia natural, es decir, de la ciência, el hablar de Dios como remate de las cosas existentes. Para Sir Isaac N e w t o n Dios es parte integrante de la explicación científica dei universo ya que «compete a la Filosofia Natural hablar de El partiendo de los fenómenos», como se dice en el Escolio General de los Princípios matemáticos. «Se reconoce que un Dios supremo existe necesariamente, y por la misma necesidad existe
siempre y en todas partes»3. En la Óptica afirma claramente que
n o sólo el orden astronómico sino otras muchas cuestiones se quedarían sin respuesta si no se admite la existencia y presencia actuante de una Causa Suprema más allá de lo puramente mecânico. N o sólo N e w t o n sino los primitivos representantes de la R o y a i Society manifiestan su entusiasmo religioso e incluso ven en la tarea científica el mejor médio para glorificar a Dios y para liberar al h o m b r e de la corrupción y de la servidumbre. La ciência y la religión se complementan y se reclaman. Para la nueva ciência positiva Dios era objeto de la teologia y de la filosofia e igualmente una necesidad para explicar el funciona-miento dei m u n d o . El Dios de N e w t o n no es un Dios filosófico, la Causa primera de los aristotélicos, totalmente impersonal y desinte-resada dei m u n d o o el Dios indiferente y desentendido dei m u n d o al estilo de los deístas, sino que pretende ser bíblico, creador, dueno y Senor dei universo, como se describe en el Escolio General de los
Principios.
3 ISAAC NEWTON: Principios matemáticos de la Filosofia natural. Edit. Nacional, Madrid
Sobre la concepción dei Dios de Newton es sumamente intere-sante seguir la correspondência entre Clarke (defensor de la postura newtoniana) y Leibniz, el objetor y crítico. N o interesa ahora conocer el resultado de este carteo, sino el subrayar como el tema de Dios está en el centro dei pensamiento newtoniano y leibniziano, al margen de las interpretaciones personales. En las nuevas cosmovi-siones una cosa queda clara: poco a poco a Dios se le va relegando
más alU, hasta convertirle en una simple presencia que ve, oye y
siente todo, como acontece en Newton, o trasformarle en el Gran Ser que da cuerda al reloj para que el perfecto mecanismo dei universo no se pare, como es el Dios cartesiano y leibniziano. D e todos modos ya no se percibe al mundo con la inmediatez vital de un Bruno y de un Espinoza ni con la vivência simbólica de un Kepler. Y una vez que se rompe el nexo simbólico entre Dios y el mundo inevitablemente se da un distanciamiento entre ambos. Gradualmente se va imponiendo el carácter metódico y experimental de la ciência moderna, que se atiene a los hechos empíricos; y las experiencias personales quedan relegadas al campo de la psicologia. Según el científico y filósofo Carl F. von Weizsäcker «el paso de Kepler a Newton es historicamente comprensible; el de Newton a Leplace, objetivamente necesario. Para Kepler, los conocimientos positivos de la ciência apuntan hacia Dios, mientras que para Newton precisamente sólo sus lagunas dejan espacio para Dios. Semejantes lagunas suelen llenarse en la evolución posterior, y la ciência no debe darse por satisfecha antes de que estén llenas. Por más que las hipótesis particulares de Laplace puedan ser falsas, es cierto que todo investigador de la naturaleza debe ponerse por meta hacer supérflua la hipótesis de Dios en su campo de trabajo. Dios y los conceptos semirreligiosos desvaídos que se han introducido con frecuencia en su lugar en tiempos modernos como hipótesis de la ciência natural para explicación de fenómenos particulares, designan tan solo puntos ina-cabados de la ciência, y se encuentran, consiguientemente, con el progresar dei conocimiento, en un retroceso constante y poco hono-rable»4. En nombre de la racionalidad científica se iba desplazando
la experiencia religiosa y las matemáticas se divorciaban dei mistério. Si para Galileo y Kepler el mundo era al mismo tiempo bello y exacto, para la nueva ciência el mundo se transforma en matemático-funcional
en donde el mistério no interesa o se le relega a otro campo. Por su parte el racionalismo estricto desautorizo las formas romántico--religiosas y aterrizo en una «religion dentro de los limites de la razón», como aconteció en Kant.
II. El hombre no necesita ya la hipótesis de Dios
Newton fue un gran matemático y un buscador agraciado de las leyes inmanentes en la naturaleza. N o obstante, termina su Óptica diciendo que «el principal objetivo de la filosofia natural está en sacar conclusiones directamente de los fenómenos sin fantasear hipótesis y en deducir las causas por sus efectos hasta llegar a la Causa prime-rísima, que ciertamente no es mecânica». Sir Isaac trata de mantener siempre una actitud empírica. Repite muchas veces que no quiere inventar hipótesis, se entiende logicamente las hipótesis metafísicas, ni aceptar teorias que no puedan comprobarse por experimentación u observación. Sin embargo, recurre a Dios para corregir con su intervención directa las irregularidades que se dan en el sistema solar debidas a causas perturbadoras, como puede ser la acción de los come-tas. Esta ambigüedad ha dado pie para que tanto los teístas como los ateístas posteriores recurran a la autoridad de Newton para justificar sus respectivas posturas.
La interpretación newtoniana dei universo se impuso totalmente y el Dios de Newton, como dice Koyré, reinaba completamente en el vacío infinito dei espacio absoluto, en el que la fuerza de la atracción universal unia los cuerpos atómicamente estructurados dei inmenso universo en permanente movimiento y según unas leyes estrictamente matemáticas. Sin embargo, mientras que para Newton la fuerza gravitatoria universal era una clara demostración de la limitación dei mecanicismo y una prueba de la existencia de poderes no mecânicos, en una palabra, de la presencia activa de Dios en el mundo, más tarde se perdió esta función y se transformo en una simple fuerza natural y en una propiedad de la matéria que potencio el mecanicismo hasta hacer dei universo un sistema de fuerzas que se explica en si y por si, y fuera de él no hay nada más. El mundo-reloj, el mundo-máquina, era grandioso, perfecto, autosu-ficiente, que no necesitaba de un artífice que le transmitiera fuerza pues ésta era eterna, ni tampoco de un relojero pues la máquina
tenia su propia cuerda y no necesitaba la ayuda de ningún ser extrano a él.
Quien contribuyó de un m o d o especial a desarrollar el sistema newtoniano fue Laplace (1749-1827); y lo completo al demostrar que los movimientos planetarios eran estables y que las perturbaciones causadas por influjos mutuos o por la presencia de cuerpos extranos eran temporales y pasajeros. D e este m o d o disipó el miedo de N e w -ton de que el sistema solar se llegase a alterar algún dia por su propia acción. En sus obras Sistema dei mundo y Mecânica celeste Laplace asume y perfecciona le universo newtoniano, pero Dios está explici-tamente ausente de él. Y al abordarle Napoleón: «Me dicen, seíior Laplace, que a lo largo del grueso volumen sobre el sistema dei universo no mencionáis ninguna vez a su Creador», Laplace responde: «Je n, avais pas besoin de cette hypothèse-là». Pero convendría pre-cisar, como lo hace Koyré, que quien no necesitaba de la hipótesis de Dios no era el Sistema de Laplace, sino el m u n d o que en él se describía. «El universo infinito de la nueva Cosmologia, infinito en Duración así como en Extension, en el que la materia eterna, de acuerdo con leyes necesarias y eternas, se mueve sin fin y sin objeto en el espacio eterno, heredó todos los atributos ontológicos de la divinidad. Pero sólo esos; todos los demás se los llevó consigo la divinidad con su marcha»5. Mas el hueco que ha dejado la divinidad con su marcha <; no será ahora llenado con la mente del h o m b r e que quiere transformarse en superhombre? La tesis de la exactitud absoluta dei determinismo mecanicístico universal no será la hipó-tesis que sustituye a la divinidad eliminada?
El determinismo científico iba unido a la filosofia mecanicista que incidió fuertemente en la propagación de un pensamiento ateo y de un fuerte escepticismo en materia religiosa, sobre todo en la corriente francesa. El êxito de la tesis newtoniana sobre el mecanismo celeste se aprovechó para extenderlo a un mecanicismo universal como razón última de todo el universo. Ante este fenómeno escribió E. Mach en su obra Die Mechanik in ihrer Entwiklung (1883): «Creyeron los enciclopedistas franceses del s. xvin que se encontraban en el umbral de ofrecer la explicación definitiva dei m u n d o a través de princípios físico-químicos. Incluso Laplace se imagino que una inte-ligência competente podría predecir el progreso de la naturaleza para siempre con tal que le dieran las masas y las velocidades». La razón
determinista se hizo pronto triunfalista hasta pretender explicar todo a través de pesas y medidas.
Los ilustrados franceses sostenían que el sistema de N e w t o n describía el m u n d o c o m o una gigantesca máquina, cuyo mecanismo esencial ya se conocía, y dentro de ella se encontraba el hombre, corporal y espiritualmente como una pieza del engranage cósmico que acontecia forzosa o necesariamente. En el Filósofo ignorante de Vol-taire encontramos una descripción maestra de esta mentalidad: «Seria sorprendente que cuando la naturaleza entera y todos los planetas están sometidos a las leyes eternas, existiese un pequeno animal, de 1,65 de altura, que pudiera zafarse de esas leyes obrando a su antojo y sin más limite que su propio capricho». La cosmologia newtoniana ha acunado una antropologia y una psicologia basadas en las leyes dei determinismo absoluto y derivando en un materialismo declarado.
Ejemplo dei materialismo renovado es la obra El hombre máquina de J. A. Lamettrie que continua el determinismo mecaniscista. El pensamiento dei hombre, incluso toda la psique humana, depende totalmente de los procesos corporales y no se puede explicar sino a través dei mecanismo dei sistema nervioso. La conciencia y el espíritu se explican desde la materia y lo corpóreo. La religion es cuestión de higiene y es irrelevante para el funcionamiento dei hombre. O t r o ejemplo de la corriente atea materialista es Holbach, que publico Sistema de la naturaleza o las leyes dei mundo físico
y moral, el gran catecismo dei ateísmo materialista. Holbach defiende
un sorprendente antropomorfismo: puesto que el hombre piensa, a pesar de ser una realidad puramente material, se demuestra que la materia es capaz de pensar ya que el hombre no se diferencia de los demás seres. Defiende la materialización del alma y la espirituali-zación de la materia. Se trata de una readaptación del atomismo anti-guo. Abiertamente se declara la identidad entre espíritu y materia, moral y física. La religion debe ser eliminada y los sacerdotes sustituidos por médicos.
Los nuevos descubrimientos científicos de los aííos siguientes como, por ejemplo, los princípios de la conservación de la materia y de la energia, en conexión con la teoria atómica, iban potenciando la corriente materialista. El progreso de la fisiologia y de la psicologia del s. x i x reforzaba la filosofia mecanicista que impropiamente llegó a identificarse con el materialismo. Moles-chott, Vogt y Biichner no distinguen claramente entre sensismo,
materialismo y naturalismo, desembocando en una actitud si no marcadamente atea si agnóstica. O t r o gran acontecimiento científico, que impacto fuertemente en la religion, y más concretamente en las doctrinas teológicas, fue la publicación del Origen de las especies (1859) de Darwin, que desmitificaba el origen bíblico del h o m b r e y que llevó hasta las últimas consecuencias Haeckel en su obra Enigma
dei universo en donde se defiende una filosofia monista basada en la
unidad de la naturaleza orgânica e inorgânica. La causa última dei movimiento vital reside en las propiedades químicas dei carbono. Incluso la actividad psíquica no es otra cosa que un conjunto de fenó-menos vitales y dependientes únicamente de determinados câmbios materiales del protoplasma. Y las facultades más elevadas de la mente humana se formaron por evolución de la simple célula de los p r o t o -zoos unicelulares y no son más que la suma total de las funciones psíquicas de las células cerebrales. El gran auge de la ciência va suplantando a la metafísica y orillando o cuestionando seriamente a la religion.
Los nuevos sacerdotes de la modernidad son los científicos que tienen soluciones definitivas e irrefutables para todo. El desarrollo de los hallazgos científicos da la impresión que la ciência representa al hombre liberado mientras que la religion es la gran traba dei hombre. Ya Schleiermacher escribía lamentándose de este divorcio cultural: «^Es que el m u n d o de la historia va a deshacerse de forma que el cris-tianismo vaya con la barbarie y la ciência con la incredulidad?». Desde que comenzó la modernidad el h o m b r e ha ido progresando cientificamente pero no armónicamente. «Cuando en el período del Renacimiento se avivó nuevamente la llama del saber, escribe Dampier, se manifestaron, una vez más, las oscilaciones naturales de las distintas opiniones. El triunfo de Copérnico y el êxito asombroso que logró N e w t o n en la interpretación de los fenómenos celestes provocaron un entusiasmo desorbitado por el poder de los nuevos métodos. Pensaba Laplace que una inteligência suficientemente capaz podría calcular toda la historia pretérita y futura dei universo con sólo saber la configuración y velocidad momentânea de las masas que lo componen. A cada nuevo avance se reforzaba esa sobreestimación de las posibilidades dei mecanicismo, hasta llegar a constituir un rasgo característico dei pensamiento contemporâneo. A medida que se iban asimilando las sucesivas aportaciones de la ciência se veia que la esencia de los antiguos problemas seguia siendo la misma; recobraron su pres-tigio y sus derechos los poetas, videntes y místicos y volvieron a
proclamar a la humanidad su eterno mensaje en un lenguaje nuevo y desde un punto de vista más alto»6.
La certeza matemática y la fascinación de las ideas evidentes, que guiaron a Descartes, se fueron imponiendo en la filosofia moderna; y la matematización dei universo, juntamente con el método empírico--inductivo que propusiera Galileo han triunfado en la ciência posterior, pero el hombre no se ha sentido suficientemente acogido y represen-tado en sus aspiraciones más profundas y busca nuevos replanteamien-tos para descifrar mejor el enigma de su ser. Incluso la profundidad de la realidad se escapa al mecanicismo, que ha desplazado a la metafísica, convirtiéndose él mismo en metafísica sustitutiva.
III. Nuevo clima entre ciência y religión
Pierre Duhem, profesor de física teórica, consagro muchos anos de su vida a la investigación de la ciência y de la cosmologia y se planteó seriamente las relaciones entre ciência y religión. En su trabajo La física de un creyente1 separa claramente las
afirmaciones de la fe de las afirmaciones de la física, como igualmente distingue las proposiciones dei metafísico de las dei físico para después atacar a los que ponen y contraponen las grandes teorias de la física a las doctrinas fundamentales de la filosofia espiritualista y de la fe católica. Se dirige directamente contra aquellos que desearían ver desmoronarse la doctrina católica bajo los golpes repetidos de los sistemas científicos. Es absurdo, según Duhem, pretender que un principio de física teórica contradiga un principio filosófico o religioso; como es igualmente absurdo el pretender que lo corrobore ya que no puede haber ni acuerdo ni desacuerdo entre una proposición que se refiere a la realidad objetiva y otra proposición que no se refiere a la misma realidad. Por lo tanto, la oposición y rivalidad entre proposi-ciones que se refieren a realidades distintas están fuera de lugar. Lo físico, lo metafísico y lo religioso pertenecen a campos distintos y necesitan metodologias diversas. Y podemos concluir diciendo que la rivalidad y la incomprensión provendrán más de quien hace ciência, metafísica o religión que de los contenidos reales de esos campos.
6 W . C. DAMPIEH: Historia de la ciência. Tecnos, Madrid 1972, p. 341. 7 Publicado en Annales de Philosophie chrétienne, 75 (1905).
El científico Federico Enriques sostiene que la relación entre ciência y religion es más profunda y compleja de lo que se cree; y el hecho de que ideas religiosas y científicas puedan contradecirse signi-fica que «deben tener una raiz común. De hecho la actividad construc-tiva de la realidad que busca por todas partes lo invariable en el fluir de las cosas sensibles se revela como una actividad de orden religioso... El postulado de la racionalidad de la realidad, que exige proyectar fuera de nosotros las exigencias de nuestro pensamiento, aparece vinculado a los motivos inspiradores dei misticismo y la tendencia a realizar en las cosas las asociaciones de nuestras ideas o de nuestros afectos»8. Para Enriques el espíritu filosófico de la ciência se
demues-tra en la tendencia de las ideas a rebasar su propio campo de origen hasta alcanzar una gran síntesis de los problemas o aspectos parciales estudiados. Por su parte el espíritu religioso es generador dei más elevado esfuerzo científico, como lo confirma sobradamente la historia de la ciência.
A. Einstein, que ejerció «un libre pensamiento fanaticamente positivista», como dice de si mismo, también se interesó por la reli-gion 9 y su relación con la ciência, la cual «puede garantizar solamente
aquello que es y no aquello que debiera ser, y fuera de su competencia permanecen necesarios los juicios de valor de todo género. La religion, por su parte, se refiere sólo a juicios de valor sobre el pensamiento y la acción del hombre. N o compete a ella hablar de los hechos fácticos ni de las relaciones existentes entre los mismos. Según esta interpretación los consabidos conflictos entre religion y ciência, que han existido en el pasado, deben atribuirse a una interpretación equivocada de la situación que hemos evocado»10.
Según Einstein los conflictos provienen cuando se hace una extrapolación en cualquiera de los dos campos. Así, por ejemplo, cuando una comunidad religiosa se obstina en proclamar la veracidad absoluta de todas las afirmaciones que encuentra en la Bíblia entonces fácilmente entromete la religion allí donde sólo es competencia de la ciência. Expresión de esta extrapolación fue la actitud de la iglesia frente a Galileo y a Darwin. Por el contrario, representantes de la ciência frecuentemente expresan juicios fundamentales sobre valores y fines según el método científico, entrando inevitablemente en
8 F. ENRIQUES: II significato delia Storia del pensiero scientific:). Bologna 1936, p. 34. 9 ALBERT EINSTEIN: Ciência y religióti en Pensieri degli anni difficili. Torino 1965. 10 O. í. p. 134.
conflict» con la religion. El gran científico delimita claramente la
función informativa de las proposiciones científicas de la función evalua-dora de las proposiciones religiosas. N o obstante la demarcación
propia de cada campo, existen estrechas relaciones e interdependencias. La religion puede aprender m u c h o de la ciência y, a su vez, «la ciência sólo puede ser creada por aquellos que están totalmente conven-cidos de las aspiraciones hacia la verdad y hacia la comprensión. Pero esta fuente de sentimiento nace de la esfera de la religion, a la que pertenece también la fe en la posibilidad de las regias válidas para el m u n d o de la existencia, que son al mismo tiempo racionales y comprensibles. N o logro comprender a un verdadero científico sin una profunda fe. Esta situación puede expresarse con la siguiente imagen: la ciência sin la religion es coja; y la religion sin la ciência es ciega»11.
El fundador de la teoria de la relatividad, en su libro Mi vision
del mundo, subraya la importancia que tiene el mistério en la
vida del h o m b r e y cómo la experiencia de lo misterioso es fuente de la religion, del arte y de la verdadera ciência. Participar dei mistério cósmico es descubrir la religiosidad. Y en este sentido, dice, «pertenezco a los hombres profundamente religiosos»12. La religio-sidad cósmica ha vinculado a geniales sentidores de todos los tiempos, c o m o a Demócrito, Francisco de Asis y Espinoza; y es una realidad imperiosa incluso para el h o m b r e de ciência. «Dificilmente puede encontrarse un espíritu de investigación científica que carezca de una religiosidad específica, propia»1 3. El concepto que Einstein tiene de Dios es espinoziano que se revela en la armonía de lo existente regido por leyes.
La filosofia de Espinoza late constantemente en la reflexion que hace el genial físico sobre el m u n d o . Por eso no puede silenciar la realidad Dios y prescindir de la religiosidad cósmica. «Un contempo-râneo ha dicho y no sin razón que en esta época tan fundamentalmente materialista son los investigadores científicos sérios los únicos hombres profundamente religiosos»14. Einstein ciertamente tiene serias difi-cultades sobre el puesto de Dios en el m u n d o y qué hace en y con el mundo; por eso solía repetir que «Dios no juega a los dados» ante la indeterminación o imprecision en los procesos físicos elementales.
11 O . c. p. 1 3 5 .
12 A. EINSTEIN: Mi uisiótt dei mundo. Tusquets, Barcelona 1981, p. 13.
13 Mi uisién dei mundo, p. 24.
A lo que solía responder Niels Bohr: «No es ni puede ser tarea nuestra ordenar a Dios cómo debe El regir el mundo».
Es necesario distinguir claramente entre la investigación científica de las ley es que regulan la naturaleza y los hechos lógico-objetivos y la creencia en un Dios juntamente con la experiencia religiosa. «Un Dios que se limitara a jugar a los dados seria un jugador, escribe el científico vienés R . Riedl; ninguno de sus productos tendría sentido. Esto intranquilizaba a Einstein. Pero un Dios que nunca jugara a los dados constituiria una máquina en la que ninguno de sus miembros seria libre, èJuega, pues, Dios a los dados ?, pregunta Manfred Eigen. Ciertamente, pero ateniéndose al mismo tiempo a las regias dei juego. Unicamente el equilíbrio entre los dos poios nos ofrece al mismo tiempo sentido y libertad»15. Y buscar el sentido de la vida es ya ir conscientemente al encuentro dei Dios conocido o desconocido, es decir, es ser religioso declarado o anónimo. Cuál es el sentido de nuestra vida, cuál es, sobre todo, el sentido de la vida de todos los vivientes?, se pregunta Einstein. Tener respuesta a esta pregunta se llama ser religioso. Preguntas: i tiene sentido plantearse esa cuestión ? Respondo: quien sienta su vida y la de los otros como cosa sin sentido es un desdichado, pero algo más: apenas si merece vivir»1 6.
W . Heisenberg, en su libro Diálogos sobre física atómica17 dedica el capítulo séptimo a las relaciones entre la ciência y la religion. En el diálogo intervienen el autor dei libro, W o l f g a n g Pauli, Niels Bohr y Paul Dirac, haciendo referencia directa a Einstein y a M a x Plank. Según Heisenberg, para Plank la religion y la ciência son compatibles puesto que se refieren a âmbitos de la realidad totalmente distintos: Las ciências positivas son el fundamento de la técnica, la religion es el fundamento de la ética. Las ciências naturales reflejan la vision objetiva de la realidad y la fe religiosa la expresión de una decision subjetiva con la que se jerarquizan los valores que dirigen la conducta humana. «De esta manera, comenta Heisenberg, en Max Plank quedan nítida y claramente delimitados ambos campos, el lado objetivo y el lado subjetivo del m u n d o , pero debo confesar que a tiú no m e agrada semejante separación». D e la misma menera opina W . Pauli, quien afirma que «la separación completa entre la
1 5 RUPERT RIEDL: Die Strategie der Genesis. Naturgeschichte der realen Welt. München 1976, p. 122.
1 6 EINSTBIN: Mi visián del mundo, p. 13.
17 WEBNER Heisenberg: Diálogossobreftsica atómica. B.A.C., Madrid 1972, pp. 103-117.
ciência y la fe es sólo un recurso de emergencia limitado a un plazo temporal muy corto». C o m o se ve, los tres científicos aceptan y defienden la legitimidad de la religión aunque discrepen en el modo de interpretar las relaciones ciencia-religión.
Paul Dirac, que entonces tenía apenas veinticinco anos, mani-fiesta su sorpresa porque se hable de religión precisamente entre ellos; y dice que el mismo concepto de Dios es un simple producto de la fantasia humana y que la religión es el opio fácil al que recurren los poderosos para dominar al débil. «La acusación de Dirac contra la religión iba dirigida propiamente al aspecto ético, aclara Heisen-berg. Dirac quiso criticar, ante todo, la falta de autenticidad o la autoilusión que va unida demasiado fácilmente a todo pensamiento religioso, y que él con razón, considera intolerable. Pero al proceder así se tornó en fanático dei racionalismo, y tengo la impresión de que el racionalismo aqui no basta». N . Bohr subraya que bajo el aspecto epistemológico las ciências y la religión plantean al hombre actitudes totalmente distintas. En los matemáticos, por ejemplo, el científico puede distanciarse interiormente dei contenido de las afirmaciones. Aqui todo se limita a un juego de pensamientos en el que podemos participar o no. Sin embargo, «en la religión se trata de nosotros mismos, de nuestra vida y de nuestra muerte; en ella los contenidos de la fe pertenecen a los fundamentos de nuestro obrar; y así, al menos indirectamente, a las bases de nuestra existencia». Es decir, el hombre, cuando es creyente, participa de los problemas de la religión y le provocan una actitud determinada ante la sociedad en la que vive. Es interesante observar cómo a través dei diálogo de estos científicos la religión es vista e interpretada desde muy variados puntos de vista: epistemológico, ético, social, político y existencial. El Dios que aqui aparece no corresponde a una definición o concepción definida y compartida por todos. Se tienen dificultades o reparos de creer en un Dios personal; pero lo que sí está claro es la defensa de un ser misterioso, llámese Dios, Absoluto, Infinito, Todopoderoso, Algo, etc..
También E. Schrödinger ha escrito sobre ciência y religión y sostiene enérgicamente que la no clarificación de contenidos científicos y la extrapolación indebida son causa de confusión y a ello «se debe el notorio ateísmo de las ciências naturales, que los deístas les reprochan una y otra vez. N o tienen razón. El Dios personal no tiene cabida en un mundo que sólo resulta comprensible al precio de retirar de él todo lo personal. Para los que han
experi-mentado la presencia de Dios, ello debe quedar como una vivência, tan real como una inmediata percepción sensorial, c o m o la propia personalidad. Y, como éste, Dios debe quedar fuera dei marco espacio-tiempo. ' N o encuentro a Dios en el espacio ni en el tiempo', dice el físico sincero, y por ello lo censuran aquellos en cuyo catecismo, sin embargo, está escrito: Dios es el espíritu»18. Eviden-temente la ciência no tiene por qué hacer teologia, pero tampoco ir contra ella. Los científicos tienen toda la razón al no ir más allá de lo que permiten sus métodos y posibilidades experimentales, pero al mismo tiempo pierden la razón cuando niegan todo aquello que se escapa a sus métodos y está más alla de su alcance.
A. N . Whitehead, que comenzó c o m o lógico y matemático, desarrolló también una filosofia de la ciência y ofreció finalmente u n sistema metafísico universal en donde el m u n d o , el h o m b r e y Dios tratan de armonizarse en una cosmovisión de totalidad. Whitehead se propone dar una nueva explicación e interpretación de la relación Dios-mundo, trascendencia-inmanencia, que tantas y tan dispares interpretaciones han tenido en las diversas culturas y a lo largo de los siglos. Desecha la concepción panteista, el concepto oriental de la absoluta inmanencia de Dios y de un orden impersonal, lo mismo que el concepto semítico de Dios como un ser personal y como absoluta trascendencia. Whitehead, siguiendo la dialéctica y la mediación dinâmica hegeliana, entiende la religion c o m o proceso y en p e r m a -nente devenir porque Dios mismo está en proceso y en devenir, según lo describe en su obra Proceso y realidad. El m u n d o también está en cambio permanente, pero Dios es la realidad, el fundamento prévio de todo proceso, «la realización del m u n d o actual en la unidad de su naturaleza». Para Whitehead Dios y el m u n d o en lugar de oponerse se complementan. Pero el científico inglês da la impresión que sabe demasiado sobre la verdad de Dios y de su proceso en el mundo. En su sistema cosmológico-metafísico-teológico apa-recen notablemente indiferenciados los seres inorgânicos y los orgâ-nicos, el espíritu y la materia, que quedan absorbidos y un tanto confundidos en la mediación dinâmica que conduce al Absoluto. D e todos modos, el gran receio, y en muchos casos hostilidad, entre la ciência y la religion, se convierten aqui en aliados y en amigos, más aún, en hermanos.
Por su parte el agnóstico y poco sospechoso de religioso, B. Russell, reconoce que «en tiempos recientes, la mayoría de los físicos eminentes y un cierto número de eminentes biólogos han hecho declaraciones, afirmando que los avances últimos de la ciência desaprueban el viejo materialismo y tienden a restablecer las verdades de la religión»19. Comentando a continuación el notable
matemático que estas declaraciones han tenido más que nada carácter de ensayo y que los teólogos se han apoderado de ellas para sus fines. Todo eso es posible, pero es evidente que nos encontramos con un clima, en las relaciones ciencia-religión, mucho más sereno, comprensivo y respetuoso que en el viejo positivismo cienticista. Tal vez una de las grandes dificultades que manifiestan algunos científicos en la aceptación de Dios es la representación personal que se hace de El, como lo declaran el Premio Nobel de Física, Alfred Kastler, y el prestigioso biólogo Jean Rostand. Es verdad que la verdad de Dios es inaprehensible en cualquier representación concep-tual, pero también es verdad que nuestros prejuicios mentales o senti-mentales nos impiden ir más allá de nuestros convencionalismos. Si es muy difícil abandonar las ideas que durante mucho tiempo han sido el fundamento de nuestro pensar, mucho más difícil será abandonar los presupuestos mentales y cordiales que nos funda-mentan en nuestro sentir y en nuestro vivir.
IV. El hombre entre la ciência y la creencia
La ciência, tanto en lo que se refiere al microcosmos como al macrocosmos, al campo de la física como al de la biologia, se está haciendo más humilde en sus pretensiones epistemológicas. Es consciente que al adquirir un nuevo conocimiento agrandamos el mundo y el hombre se siente incapaz de abarcar las inmensas posibilidades que se le ofrecen. Tanto la física, la biologia, la matemática como las más sofisticadas operaciones de laboratorio no llegan al fondo de la realidad. Así el conocimiento no sólo agranda el horizonte cognoscitivo y operativo dei mundo, sino que también cambia al hombre y su actitud frente a la realidad.
19 BERTRAND RUSSEIX: La perspectiva cientifica. Ariel, Barcelona 1981, p. 84. Los marxistas Kahane y Garaudy afirman que quien mejor ha comprendido cientificamente el m u n d o es el P. Teilhard de Chardin. Lo que demuestra que la fe ni se opone ni contradice a la ciência.
La ciência confirma la existencia de hechos, fenómenos o relacio-nes allí en donde investiga, pero no quiere decir que no haya más de lo que se analiza. La idea y la realidad de Dios rebasa el campo científico. Los científicos podrán aceptar o rechazar la exis-tencia de Dios pero no podrán hacerlo en nombre de la ciência ni partiendo de la suficiência o deficiencia científica. Para el científico que afirma o niega la existencia de Dios, la ciência es más un pretexto que una razón. El científico primeramente es hombre y normalmente habla más desde su humanidad que desde su cientificidad. «El templo de la ciência es una multiforme construcción, escribe Einstein. Los hombres y las fuerzas espirituales que lo frecuentan son muy diversos. Unos tienen la sensación gozosa de ejercitar su fuerza intelectual; la ciência es para ellos sólo el deporte más apto para saciar sus energias vitales y satisfacer su ambición. Otros entran allí dispuestos a ofrendar su matéria gris al servido de metas utilitarias. Si un ángel dei Seiior apareciera y expulsara dei Templo a todos los que pertenecen a esas dos categorís es posible que quedara casi vacío»20.
La ciência moderna, si quisiera ser totalmente coherente con su metodologia, tendría que soslayar la cuestión de Dios ya que no es un objeto que pueda ser analizado y contrastado empiricamente como los demás objetos. Ahora bien, si tenemos en cuenta que en todo campo de conocimiento, y, por supuesto, en el científico tam-bién, el sujeto y el objeto, el método y el contenido se interrela-cionan y se condiinterrela-cionan mutuamente, entonces es necesario distinguir entre el fenómeno analizado por la ciência y la realidad en sí que rebasa con mucho el objeto y el método científicos. Y en el campo de esa realidad son posibles más perspectivas que la puramente científica. Las ciências naturales, pues, no pueden extender su juicio más allá de su propio campo y de su limitada experiencia. Por consiguiente, el científico debe estar abierto a toda la realidad posible.
Allende dei conocimiento de la ciência natural hay preguntas más amplias: la pregunta por el sentido de la vida (Wittgenstein), la pregunta por una cosmovisión (Popper), la pregunta por el mundo
(Kuhn), la pregunta por la metafísica (Whitehead), la pregunta por la mística (Eddington), la pregunta por la religión (Teilhard de Chardin). Es necesario defender la racionalidad científica y crítica, pero también es necesario evitar un radionalismo cerrado e ideológico. N o se puede pretender que de un laboratorio salga la confirmación de Dios pero
tampoco se puede pretender que los laboratorios sean el critério último de la realidad y que la metodologia científica acapare la poesia, la filosofia y el mistério. Las ciências naturales por el hecho de que analicen, describan y expliquen la naturaleza y su comportamiento no se sigue que la comprendan en su profundidad y la agoten en su extension.
La relación ciencia-religión es notablemente ambigua y sospe-chosa porque frecuentemente el creyente, e incluso el teólogo, se sirve de u n deus ex machina, se sirve de las lagunas o de los aciertos científicos como reclamos convencionales para afirmar la existencia de Dios. Por su parte la ciência no es otra cosa que el resultado y producto de los científicos; y éstos son hombres concretos que al mismo tiempo que elaboran la ciência están condicionados por su cultura, su ambiente, sus luces y sus sombras, sus audacias y sus c o m -plejos. Por eso cuando un científico hace una afirmación sobre Dios hay que preguntarse si lo hace como tal o como hombre. Por ejemplo, cuando Paul Dirac niega la existencia de Dios, según nos lo transmite Heisenberg en Diálogos sobre física atómica, las razones que aporta no son científicas sino éticas y políticas. Cuando J. M o n o d afirma en
El azar y la necesidad que la vida no tiene sentido hace una
extrapola-tion científica. Cuando J. Rostand medita sobre la evolución, el paso de lo inanimado al h o m b r e le parece inverosímil. N o obstante, ha de creer en la ciência. ,;Es que esa inverosimilitud no puede desembocar más allá de lo puramente científico y de lo contrôlable en el laboratorio ? Los científicos que defienden el determinismo abso-luto o el p u r o azar incontrolado crean mitos para explicar lo que se escapa a su propio control. La ciência también puede ser verdadero opio para el científico. Afirmar o negar a Dios va más allá de ser un postulado de las ciências exactas y naturales para convertirse en centro de preocupación existencial en el que el científico está impli-cado c o m o hombre.
El problema religioso frecuentemente no es cuestión de que Dios sea demostrable o indemostrable, probable o improbable sino si es deseable o indeseable que exista, es decir, más que cuestión intelectual es cuestión cordial, visceral. Acertadamente ha dicho algún científico que la ciência es una religion secular y cómoda que cambia de dogmas cada veinte anos. Muchos científicos no se han liberado aún de los prejuicios metafísicos y religiosos decimonónicos. O defienden un positivismo a ultranza o profesan un mecanicismo determinista o caen en un caprichoso azar imprévisible en donde
Dios no tiene espacio o n o tiene sentido. Tal vez tenga razón Heidegger cuando dice que nuestro tiempo «es ya m u y tarde para los dioses pero m u y temprano para Dios». El h o m b r e siempre necesita una preparación para cualquier cosa importante. «La educación dei hombre (incluida la de su corazón), escribe M a x Scheler, ha de prece-der a toda actitud científico-profesional frente a la naturaleza c o m o un adversario que dominar»2 1
Los científicos no pueden olvidar que existen continentes más extensos que el continente que ocupan las ciências naturales. El contenido dei universo religioso n o se articula sólo en términos de verdad sino también en términos de significación y de valor. Incluso la verdad religiosa no puede comprenderse como simple adecuación entre sujeto y objeto, sino como vinculación y simbiosis existencial. Las categorias de significación y de valor se escapan a los análisis físico-matemáticos porque pertenecen a un orden distinto y no inferior a la ciência. U n poeta, un artista, un místico puede calar más hondo en la profundidad de la realidad que el científico que se limita a observar y describir las relaciones matemáticas entre fenómenos y datos empíricos. La ciência n o nos da la verdadera naturaleza de las cosas, sino la relación entre observables. Por lo tanto, para una mayor comprensión de la realidad necesita un suplemento que se lo pueden dar la estética y la religion. N o puede olvidarse que la estética 110 es ajena a la ciência ya que la matemática pura, la geometria proyectiva e incluso la física, a pesar de estar basada en la observación, remiten al sentido de belleza intelectual, y en no poços casos a una mística vivencial. Ejemplo de ello son los pitagóricos, Platón, Copérnico, Kepler, Galileo, N e w t o n , Whitehead, Eddington, Teilhard de Chardin, etc.. La ciência por si n o puece ser antiestética, antipoé-tica ni antireligiosa. La rivalidad entre ciência y creencia es simple-mente un accidente histórico; y ambas deben respetar la propia autonomia en mutua colaboración ya que corresponden a dos voca-ciones distintas, pero no exclusivistas, dei h o m b r e .
Hay una fe razonable en la creencia como hay una fe irracional
en la razón (esta última expresión es de Popper), como hay también
una fe ciega en el progreso de las ciências. La ciência, la filosofia y la teologia tratan de ser racionales, al menos razonables. Pero cuando la razón se hace prepotente y absoluta se convierte en razón cínica e instrumental. Es necesario descubrir y alcanzar una racionalidad
humilde y sumisa a la realidad real y ajustada a las regias disponibles y variables. También el saber necesita fe pues si no se tuviera fe en la ciência muchos de los grandes logros científicos no se hubieran realizado jamás, como lo reconocen los científicos más cualificados. N o es necesario llegar a la postura kantiana que se describe en el Prólogo de la segunda edición a la Crítica de la razón pura: «Tuve que suprimir el saber para dejar sitio a la fe». Más acertado está el científico Stegmüller cuando escribe: «No hay que eliminar el saber para dar cabida a la fe. Más bien hay que creer ya en algo para poder hablar siquiera de saber y de ciência»22.
La creencia religiosa, juntamente con su contenido, se articula al interior de una cultura determinada, se sirve de un sistema filosófico más o menos adecuado y se basa en cosmovisiones históricas que están sometidas a reajustes científicos y temporales. Y una crisis de la propia cosmovisión dei sistema filosófico que lo explica cuestiona inevitablemente el contenido mismo de la religion. Esto se ha visto claramente en el cristianismo entre su mensaje y la cosmovisión en la que se apoyaba. Por eso el creyente debe dis-tinguir claramente entre el mensaje bíblico y la imagen bíblica dei m u n d o que corresponde a un estádio mítico y precientífico. El teólogo necesita deslindar claramente lo que es un mensaje de salva-tion de lo que es un ropaje cultural, cosa que no se ha realizado adecuadamente en tiempos pasados, y ha causado mucho mal a la religion, distanciando la ciência de la creencia o al científico dei teólogo. Pero el hecho de que la ciência y la teologia n o se hayan entendido bien, por razones históricas, no quiere decir que no se necesiten mutuamente por razones antropológicas.
H a y cuestiones existenciales y problemas radicales a los que la ciência no puede dar solución y reclaman la ayuda de los teólogos, como lo dice abiertamente el físico atómico y filósofo Weizsäcker: «Hay algo que quisiera decir a los teólogos, algo que ellos ya saben y los demás debieran saber: que ellos son los que custodian la única verdad que posee m a y o r profundidad que la verdad científica,
2 2 W . STLGMÜLLER: Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft. Berlin 1969, p. 33. Para Einstein «la esencia de la búsqueda dei conocimiento es lograr tanto un dominio lo mayor posible de los fenómenos expérimentales, como una sencillez y economia en las hipótesis funda-mentales. La compatibilidad definitiva de estas metas es cuestión de fe, dado el estado primitivo en que se encuentra nuestra investigación. Sin esta fe, mi convicción en el valor independiente del conocimiento n o seria absoluta. Esta orientación religiosa, por decirlo así, dei hombre científico hacia la verdad, no deja de influir en la personalidad». Mi visión dei
sobre la que se apoya la era atómica. Ellos son los que custodian un saber de la esencia dei hombre cuyas raíces son más profundas que las de la racionalidad dei mundo moderno. Siempre hay un instante que, cuando la planificación fracasa, uno se pregunta irremediable-mente por esta verdad. La actual situación burguesa de la iglesia no sirve de testimonio para que los hombres se interroguen seriamente por la verdad Cristiana. Esta verdad unicamente convencerá en donde sea vivida»23. El científico ve la necesidad de recurrir no sólo
al filósofo sino también al teólogo por razones éticas y existen-ciales, pues el científico hace ciência algunos dias a la semana y algunas horas al dia, pero jamás deja de ser hombre, realidad que rebasa con mucho el estrecho limite de la ciência.
También Max Horkheimer, aunque desde otra perspectiva, defiende las aportaciones de la teologia en beneficio de la sociedad. Según el pensador de la Escuela de Francfort cuanto más avanza el progreso tanto más peligra no sólo la fe sino también el anhelo de algo mejor. Y no tiene reparos en decir que «la teoria crítica encierra, al menos, un pensamiento que tiende hacia lo teológico, que va hacia lo otro»24. Si desaparece de la sociedad la presencia teológica
desa-pareceria también dei mundo lo que se llama sentido, dando paso a una gran comercialización absurda y aburrida. Si «especular sobre las relaciones de lo trascendente y de lo relativo» se considera pueril enton-ces se está dando muestras evidentes que «la filosofia seria muere»25.
Hablando en términos generales, se puede decir, según Horkheimer, que si en los primeros decenios de este siglo la religión era para los científicos algo indiferente; en la segunda mitad «la relación iglesia--sociedad está considerada como una cuestión de actualidad»26. Si la
teologia puede responder a muchos de los problemas fundamentales dei hombre entonces «la relación entre aquello de lo que se ocupan la teologia y las ciências no puede ser eliminada»27. Lo que interesa,
en último término, es abrir caminos y puertas al hombre y no cerrarlos, es ofrecerle perspectivas múltiples y no unilaterales, es tratar de ver y salvar al hombre pluridimensional y no condenarle a la unidimensionalidad asfixiante y deformante.
2 3 C . F. VON WEIZSÄCKER: Die Verantwortung der Wissenschaft im Atomzeitalter. Gotingen 1957, p. 11.
2 4 Véanse las conversaciones que Hermut Gumnior tuvo con Horkheimer con motivo de su 75 aniversario. Publicadas en espanol por Séguime, Salamanca 1976, p. 116.
25 O. c. p. 124. 26 O. c. p. 128. 27 O. c. p. 131.
Ciertamente que ha habido épocas en las que el teólogo, o el hombre de iglesia, pretendió serio y saberlo todo poniendo la teologia y el dogma religioso como critério absoluto de las verdades divinas y humanas. Ha habido épocas también en las que el filósofo, el racionalista, el ilustrado, quiso someter todo a la luz de la razón, de la diosa Razón, vengándose dei dominio abusivo de la razón teo-lógica. También se han dado períodos en los que la ciência, la verdad científica, la verdad lógico-matemática-física impuso su hege-monia a despecho de la verdad teológica y filosófica. Así sucedio con el positivismo y el cienticismo.
Una objetiva y sosegada interpretación de la historia dei pensa-miento humano no puede dar la razón a A. Comte pues sus tres estádios: el religioso o teológico, el metafísico o filosófico y el positivista o científico son un autêntico apriorismo que la misma historia lo desmiente ya que representan compartimentos estancos y exclusivistas. La historia nos demuestra que ha habido predomínio de unos estádios sobre otros pero no un proceso biológico de estádios necesarios y estratificados. Ya ha llegado la hora de la verdad dei hombre, por encima de la verdad religiosa, la verdad filosófica y la verdad científica, en la que deben colaborar simultaneamente el cien-tífico, el filósofo y el teólogo porque el ser humano es una dimensión científica, una justificación filosófica y una apertura a la trascendencia, que da sentido a la inmanencia, hace posible una historia dei manana y abre nuevos horizontes al dinamismo inacabado dei hombre.
